“安那般那”初探

　　“安那般那”初探
　　释空理
　　大　　 纲
　　一、前　言
　　二、安那般那的源流—印度到中国
　　三、安那般那念的缘起
　　四、安般念之大意
　　五、安般法到数息法的转变
　　六、数息的方法
　　（一）数息法
　　（二）出入息的次第
　　（三）数息处（鼻、脐、中间息）
　　（四）数字相（1～10 或 1～ 5）
　　（五）气相及过患
　　七、安般止观法门略述
　　八、结　语
　　【参考书目】
　　一、 前　言
　　禅定，在佛教里占了非常重要的地位。因无“定”的根本就不可能成就解脱慧。外道虽然也有四禅八定，但却没有佛教的缘起法，所以不能成就解脱。
　　早从《阿含经》开始，就有不同的禅定方法，安那般那（安般）便是其中之一种。而且还被称为“二甘露门”之一。究竟它有什么特色使令它成为不死药之一？它的修行次第又是如何？
　　初时，安般的修行法是念入息与出息。在后期经典的传译慢慢的出现了安般数息法。那转变后的安般法在修行上有什么样的改变呢？又为何有所改变呢？为了解答此等问题，笔者以目录的六个章节切入有关之问题。
　　二、 安那般那的源流—印度到中国
　　安般是修行禅定的其中一个法门。而“禅”（dhyana）本是印度一种古老的修行方法，其目的是为了要达到“神我合一”的境界而“解脱生死”。在印度古典中的中期奥义书 (Upanisad)早有提到禅定的修行法，他主张以调息调身调心及口诵唵 (Om) 字进入禅定。[1]
　　在释迦成佛前的苦行中，便曾修学种种的禅法，只不过释尊并不认为此“神我合一”的定境便是“究竟的解脱”法。[2] 但释尊并不否认禅的功能—以定发慧，因此释尊在成佛后便将“禅”系统化，成为层次分明，理论具足，合乎中道的佛教禅学方法。[3]
　　最早传译到中国的禅经，是在后汉（约148~171）时期由安士高在洛阳所译出的《安般守意经》。[4] 约与安士高同时到洛阳的支娄迦谶，也有翻译禅法经典，但都属于大乘禅经，与安士高所译的恰好相反。虽同时有大小禅经的流传，但自后汉到东晋所流行的禅法，却是以《安般守意经》为基础的念安般法门。[5] 奠定大乘禅法的基础是鸠摩罗什到长安（401年）翻译了空宗的《大品般若经》、《维摩经》等经之后方成就的。与罗什同一时代在中国的佛陀跋陀罗（Buddhabhadra）也译出了一部小乘禅经—《达磨多罗禅经》。[6] 自此，中国便受“达磨禅”法的影响而成为中国的禅宗。虽然如此，天台宗的智者大师还是极为重视小乘禅观法中的六妙门呼吸法。[7]
　　三、安那般那念的缘起
　　佛教是解脱道，终极目的是脱生死离轮回。众生的生死轮回主因虽是源于“无明”，但始终与染著五欲的“快乐”相关。为了有效的对治五欲及观察它的可恶性，“不净观”是极为实用的方法。但当时有许多的佛弟子修成不净观后，却产生对身躯的厌弃，于是乎演变成大约有六十位比丘自杀及令他杀的事件。为了避免悲剧重演，于是在阿难尊者的请教下，释尊便宣说了另一甘法露法门——安般念。[8] 从此安般便如是的发展起来。
　　但是在圣严法师的《法鼓全集》四之三〈禅的体验．禅的开示〉却说：“二甘露门——是后世的小乘佛教徒，从十念中，抽出了第八的数息观及第九的不净观，作为两项特别重要的修行法”。[9] 但笔者不认同以上的说法，原因有三：
　　1. 最早有“十念”的记载是在后期的《增一阿含经》．（大正2．552c~553c）。而“安般”及“不净观”却在《杂阿含经》就有，如《杂阿含经》741经云：“…告诸比丘。当修不净观，多修习已，当得大果大福利。”（大正2．197b）
　　2. 另外，“安般”是在修“不净观”起了副作用之后所说的法门，《杂阿含经》809经云：“阿难，何等为微细住多修习？…谓安那般那念住。”（大正2．208a）
