关于自诠说与一切诠说问题

摄论本文：此中能遍计为何耶？所遍计为何耶？遍计所执自性为何耶？
意之辨别识者、为能遍计。由具有能分别故。此者由依自诠说习气种子所生起、了别识依一切诠说习气种子所生起。由如是故、由无边行相之能分别故生起，即由能分别一切说名能遍计故、乃说之为能遍计。
依他起自性者、为所遍计。
若于此行相中所遍计于依他起自性上，即为于此之中为遍计所执自性。韩老讲座（摘录）：
由何悟入？咱们还继续地谈一下。那就是前头已经谈了，也就是要由意?识中诠说来悟入。而不是……这要抵制普通的自诠说，就是我们人类自然的?一种诠说的办法，就是安立的办法。要抵制这个，怎么抵制呢？就把它名跟?义、自性跟差别都还原成分别。就把这些名、义都还原它不能是真正的安立?，只能是假安立的。
这个在我们大乘佛法里头，它讲诠说的时候，就跟所谓世间的诠说就形成对立，就形成一个意识中的诠说。过去只是说是眼睛看的东西，或是耳朵听的东西，有所谓名的问题，现在讲的现前的诠说，就是意识中的诠说，把过去那种诠说的方式，现在移到了意识中诠说。意识中诠说表示什么呢？就是表示名跟义、自性跟差别，这四种有所谓四寻求、而且有四如实知，这样子两方面的诠说，那就把过去的所谓世间的诠说，就移到、转到意识中的诠说。
意识中诠说也叫一切诠说，前头这种世间的诠说也叫自诠说。是由自诠说种子生起的那种诠说，另外一种是由一切诠说种子所生起的那种诠说，就是所谓意识中的诠说。意识中的诠说就把名、义、自性、跟差别都还原成分别，意识中的分别。名也就是意识中的诠说，义呢，也是意识中的诠说，自性跟差别也是意识中的诠说，也是意识中的分别。意识中的诠说在这里头就把名、义、自性跟差别都还原成意识中的分别了，并没有特殊的名，没有特殊的义，也没有特殊的自性，也没有特殊的差别，都是分别所成，本身就是分别。
那就是把有秘密性的名和义、自性、差别都变成了没有什么了不起，就是现前的一种分别，没有什么神秘的问题，都是可以看见的名、可以看见的义，可以分别的名，可以分别的义，可以分别的自性，也是可以分别的差别。那也就是名、义、自性、差别都是假安立的。没有真实所谓安立，所谓特殊诠说的那种名和义、自性跟差别。把这名和义、自性和差别、就是把现在所谓的信息，所谓的符号，都有一点神秘色彩的东西，我们现在把它有点神秘色彩的符号、信息都还原成一种分别，还原成一种可以看见的事件，可以看见的分别。那就是没有所谓神秘的东西。

第１２５讲：第四品（第１９页第１２行－１９行）
（１９９９年６月１３日）
“如是由此菩萨悟入以意识言说显现为义之能相故、即是悟入遍计所执?自性。由悟入唯了别识故、即是悟入依他起自性。圆成实自性云何悟入耶？?谓通过亦破灭唯了别识想而悟入。尔时菩萨既已破灭义想，此中此等由以获?得意识中能诠说之诸法习气为因生起、即无容一切显现为义者复生起，因此?、显现为唯了别识亦不复生起。”
咱们还继续讲唯了别识性，也就是刚才说是要悟入三种所知能相。第一?个怎么悟入遍计所执性呢？那就是要知道义的行相，义的行相并不是名言所?指的那个义，因为名言跟所诠表的义都是不能够分别的东西。名所诠的义，?那个名跟义的关系，不是象普通的能分别跟所分别的分别。主要是我们现在?讲的两种诠表模式，一种在前头已经说过了，就是在第六意识的辨别识里头?，它有一种自诠说的种子所生起的这种诠说的分别。
大家要注意，什么叫自诠说的分别？自诠说的分别就是名言自个的那个?诠说那种分别。名言自个诠说这种分别就成为名所诠的义，就是前头咱们说?四寻求里也有名跟义的问题，四如实知也有名跟义的问题。在四寻求里头的?名跟义，这个名就是普通的所谓“这是什么？”“这个地方是什么地方？”?“是一个过去的弥勒殿。”这个地方，就是我们当前所面对的一个东西，面?对的这个东西叫做什么名字？当前就是幼儿园的一部分，过去管它叫弥勒殿?。这个房子就是我们当前所对的一个东西，叫做义。我们面对的东西，都要?问它是什么名字，都要问“这件事情叫做什么？”“这件事情叫做某某。”?这种就成为一个所谓诠说的模式。如同我们面对的太阳，“这个叫什么名字?？”“这个叫太阳。”所面对的那个大火球就是义，就是我们要给起名的那?个东西。