　　3. 依据印顺导师的《华雨集》（二）〈方便道之施设〉所分析，目前的六念法是从三念（佛法僧）渐渐发展而成的。[10] 依于此说，十随念或是在相同的情况下而成立是极有可能的，因为求解脱是出家的第一要题，而佛教最先的安立是以出家僧为主的，若说先有专为在家居士的十随念法，那似乎与佛教的发展史不符合。
　　演说安般，除了避免自杀事件，还有别因，如《大毗婆沙论》卷26云：
　　复次，以持息念所缘，怜近无种种相，无次第不依有情，任运而转，由此速能引四念住，是故偏说。若不净观，与此相违，是故不说。复次，以持息念，唯内道起，不共外道，由此速能引四念住，是故说。若不净观，外道亦起，不能速疾引四念住，是故不说。（大正27．134c）
　　从上文来看，修习安般法的好处是：取境容易，并能快速的促成四念处，不像不净观，需要缘外相才可修行；另外，不净观是通外道的。
　　四、安般念之大意
　　安般念是简译，巴利文是anapanasati，一般上译为“安那般那念”或“阿那波那念”。巴英字典的意解是：anapanasati is one of the Kammatthanas and consists in fixing the attention on the inspiration（吸气） and expiration（呼气） of the breath while meditating successively on certain ideas.[11] 意为所缘境的一种；它是集中注意力于出入息上的冥想（静修）方法。简单而言即是“修入出息念”。
　　在《杂阿含经》807经说安般念时，并没有直接的解说安般是出入息，但从经文的内容，我们可以了解到安般念是以出入息为念的。《杂阿含经》807经云：
　　我于此二月，念安那般那，多住思惟，入息时念入息如实知，出息时念出息，如实知。（大正2．207a）
　　《大安般守意经》对安般的解说是入息出息，同时也将念息不离称为安般，这应该是不符合安般的字意。经云：
　　听说安般守意，何等为安？何等般？安名为入息，般名为出息，念息不离是名为安般。（大正15．165a）
　　不过在《解脱道论》卷七却有较为接近安般念本意的解说，论云：
　　云何念安般…安者入，般者出，于出入相，彼念随念正念，此谓念安般。（大正32．429c）
　　值得一提的是《杂阿毗昙心论》，它在文中音译了“入息出息念”及“持来持去”的原字，即是“安那般那审谛”及“阿湿波裟婆湿波裟”；安那般那审谛的梵文是“anapana-sati”，“阿湿波裟婆湿波裟”的梵文是“awvasa prawvasa”，[12] 巴利文是assasa passaso，[13] 意为吸入呼出（音译是以梵文为本，所以与巴利文不完全接近）。虽然它误将安般看作是安那般那审谛，并将二者划上等号，但它却给与一个说明——安般念本是入出息念并非数息念。如《杂阿毗昙心论》卷8云：
　　安般念今当说，安那者持来，般那者持去，亦名阿湿波裟婆湿波裟。念者忆念，于安那般那审谛系念心不虚妄，修习彼念故说修。（大正28．934a）
　　虽然《杂阿毗昙心论》提到“持来持去”的字眼，但并没有说何谓“持来持去”。而《大毗婆娑论》卷二十六却有“持来持去”的多种解说，其中一种是入息出息。论云：
　　如契经说：有持来持去，有持来持去念有修持来持去念。此中持来者，谓入息；持去者谓出息。如施设论说：吸风入内名持来，引风出外名持去。（大正27．134a）
　　另外，《俱舍论》对安那般那念，作了更详细的解说。它将“持来持去”及“入息出息”合在一起，解说为持息入及持息出。《俱舍论》卷23云：
　　言息念者，即契经中所说阿那般那念。言阿那者，谓持息入，是引外风令入身义；阿波那者，谓持息出，是引内风令出身义，慧由念力观此为境，故名阿那阿波那念。（大正29．118a）
　　上来经论对安般念的字义，除《大安般守意经》及《杂阿毗昙心论》外，其余的都与巴英字典的解释极为相合。
　　在印度本土，对安般念的字义是不像中国人，隔了一层的语言障碍。因此，我推想这是为何《杂阿含经》没有对安般念作详细的解释，而直接契入安般念的修习法。另一原因是持息念在当时是极为普遍的法门，因为自婆罗门教以来都有此修行法门。
　　虽然印度的古德在用语上是一样，但并不代表他们对安般的解说就会一致。安般除了入息出息之解说外，《大毗婆沙论》卷二十六还有相反解说的记载，即出息入息。论云：
　　此中持来者，谓入息。持去者谓出息…。有作是说：出息名持来，入息名持去。有余师说：暖息名持来，冷息名持去。复有说者：上息名持来，下息名持去。评曰：此中初说为善。（大正27．134a）
　　虽有持相反的看法，但《大毗婆沙论》卷26及《顺正理论》卷23并不认同“持来”为“出息”，“持去”为“入息”的说法。如《论》云：
　　谓将生时息风先入，息风入已名为已生。…有余师说：临欲生时息风先出，息风出已名为已生。…评曰：此中前说为善。（大正27．133c~134a）[14]
　　谓诸有情处胎卵位，先于脐处业生风起，穿身成穴如藕根茎。最初有风来入身内，乘兹口鼻余风续入，此初及后名入息风，此入息风适至身内，有风续出名出息风。（大正29．673a）
　　两者不认同的原因，是因为生命的开始是“息风”先进入体内，而不是息风先从体内流出。有关安般的语义，惠敏法师在《声闻地における所缘の研究》〈阿那波那语义〉有详细的解说，若有意作深入的了解，可参阅其著作，[15] 以下是从论文中所节录的总说：

《毘婆沙》の諸說：	A 說	B 說	C 說	D 說
$ “ana”(持來)　　 　：	入息	出息	溫かい息	上への息
“apana”(持去)　 ：	出息	入息	冷たい息	下への息

　　(大正27?134a)
　　五、安般法到数息法的转变
　　依于经典，初期的安般法仅止于念入出息而已，数息法是在后期的经论方才出现的。此说法是以所参阅过的经论所得，经论如下：
　　1. 　四部《阿含经》
　　2. 《阿毗达磨法蕴足论》
　　3. 《阿毗达磨发智论》
　　4. 《阿毗达磨大毗婆沙论》
　　5. 《舍利弗阿毗昙论》
　　6. 《尊婆须蜜菩萨所集论》
　　7. 《修行道地经》
　　最先出现“算数”的字眼是在《尊婆须蜜菩萨所集论》卷4，但它并没有作详细的解说，论云：
　　安般守意，意少方便，不作增上方便。算数多语有觉有观力所逼，以此方便不乐怨恨增上。（大正28．750b）
　　接著在《修行道地经》卷5便出现了数息法的解说：
　　随息出入而无他念，是谓数息出入。…何谓数息？若修行者，坐于闲居无人之处，秉志不乱数出入息，而使至十从一至二…是谓数息。（大正15．216a~b）
　　上说是大乘经论所记载，而小乘经论“最早”出现数息法的应该是《大毗婆沙论》卷26论云：
　　复次，此持息念由六因，故应知其相。一数、二随、三止、四观、五转、六净。…五入息数为五入，于五出息数为五出。（大正27．134c~135a）
　　以上的转变，是否因师承有别的因素所导致，并不得而知。但为何会从入出息念转变成数息法，却是值得探究的问题。对此问题，各经论有以下的说法：《修行道地经》卷五说数息能伏心；[16] 其后再次的强调说“数”能令意念更为专注；[17] 《瑜伽师地论》卷27说数息是为钝根者而说的。《瑜伽师地论》卷27云：
　　又钝根者，应为宣说如是息念。算数修习…令心安住，令心爱乐…。（大正30．431c）
　　据经论所说，笔者认为，在这转变中所增加的（入出息）前方便，目的是希望能普遍摄受更广大的根机。
　　六、数息的方法
　　此章主要处理的内容有以下的五点：
　　（一）数息法
　　（二）出入息的次第