象“这东西叫做什么？”，这都是我们自古以来所有的人类的一种诠表?的模式，总是有义、有名，有我们所对的一个现实，同时还给它起一个名字?。这现实要没名字，好象也没法子安立起来。这个名字要没有它所指的那个?义的话，也没法子好象安立起来。所以这两种的关系，一个名，一个义，互?相有个依待的关系，互相依靠的关系。由这互相依待、互相依靠的关系，就?叫做一个诠说的关系。这个诠说的关系可以用于一切。
现在我们说国际上的一件事情，比如南斯拉夫停止轰炸的事情，这件事?情也就是所谓信息所指的一件事情，这个信息正是所诠说了当前的一个事件?，当前的事件就是义，这事件给它起个名字，就是现在停止轰炸这些问题。?一件事情，总是有一个它的所依靠的名字，这名字它又依靠所指的这件事情?。这种名言跟所指的义，这个很古老的关系就叫诠说关系，诠表关系，诠表?的一个模式。
（问：这样起名字就算是名言自诠说的分别吗？）对。第六意识里头?的自诠说种子所生起，就是它用名言跟所指的义，互相依存，这样一种关系?，就成为互相诠说的关系。这个互相诠说的关系是所有我们人类第六意识里?头就很早就有这种诠说的关系，一直到现在，我们人类生活的内容，还离不?开这个诠说的关系，就是：有一个名言，所指的一个事体，这个事体一定要?给它起个名字。这里头最主要的是一个名、跟义的问题。
这里头再扩充一点的话，就是还有判断的问题。比如“今天多少度？”?“今天是三十度。”这是一个判断。“今天”就是一个自性，“三十度”就?是差别，是今天的气温的差别。有一个自性，有一个差别，也就形成了我们?当前所对的天气，“今天是三十度的气温。”这句话就是一个自性和差别的?结合。这句话也有当前的义，就是当前我们遇到的天气，这句话是个判断，?这个判断也表示当前的一种情况，也就是是当前的义。
我们所有的知识，所有的意识，所有的看法，人生每时每刻所遇到的环?境的情况，都离不开我们的一种自诠说的方式。那就是都离不开有个名和义?，也离不开自性和差别。所有这种名和义、自性和差别，在大乘佛教里头，?认为这种诠说模式，或者这种判断的模式，都是离不开名和义。名，本来也是一个分别，义呢，本来也是一种分别，可是名字所诠的义，有时候就是离?开了我们当前所分别的事物。
就拿现在我们说是，这间房子是托儿所的一部分，就起了个名字叫托儿?所的一部分，那就把这一部分确定下来了。实际这座房子时时刻刻在变动，?可是我们起了名“这间房子”，就有了一个确切所指的这间房子了。这间房?子就有点特别性，它不是指的现在正在变化中的个土木结构，是指的一个特?殊的我们所面对的东西，叫做托儿所的一部分。这个一部分给它好象确定化?了，给它起个名字就把它确定了。确定了以后它就好象没有变化了，就是已?经有一个自性存在了，有它一个本性存在了。给它起个名字就有一个特殊的?存在了。这就是义。
要按义来说，不能够给它确定是什么样的分别，当时这土木结构每时每?刻都在变化之中，义却不是这样子。我们给它起了名字以后，就变成了这间?房子一个特殊存在了。好象有独立的自性了，它的土木结构实际的有什么特?殊的地方，以至它已经经过多少年的存在了，经过有多大地方，有一个数量?。