　　（三）数息处（鼻、脐、中间息）
　　（四）数字相（１～１０ 或 １～５）
　　（五）气相及过患
　　（一）数息法
　　《大毗婆沙论》卷二十六提出的五种数息法如下，论云：
　　数有五种，一满数、二减数、三增数、四乱数、五净数。满数者，谓从一数一数至十；减数者，谓于二等数为一等；增数者，谓于一等数为二等；乱数者，谓数过十；…净数者，于五入息数为五入，于五出息数为五出。（大正27．134c~135a）
　　而《俱舍论》卷23进一步的说到，减数、增数及乱数是不正确的数法，论云：
　　数，谓系心缘入出息，不作加行，放舍身心，唯念忆持入出息。数从一至十，不减不增，恐心于境，极聚散故。然于此中容有三失：一数减失，于二谓一，二数增失；于一谓二，三杂乱失；于入谓出于出谓入。若离如是三种过失，名为正数。（大正29．118a）
　　另外，《修行道地经》卷5也认为以二为一的数法是“失数”相，并非正确的数法，经云：
　　何谓二瑕？数息或长或短是为二瑕。捐是二事，于是颂曰：数息设长短，颠倒无次第，是安般守意，弃捐无二瑕。（大正15．216a）
　　何谓数短？二息为一。于是颂曰：其息以至鼻，再还至于脐，以二息为一，是则为失数。（大正15．216b~216c）
　　再来，《瑜伽师地论》卷27亦提出五种的数息法，论云：
　　谓略有四种算数修习，何等为四？一者以一为一算数，二者以二为一算数，三者顺算数，四者逆算数。…云何名为胜算数？…合二为一而算数之。（大正30．431a）
　　虽然《大毗婆沙论》与《瑜伽师地论》都提到以二为一的数息法，但却有很不一致的说法，最明显的是《瑜伽师地论》以二为一的数法为正确的数息法，而《大毗婆沙论》与《修行道地经》却认为以二为一的数法是不正确的。
　　于此来看，《瑜伽师地论》“多样化”的数息法，似乎采取了会通的立场，将多种的数息法作了一个归纳及整理，不像《修行道地经》及《俱舍论》所说的单纯，只有一种或两种的数息法。以下是《瑜伽师地论》卷二十七所说的五种数息法：
　　1. 以一为一顺数法 ——即入息数一，出息数二，如是辗转的从一数至十。
　　2. 以一为一逆数法 ——即入息数十，出息数九，如是从十、九、八、七的倒数至一。
　　3. 以二为一顺数法 ——即入息出息一个循环数为一，第二循环数为二，如是从一数至十。
　　4. 以二为一逆数法 ——即入息出息一个循环数为十，第二循环数为九，如是从十开始倒数至一。
　　5. 胜进数法 ——即以两次出入息循环或三次出入息循环或更多次的循环数为一，接著于已选定的次数循环从一数至十，直到平稳不失，然后再增加出入息循环的次数作为另一阶段的开始，但依然从一数到十。
　　上来的数法看似各自独立，其实是连贯的。它是先以最易的数法来调整散乱的心，接著再一层一层的提升其难度，以避免杂心妄念活跃起来[18]（因为“算”数字的意念平稳之后，此意念会渐渐的机械化，此时数息会变成下意识的行为），就是说，当数字再不需要强用意识力即能连串的算数时，便是转换数息法的时候。
　　隔数或跳数——是数一、三、五至十九或二、四、六至二十。此数法也是可以顺数及逆数，[19] 也可溶入上述的数法中。其难度是可以超越上述的任何一种数法。譬如从“以二为一逆数法”变成“二为一逆隔数法”——即二十、十八、十六等等或十九、十七、十五等等。若是以胜进法来说，算法也无异，即以“二出入息”算一、“二出入息”算三等等。
　　（二）出入息的次第
　　息有出息入息，也有中间息，那么数息应先取入息或是先取出息？如果先后颠倒是否会障碍数息？《大毗婆沙论》卷26云：
　　问：为先数入息为先数出息耶？答：先数入息，后数出息，以生时息入死时息出故。又如是观身心安隐非颠故。（大正27．135a）
　　《大安般守意经》卷上云：
　　数息所以先数入者，外有七恶，内有三恶，用少不能胜多故先数入也。（大正15．164c）