一个自性，一个差别，一个数量，都因为起名字的时候给它确定出?来了。所以起了名字以后，跟没有起名字以前，所指的东西是不一样的。你?没给起名的时候，它是一个在变动之中的，我们可以按照它的土木结构种种?跟年代种种的……常常在变化之中，时时刻刻在变化之中。那意思不起名的?话，根本没有一个常一不变的东西，根本它没有独立自性的存在。给它起名?以后呢，它就有特殊的存在了。这个名所指的那个义，跟它实际存在的那种?情况已经不一样了。实际存在的情况是一种物理的、跟种种方面变化的，要?按我们大乘佛教讲，它是我们每个人的阿赖耶识种子生起的现行，那就是每?时每刻都在变化。根据我们所看的这间房子，你们看的，我看的，都是由各?自阿赖耶识种子所生起的，那就是常常在变化。你看的这间房子，我看的这?间房子，都是由依他起性的根据，有各自阿赖耶识种子，才有现行。
可是我们要按照名义的问题确定的话，那就是这个义已经离开了我们每?个人所生起的那个现行的土木结构，已经不是指的那个了，它指的那个义是?有一个独立存在的东西，独立于我们每个人阿赖耶识所显现的、所现行的那?个土木结构。这个土木结构已经是有特殊存在了。就是有名言所指的那个自?性和差别，跟它的数量的不同。
我们对于自然界，对于社会实际情况，实际是每一个人都由他所熏习的?阿赖耶识种子显现出来的，并没有一个咱们共同的所认识的东西，那个共同?认识的、认为共同有的东西，根本是不存在了。认为有一个共同存在的东西?，那就是所谓义。我们的意识形态里头，一定有名跟义的关系，有自性跟差?别的关系，这样的关系是我们在过去很长的时期形成的那么一种诠表的方式?，诠说的方式。这个诠说的方式就构成了我们每一个阿赖耶识里头，实际上?名和义的种子和现行的关系。我们第六意识里头，已经很长时期有一个共同?的诠说的方式形成了。在这个诠说方式里头，就生出了很多根本不存在的东?西，他增益出来的东西。就是没有的东西安立出来的，没有的东西判断出来?的。
没有的东西能安立、能判断出来，这是怎么回事呢？这前头我们已经说?了，就是我们第六意识的辨别识里头，一种自个名言诠说的种子所生起的，?那也就是根据我们每个人的阿赖耶识所熏习的这样一个诠说模式，这种“如?是名就有如是义，如是义就有如是名”的这样一种关系，就是我们的第六意?识辨别识里头，它本身就有一种名和义互相搭配的这样一种关系。
（问：这个名言自诠说和一切诠说的区别是什么？）一切诠说就是指的?我们了别识里头，特别讲了别识里头，一切诠说就是任何东西都离不开这一?个“分别”。就拿我们起个名字，就是一个分别而已，你说那名所诠的义，?所诠的特殊的一种根本不存在的东西，你说它存在。实际根本没有长期存在?的，事物都是在种子生起现行以后，当下就灭了，没有常一不变的东西，它?一时一刻都不能够在时间上有所延展。这样子没有常一不变的东西，你起了?名字以后呢，这个东西好象常一不变了。它不但一时不灭，还永久不灭了。?它本来没有自性，现在可以有独立自性了。有它名字就有它所指那一种义，?可所指的义根本在了别识里头是不存在的，这义只是一种了别识里头的一种分别而已，一种临时种子生起的现行分别而已。有现实的现前的一个分别存?在，而没有说离开现前分别有一个自性独立的东西存在，没这么一个分别存?在，没有这么一个长期不变的分别存在，根本没有。
所以在了别识所有的分别里头，名和义都可以，自性跟差别都可以作为?一时的分别，作为一时的种子存在。并没有能够因为它是名了，它是义了，?它是自性了，它是差别了，它就有一个特殊的存在了。这个问题就在这个地?方。我们过去在阿赖耶识里头已经约定俗成、时间很长久的这么一种诠表的?关系，自己诠表，自个名言、义诠说这样的关系，早就有种子了，早就有现?行了，可是这早的种子和现行，里头都包含着一种特殊的存在，根本没有的?存在，它这因为有名、有义、有自性、有差别这样的关系，就构成了一种特?殊的分别，特殊的存在。这种特殊的存在就构成了我们人类所有生活的内容?。都离不开这个名言诠说的一个模式，我们每一个人的阿赖耶识早就熏习成?这样一个固定的诠说模式。这个诠说模式就限制了我们一切活动的不可不遵?循的这样一个模式。那么现在可以说咱们每一个人都受这个模式的影响，我?们脑子里头，我们的意识里头，都有这样的“如是名就有如是义，如是义就?有如是名”的诠说，这样名跟义、自性跟差别互相依靠，离不开了。= 就是“名言、事体二更互”，底下有这颂子，本来名言、事体都是一种?分别，名言也是一种分别，事体也是一种分别，可它造成的时候，名言跟所?指的义互相依待，那就完全不同了。那时候这个名言它有特别所指的东西，?不是你现在种子生现行的那些差别了，那些分别了，它有一个独立的东西存?在了。按大乘佛教它是有一种独立存在的东西了，它有一种不是一时间就灭?了，长时间存在的这种分别了。好象时时刻刻都有一种同样的分别在显现之?中，时时刻刻都有一种不同的分别重复地存在。出现这种……。根本就是一?种分别而已，它并没有自己能够独立存在的一个东西，有自性的东西，有我?的东西，根本没有。可是因为有名言，有名言所指的义，那就它有一个特殊?存在了，就是打破了暂时的现行的分别，好象它能够独立有一个分别存在。
这种诠说的模式，就构成我们生活里头特殊的一个内容，不但是我们意?识形态里，就整个自然形态，也是受这个模式影响。所以我们人类生活跟自?古以来的变动，我们生活内质的变动，都离不开这种自名言的诠说模式。将?来咱们讲信息社会，信息网络跟这个所谓名言跟所指的义，都有密切的关系?。可是大乘佛教里头，它就看出这种诠说模式里头是有很重要的问题存在的?。就是根本没有这常一不变的东西，可是因为有名的关系，有义的关系，就?生出来常一不变的东西，本来都是互相依存的关系，可是由立名的关系，就?造成了一个独立存在的、有自性的东西。
这地方我们应该看破名言、名义、自性跟差别的内幕，它的内幕是根本?它自己没有真正诠说的一种模式，都是假安立的。第一个所谓四诠说（应是?“四寻求”）里头的名、义、自性跟差别都是假安立的，没有真实的安立，?没有真实的诠说，只能是假诠说、假安立、假判断，只能作这种来看。这才?是如实地来看我们所谓一般的老百姓、一般的众生，他都是免不了这种诠说?模式的影响，都离不开。都是跟大乘所说的“诸行无常、诸法无我、涅磐平?静、有漏皆苦”这四个法印。一切一切实际上都没有象“诸行能有常、诸法?能有我、有漏不苦”，所以大乘的这几种判断是如实的，是由最清净等流的?一种法，跟众生诠说的出现的有我有常的这种法就完全不一样了。这种名跟?义、自性跟差别就完全不一样了。
所以在大乘里头分析的结果，所有的只能是有这意识中诠说的名、义、?自性跟差别都是离不开一种它的分别，真正的分别，并不包含名、义、自性?、差别有特殊的存在的东西，名、义、自性、差别它都本身就是一种分别，?没一个特殊的存在。所谓安立都是假安立的，所谓判断只能说是假判断，真?正的判断是什么？那就是大乘里说“诸行无常、诸法无我、涅磐平静、有漏?皆苦”。
“若于其时安立为于一切义无分别之名，并由现证法界之道理故安住，?即于尔时，由此菩萨之所缘与能缘平等故、诸平等智慧无分别生起。若如是?者，此菩萨即已悟入圆成实自性。”
这地方咱们已经谈到怎么悟入第一个遍计所执自性，第二怎么悟入依他起自性，第三怎么悟入圆成实自性。第一就是把所有的遍计所执性的好象很?特殊的存在，都给它一个很清楚的在了别识中的一种分别，这种的一种特殊?的自性存在，还有常一不变的这种存在根本是没有的，这些存在只能是在了?别识里头一种分别而已。它不能成为特殊的存在，在它不能成为特殊的存在?、而只是了别识里头的一种分别而已的时候，那你就把了别识的分别就显现?出它这义的能相，怎么形成这个义，由了别识分别就可以把所谓遍计所执性?的存在成为可以作为实际的了别识的分别，它离开这了别识分别并没有特殊?的存在，并没有它是一种遍计所执性，并没有它这么一个这样的能相，没法?子能说有这么一种这种遍计所执性的存在模式，没有这么一种分别。只有了?别识的分别，一切了别识本身的分别。除了了别识本身的分别之外，并没有?什么特殊存在的东西，那也就是根本没有遍计所执性，一切都是……只能讲?依他起性。这时候所有的好象有一种秘密的存在、特殊的存在，实际上都是?离不开明显的了别识的那个分别而有什么另外的存在。那就显示遍计所执性?已经悟入了。