　　以上皆说先数入后数出，并暗示先数出后数入会影响修观，那是因为先出后入与生灭相有所冲突（入息为生出息为灭），但并没有说它会障碍数息。然而在《次第禅门》欲有一种较为中和的说法：
　　一师教系心数出息…，有师教数入息…，有师教数入出无在，但取所便，而数无的偏用。随念安，随入定无过，即用三师所论。（大正46．508c）
　　从第一章节所介绍的多种数息法来看《次第禅门》的说法，笔者认为此种见解是可取的，因为各人根性的不一、师承的差别、经验的各异，导至别别的主张，是不成大碍的。
　　（三）数息处（鼻、脐、中间息）
　　此章要探讨的是究竟要在出入息的那一个位置，方开始“数”数目字。以下列有六种的方法：
　　(I) 满吸或尽呼为数？还是
　　(II) 随著出入息而数？若随出入息而数，那以“二为一”的数法应在
　　(III) 入息时数，还是在
　　(IV) 呼吸时数？又或者是
　　(V) 吸满后欲呼未呼(中间息)的一刻为数或
　　(VI) 尽呼后欲吸未吸(中间息)的一刻为数？
　　笔者再试以图案表达以上的呼吸位置。

　　以上的六种数息位置，其中三项（I、V、VI）在《瑜伽师地论》及《坐禅三昧经》都有说，它们都有一个共同点，即在入息或出息交换时(中间息)为数，并不随息的入、出而数。《坐禅三昧经》卷上云:
　　云何为数？一心念入息，入息至竟数一，出息至竟数二。（大正15．273a）
　　《瑜伽师地论》卷27云：
　　云何以一为一算数？谓若入息入时由缘入，出息住念数以为一；若入息灭出息生，出向外时数为第二，如是辗转数至其十…。
　　云何以二为一算数？谓若入息入而已灭，出息生而已出，尔时息总数以为一。(大正30．431a）
　　当知此中入息有二…，二者中间出息。入息者，谓出息无间内门风转乃至脐处；中间入息者，谓入息灭已乃至出息未生，于其中间在停息处，暂时相似微细风起，是名中间入息。如入息中间入息，出息中间出息当知亦尔。(大正30．430c）
　　从上来所看，数息处除了不用随息数（第Ⅱ到第Ⅳ类）外，其余三种及《瑜伽师地论》所说都可引用。另外，《清净道论》云：
　　他既知“（业处）连续不间断而起”，不取（身体的）内与外之息，仅如前述的方法快快而数（其到达鼻孔之息）。…如果他的心与出息共同外，则心将散乱于外面的种种所缘。[20]
　　总和以上所说有三点：
　　1. 入息出息时将心缘于鼻端或脐处（丹田）。（大正2．582a）
　　2. 不随入息出息而数。（异于《六妙法门》的“随息”）[21]
　　3. 在入息竟或出息竟方数（也称中间入息与中间出息数）。即是在准备换气而欲呼未呼或欲吸未吸的时刻。（大正30．430c）
　　（四）数字相（1～ 10 或1～ 5）
　　一般而言，数息的数目字多以“十数为准”，《修行道地经》卷5云:
　　坐于闲处居无人之处，秉志不乱，数息而使至十，从一二。（大正15．216a~b）
　　《瑜伽师地论》卷27云:
　　若入息灭出息生，出向外时数二为第二，如是展转数至其十。（大正30．431a）
　　但为何多于一到十为数而不少于十或多于十呢？《杂阿毗昙心论》卷8云：
　　五出息五入息，此名十数…畏心散故不过十，畏心聚故不减十。（大正28．934a~b）
　　畏心散故？但《瑜伽师地论》却有胜进算数，既以百数或千数进为一的数法，《瑜伽师地论》卷27云：
　　如是后渐渐增，乃至以百为一而算数之，由此以百为一算数，渐次数之乃至其十。（大正30．431b）
　　笔者认为“畏心散故”之说只是对于初学而言，或是对开始要收摄散心的数息者而说。
　　“畏心聚故”是否就如《清净道论》所说：
　　因为如止在五以下，则在迫窄的空间内，未免心生苦恼。[22]