再另外，我们悟入遍计所执性以后，那就是能够悟入所谓一切的都是了?别识性，离开了别识之外，并没有什么特殊的存在，那就是悟入了依他起性?。我们前头讲的能够悟入三所知能相、三自性的话，这是一个很重要的问题?。由此已经是慢慢我们把这遍计所执性跟依他起性的悟入，同时，更进一步?，能够悟入唯了别识性的话，进而就可以悟入圆成实性。那就是了别识想也?不存在了。因为你前头遍计所执性不存在了，依他起性这个了别识也不存在?了，了别识想在圆成实性来讲，这了别识想当然它也就不存在了。
前头两种遍计所执性不存在，于是乎依他起性也不存在，依他起性的这?个了别识性、了别识想实际上也就不存在了。那就是悟入了圆成实性。它一?分一分地就把所谓义，所谓当前实际的东西，第一个好象实际的东西就是遍?计所执性，这个我们面对实际的东西、这个义已经不存在了，已经由唯有了?别识的分别，除了这了别识分别它不存在了。可是进一步的话，了别识的分?别性是不是也还作为我们当前所面对的真实呢？那也就是根本不存在了。
这就是对于三种所知能相都一步一步就追究它的实际存在的问题，慢慢?都是已经是不存在了，这个义是不存在了，就是当前你所对的那个真实的那?东西是没有了。（休息）
由于对于唯能了别识想也是破灭，然后就能证到圆成实性，圆成实性时?候那就由安立为一切义于无分别名，也就是如同证法界、安住法界意思一样?。能够把我们安立这一切义于无分别名，所有的义都安立在无分别之名，那?就所有的义都不存在了。就如同我们能够安住在法界中一样。这地方就看出?来，我们能够……这样就可以证到真如，所谓证到真如就是如同安住在法界?一样。安住在法界里头，那时候根本就是所分别跟……根本就没有。所缘缘?，所缘跟能缘本身是平等平等，这时候并没有说有个所缘、一个能缘，这时?候所有住于所缘跟能缘平等平等，这时候就是所缘跟能缘不分了，成为无分?别智的所对的事物了，并没有……真正在法界里头来说，我们就是对于所缘?跟能缘都平等平等，形成无分别智。
这样的无分别智所对的境界，那时候才是真实的境界。那时候才成为所?谓真如跟所缘成为一体了，也就是一切所分别都不存在了，能分别也不存在?了，这所分别、能分别、所取能取、所缘缘、所缘能缘这些都平等平等，那?才是真正能够住于法界，所以底下就是真正这样子，证了圆成实性，根本没?有所缘能缘了，这样才真正住于法界，这才实际上能够证法界来住于如来族?中。这时候有一个颂子就是他能“遍获众生心平等性，遍获众菩萨平等性，?遍获如来心平等性”，这样才是真正证到极欢喜地。
所谓住于法界，那就是已经名跟义都不存在了，所有的义都安立到无分?别名中，那就根本没有名和义。根本没有名和义的时候，就是住于法界了，?住于法界的时候就是能够“遍获众生心平等性，遍获众菩萨平等性，遍获如?来心平等性”，这心的本身是平等的，没有分别了，根本没有所缘跟能缘、?所取跟能取的问题，这时候才能真正证到如来族中。所以怎么样子悟入圆成?实性，也就是怎么样子证到真如，证到心平等性。
这地方要插一笔，谈到就是唯识，唯识学，了别识学，必须跟语言的诠?说要划清界限，那就是八识跟五十几种心所有法必须是要成为离言法性，那就是所谓唯识，必须要离开诠表问题，必须跟诠表的问题划清界限。那就是?八识五十几种心所必须是跟真正的安立名言跟事体跟自性、差别，真正跟这?名言的诠说要划清界限。八识跟五十几种心所有法都必须是了别识性，怎么?才是了别识性呢？就是唯有是能分别，而不能落于所分别，那就是只有是唯?了别识，而不是所分别，而不是所真实安立的人我跟法我。就是八识跟五十?几种心所必须跟人我跟法我划清界限。那也就是阿赖耶识跟五十几种心所有?法必须是能分别，而不是所分别。那就是八识跟五十几种心所有法本身就是?唯了别识性，根本不是所分别境，根本不是所分别义，由此你才能唯识，唯?八识跟五十几种心所完全成为了别识性，成为了别识性就是唯识的想也才不?存在了，才能够真正证到真如，证到圆成实性。