　　若真如此，以上所说则有疑问，因有的数息法（如《杂阿毗昙心论》）是以一为一，有的如（《清净道论》）则以二为一。如果是以二为一的数息法从一数至五，它就等于以一为一的“十息”，那“畏心聚故”可否合理？是否此只属略说，实则“十”是习惯性的“圆满数字”，有著潜意识的作用，觉得数到十是成功的象征，因而产生了追求“十”的“欲念”及“推动力”。或者数“五或少于五”不需太大的专注力而容易造成懈怠，甚至出现惛沉而不觉知的情况，因此又失去数息的用意。另外，习定所要对冶的二种大障碍是惛沉与掉举，即然“畏心散故”是针对掉举，那笔者认为“畏心聚故”所要针对的应该是惛沉的问题，原因如前文所说。
　　（五）气相及过患
　　息是依身与依心而有，若息持得不通畅则会产生三种气相，如《大安般守意经》卷上云：
　　息有四事：一为风、二为气、三为息、四为喘；有声为风，无声为气，出入为息，气出入不尽为喘也。（大正15．165b）
　　由于气息不调顺，身体便产生不适。为了要克服息的不调顺而过于作意，则又会造成心的不安定，因此形成了二种过患，如《修行止观法要》所说：
　　守风则散，守喘则结，守气则劳，守息即定，坐时有风、喘、气三相，是名不调；而用心者，复为心患，心亦难定。（大正46．466a）
　　另外《瑜伽师地论》卷二十七也提到二种过患。太急与太缓，太急则身心容易掉举，难以安住；太缓则会造成懈怠，若严重时还会引起惛沉的现象，如下所说：
　　修入出息有二过患：一、太缓方便。二、太急方便。由太缓方便故生起懈怠，…太急方便故，或令其身生不平等，或令其心生不平等…。（大正30．431a）
　　从以上所说，可以清楚的了解，此二种过患是极为根本的，也是极为严重的。因为它能障碍身的精进与心的平等(安住)，造成修行上的障碍。因此在修数息念时，应尽量身心放松，令入出息自然而不勉强，以防止以上的过患。
　　七、安般止观法门略述
　　上文所说皆是安般之数息法，依于数息法成就“心一境性”后便可转修观法，断生死烦恼并证得生死解脱。此修法通称“六妙门”，但《大安般守意经》并没有称它为六妙门，只说到安般有十事，经中云：
　　安般守意有十黠：谓数息相、随、止、观、还、净、四谛…。守意六事，为有内外，数随止是为外，观还净为内。（大正15．164a）
　　四谛是六妙门观法的内容，虽然《大安般守意经》没有简述经文，现试以智顗大师的《六妙法门》内容说明，如《六妙法门》云：
　　云何于数息中观四真谛？行者知息依身，身依心…即是苦也；若人贪著阴界…即名为集；若能达息真性…，诸烦恼结，寂然不起，故名为灭。知苦正惠，能通理无壅，故名为道。（大正46．552b）
　　《瑜伽师地论》卷二十七虽没有提到相似的说法，过程也是从数息至心一境性（数随止为外）后转入思惟悟入五蕴苦无常，观察十二因缘等，直到修习悟入四圣谛，并证得现观无我，而断生死烦恼（观还净为内）。心一境性是止23，止的现象是身轻安及心轻安24（大正30．431c）。但在止境时要如何起观悟入五蕴，再从五蕴中一一的转入十二缘起法，一直到达四圣谛而见道断生死结，就牵涉到对佛法的认知。若是对佛法的基本教理如五蕴、十二因缘、无常苦空无我及四圣谛等不能深入的了解，那是不可能契入观境的，肯定会“卡”在止境里头。因为根本没有转止成观的“资粮”，也没有禅定的知见，当然不懂得如何去寻求更高的定境与观境。因此在修学前，是有必要先将基本义理掌握。比如对缘起的世俗相对性，假名安立性的了解，并非只是信解善恶、业报、三世等世间正见而已25；对禅法的了解，“安般”法则是其中之一。
　　上文曾提到入出息是依身与依心而起的，但身却是“色蕴”所成，心则由受想行识蕴而起，有身所以能入息出息，身体能领纳觉知息气出入，因此知道有受蕴，知道受的觉知是由于想蕴的作用，想蕴能作出反应是从行蕴的推动而生起的，而行蕴是意志或心理的作用。识蕴是了别意，它有分别及统摄心意活动的功能，在定中不断的如理思惟五蕴的互动关系，直到如实的悟入体验到身心不外乎就是五蕴所成。《瑜伽师地论》卷27云：
　　复于所取，能取二事，作意思惟，悟入诸蕴…。若时无倒，能见能知，唯有诸蕴，唯有诸行。（大正30．431c）
　　于安般法观照五蕴时，其实是可以运用“善巧所缘”的蕴善巧方便作更进一步的观照，觉知色身是四大所造，山河大地等等，也不离四大，其余的四蕴也可以藉助有关善巧为增上所缘。《瑜伽师地论》卷二十七云：
　　云何蕴善巧？谓蕴有五…。云何色蕴？谓诸所有色，一切皆是四大种…。（大正30．433c）
　　如是的悟入五蕴后，始获知原来此身心只是和合相，虽在和合相里找不到“我（身心）的存在”，但此身心又是如何得以和合呢？如是深入的观察已，发现到原来有命根（有取识）的关系，但命根又何因缘而起？原来是来自过去的“业”行，那又为何会起心造业呢？原来是无明在作崇。如是的前后观察已，领悟到整个流转的过程中竟然只是缘此有彼的“缘起”关系，于是便悟到了身心不只是和合相，它也是生灭的无常相。
　　因身心是无常，所以有生老病死的“苦”受，但苦的本质却是和合所起的妄见，因此知道“苦”是空无自性的，因无自性故说无我，如是的了达无常苦空无我的知见后，便是悟入了苦圣谛，《瑜伽师地论》卷27云：
　　复于诸行，如实了知从众缘生，悟入无常…。若是其苦，即是无我，得自在，远离宰主。如是为由，无常、苦、空、无我行，悟入苦谛。（大正30．432a）
　　悟入苦谛后，行者必需继续从四行（无常苦空无我）悟入其余的三圣谛（集灭道谛），经过暖顶忍断粗品的我慢，现观“世第一法”，《瑜伽师地论》卷27云：
　　于诸谛中，证得现观，是名悟入圣谛修习。（大正30．432a）
　　复有一类闇昧愚痴…谓为现观；此不如是，即得如是趣现观心，不久当入正性离生。…从此无间，于前所观，诸圣谛理，起内作意，此即名为世第一法。从此以后，出世心生，非世间心。（大正30．475c）
　　虽已得“世第一法”，但还没断生死根本，行者必须更进一步，根断见道所应断的三界粗重烦恼，方得离生死而证得初果（此假设修行者是在未到地定悟入见道）。《瑜伽师地论》卷27云：
　　如是于圣谛中，善修习已。于见道所断一切烦恼，皆悉永断。（大正30．432a）
　　《瑜伽师地论》卷34云：
　　若先未离欲界贪者，彼于今时，既入如是谛现观已。粗重永息，得预流果。（大正30．476a）
　　依未到地定而观断生死的，只断了我见、戒禁取及疑“三结”，而修道所断烦恼则需进一步的修习十六特胜，《瑜伽师地论》卷27云：
　　唯余修道所断烦恼，为断彼故，复进修习十六胜行。（大正30．432a）
　　经由十六胜行便可一一的将种种细烦恼如欲贪、色贪、无色贪、嗔、慢、无明等灭除而证得阿罗汉，《瑜伽师地论》卷27云：
　　或有暂时生起忘念，或谓有我我所，或发我慢，或谓我当有，或谓我当无…。从余修道所断烦恼，心得解脱…，成阿罗汉，诸漏永尽。（大正30．433a~b）
　　在修习悟入其余的所缘境，也应该适当的引用其余的善巧所缘（参考第650页的图表）作为补助，就如引用蕴善巧方便一样。
　　此章节只作五蕴的观法，其余的所缘及阿罗汉烦恼的果位只是略提，主因是范围过于复杂及所涉及亦广，因此笔者希望在下一次对其余的所缘境的转观法，阿罗汉的烦恼内容，次第的修断，安般的十六特胜及四念住所用的十六胜行等作一个较为详细的探讨。
　　八、结　语
　　安般法是禅定学的其中一种前方便，在《瑜伽师地论》被列为净行所缘境的其中一种而已。从上文可知安般的数息念是相当的简易方便，在学习过程中（散心到心一境性）并没有太多或复杂的理论，只要能专心的守住出入息，渐渐将息调顺便可入止静的境界。此方法适合青年男女，年长的或年幼的都一样可学，可以在散步时练习，也可以在人多场地少的环境里“用功”，初学的可以调息安身，资深的则可以修止以及深入的去观诸法实相得圣果。如《杂阿含》802及803经所说：