这里头一定要把所谓八识跟五十几种心所有法必须它能够成为唯了别识?，必须它能成为唯是能分别，不是所分别。为什么它能够成为能分别、而不?是所分别呢？那就必须它不是真正的诠表，真正的诠说，而是假诠说，假安?立，所谓假诠说、假安立，也就是四寻求这个阶段。所以世间的法必须是自?诠说的模式，但是它本身是有很大缺点的。我们众生是还利用自诠说的模式?还互相交流，互相造业，都离不开这个。但是这里头就有问题，就有不如理?的问题，就有根本没有的东西增益出来了。
所以必须第一步我们把八识跟五十几种心所有法只能说它是假安立的我?和法，假安立的人我法我，不是真实安立。为什么非要这么做不可呢？那就?是唯识只能是唯能分别识，而不是所分别识，那就是辨别识还有所分别的问?题，那必须辨别识本身能够不再作为人我法我来分析的话，那才是八识跟五?十几种心所有法都是能分别，而不是所分别。这是最重要的。这是八识跟五?十几种心所实际上都是了别识，能够达到唯了别识性，唯了别识想也就不存?在了，才能够真正证到真如，证到所取能取平等平等，才能够证到初地极欢?喜地，证到最普遍的最初地，不再陷入这种所谓各种根本不存在的那个所面?对的那现象，离开所谓真正的不存在的那个现象，达到真实平等的地步，没?有能缘所缘、没能能取所取、没能所分别那种境界。
所以唯识，必须是唯了别识，必须是离开真正安立，必须是假安立，必?须无有人我，无有法我，这样的识体才是真正的所谓唯识，真正的所谓唯识?就是只有能分别，而不是所分别。因为这样子的话，才进而能够达到离开唯?心的这方面，达到离开心……离开所，也离开能这二种分别的法界，才证到?法界。
所以了别识必须是我们证真如的一种前……交界的地方，你怎么才能证?真如呢？也就是能够只有证到唯了别识，唯有能分别、没有所分别境，这样?子才能够达到所缘跟能缘平等的地步，不但是达到普通的众生的心平等性，?菩萨的心的也是这样的平等性，佛的心是这样的平等性。根本是既无所取、?也无能取，达到这种平等的地步，才是真正能够证到真如，才真正证到极欢?喜地。这时候也就知道，这地方证到法界，那是最应该喜悦的时候，所以极?欢喜地。在证到真如以后，证到初地以后，更进一步要做什么呢？那就是在?这种新的形势之下，在唯了别识性证到以后，以后所一直到证到所谓究竟地?，这一段也是要是根据已经证到的法界，证到初地，那么再怎么进一步根据?已经证到的了别识性以后，证到了别识之智，了别识识已经变成了智了，变?成了无分别后得智了，在这种形势之下，我们怎么能够再进一步证到十地，?一直到三行相的佛陀身，怎么进一步由初地更进一步加行，这个加行跟以前?四加行是已经有本质的分别了。
证完初地以后，证二地、三地等等、一直到究竟地，都要根据十地所需?要的安立，十地所安立的每一步，每一个阶段来达到最后的佛法的圆满。这?也是一个加行的阶段，这个加行的阶段是已经证到真如、已经证到唯了别识?之智，可以说证到无分别后得智的时候，来进一步修行，加行这修习，能达?到究竟位，达到究竟位就是三行相的佛陀法身、自性身、跟圆满享用身跟变?化身，这三身就是我们十地要转识成智，由初地、二地……以至于十地这样?子转识成智，把咱们的阿赖耶识过去的东西把它肃清了，进一步要转识成智?，积极地来建立我们十地的所需要的加行，这些加行都是能够将来对我们三?行相法身、三行相佛身、转识成智的一个过程。
今天咱们先讲到这，底下大家把底下的问题多注意一下，就是怎么样我们能够离开种种的不合理的现象，一步一步到达最究竟、最合理的那个地步?。因为现在所谈的问题比较是很微细的，希望特别注意什么是四寻求，而且?什么叫四如实知，四真正能如实的知。大家好好考虑。