　　若比丘修习安那般那念，多修习者，得身止息，心止息，有觉有观，寂灭纯一明分想，修习满足。（大正2．206a）
　　云何安那般那念？修习多修习者，断诸觉想…诸比丘闻佛所说，欢喜信受，如断觉想，如是不动摇，得大果大福利，如是得甘露，究竟甘露，得二果、四果、七果。（大正2．206ｂ）
　　简言之，安般法运用在佛法上则能“生慧”；运用在生活上则有益身心。最后，仅以图表作为此文章的总结（第650页）。
　　【参考书目】
　　【原典】
　　1
　　《增一阿含经》
　　大正藏，第一册
　　2
　　《杂阿含经》
　　大正藏，第二册
　　3
　　《修行止观法要》
　　大正藏，第十五册
　　4
　　《坐禅三昧经》
　　大正藏，第十五册
　　5
　　《修行道地经》
　　大正藏，第十五册
　　6
　　《大安般守意经》或名《安般守意经》
　　大正藏，第十五册
　　7
　　《舍利弗阿毗昙论》
　　大正藏，第二十六册
　　8
　　《阿毗达磨法蕴足论》
　　大正藏，第二十六册
　　9
　　《阿毗达磨发智论》
　　大正藏，第二十六册
　　10
　　《阿毗达磨大毗婆沙论》
　　大正藏，第二十七册
　　11
　　《尊婆须蜜菩萨所集论》
　　大正藏，第二十八册
　　12
　　《阿毗达磨杂阿毗昙心论》
　　大正藏，第二十八册
　　13
　　《阿毗达磨顺正理论》
　　大正藏，第二十九册
　　14
　　《阿毗达磨俱舍论》
　　大正藏，第二十九册
　　15
　　《瑜伽师地论》
　　大正藏，第三十册
　　16
　　《解脱道论》
　　大正藏，第三十二册
　　17
　　《六妙法门》
　　大正藏，第四十六册
　　18
　　《释禅波罗蜜次第禅门》
　　大正藏，第四十六册
　　19
　　《出三藏记集》
　　大正藏，第五十五册
　　20
　　觉音著叶均译《清净道论》中册，台北，圣慈精舍，碧瑞禅寺，一九九七年元月。
　　【近人著作】
　　1. 印顺导师著《成佛之道》，台北，正闻出版社，一九六O年十月初版；一九九三年九月改订增注初版。
　　2. 印顺导师著《说一切有部为主的论书与论师之研究》，台北，正闻出版社，一九八七年二月，第四刷。
　　3. 印顺导师著《印度佛教思想史》，台北，正闻出版社，一九八八年四月。
　　4. 印顺导师著《华雨集(二)》，台北，正闻出版社，一九九三年四月初版。
　　5. 释圣严著《法鼓全集》四之三〈禅的体验．禅的开示〉　台北，东初出版社，一九九三年十一月，第四刷。
　　6. 佛使尊者著，郑振煌译《观呼吸》，台北，慧炬出版社，一九九六年初版。
　　7. 木村泰贤著，欧阳瀚存译《原始佛教思想论》，台湾商务印书局，一九六八年四月，第七刷。
　　8. 木村泰贤著，高观庐译《印度哲学宗教史》，台湾商务印书局，一九七一年十一月，第七刷。
　　9. 镰田茂雄著，关世谦译《中国佛教史》，台北，新文丰出版社，一九八七年一月，第四刷。
　　10. 释惠敏著《声闻地における所缘の研究》，东京，山喜房，1994。
　　11. Robert Caesar Childers, 《Dictionary of the Pali Language》, Rinsen Book Company , Kyoto, 1987。
　　【期刊】
　　1. 释惠空著〈数息法入门〉《狮子吼月刊》，26卷第4期，台北，狮子吼杂志社，一九八七年四月，ｐ10~15。
　　2. 释惠空著〈数息的正确方法〉《狮子吼月刊》，26卷第5期，一九八七年五月，ｐ30~34。
　　3. 释惠空著〈数息的增进及禅相〉《狮子吼月刊》，26卷第6期，一九八七年六月，ｐ11~15。
　　《瑜伽师地论》卷27