法性与存有--弥勒法法性分别与海德格存有论区分的对比研究（1）

蔡瑞霖
国际佛学研究第二期
1992.12 出版
页329-376

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楔子

如标题所示，本文要研究“法性”与“存有”的关连，以对比哲
学的兴趣探讨两对义理区分的异同。何以选择这样的议题，必须先做
说明。
海德格（ Martin Heidegger'1889-1976 ）对 Sein （存有， Being
）与 Seiendes （存有物区分，beings ）的著名区分，是他整个哲学
的核心， 他自己称之为“存有论区分”（ ontologische Differenz
）（注 1 ）。依海德格，能否出适当的存有论区分，即是能否发现“
存有的意义”之关键。 换句话说，不能就此区分将存有从存有物中揭
露出来， 让它从存有物的存有样态中显现出来，就不能找到存有自身
！存有是由自身之彰显而从隐蔽中显现出来的。 然而，众多存有物中
是“谁”和存有正面遭遇？唯独人能够如此。人作为 Da-sein （此有
， 在此存有），又是“在世存有”（ In-der-Welt-Sein ），即不可
逃地与存有正面遭遇。 而且，人对存有物的无穷认识，再怎样也比不
下其“存有理解”来得直接亲切，这种理解是此有存在的根源。 因此
， 从自身存在处境来进行存有理解的是此有，面向存有发出问题的是
此有， 寻找存有意义的是此有，甚至遮蔽存有、揭露存有及遗忘存有
、领受存有的都是此有！何以此有能如此做为？ 存有自身确能向人彰
显和隐蔽存有自已的历史， 但“人和存有是相互隶属的”（ mensch
und Sein sind einander ubereignet ）（注 2 ），以是面对存有以
理解发问、寻找揭露和亲身领受的，仍然是人（此有）。 所以非人莫
属。 人的确是这世界里“最主要的客人”了，它是存有所邀请来世界
里飨宴对话的主客。 如何做一位称职的客人？若回到本文的主题线索
，答案就是学会海德格所说的，向世界做出存有论区分！
以海德格哲学为主， 拿它来和东西方不同哲学对话，尤其是与德
希达、傅柯、维根斯坦、老庄道家、禅宗， 以至龙树中观学、智顗天
台学等，对话的成果已经礼富无比，复杂极了。 虽如此，本文仍想添
缀一块补丁：从弥勒（ Maitreya-naatha， 约四世纪）“法法性分别
”的概念，来对比于海德格的存有论区分。 为甚么不选择其它的对比
项（注 3 ），而要选择初期瑜伽行唯识学的论师弥勒所撰的一部小论
，《辨法法性论》（ Dharma-dharmataa-vibhaaga ）里的这个区分，
来和存有论区分对比呢？简单地回答，是因为两者在义理上有“本质
类似性”（ essntial simianity ）之故； 复杂地回答，容本文最后
再来回顾。

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弥勒在这部小论（注 5 ）中，将杂染的一切法（法）与清净的真
如（法性）做出根本区分。 粗略地说，真理观上的法与法性的分别，
也即是世界观上的生死世间与涅槃境界的分别。 就“真理”（ satya
，谛性）而言，这一分别在说明“法有谛性，法性也有谛性”。 此中
， 法的谛性决定此生死世间一切法的生灭流转现象，法性的谛性则决
定彼涅槃境界之不生不灭的真如实相。“谛性”是依中观用语而说的
。 法的谛性接近于“俗谛”（ sa.mv.rti-satya，世俗谛）的观念和
特性，法性的谛性接近于“真谛”（ paramaatha-satya，胜义谛、第
一义谛）。 瑜伽行唯识学的论师，在发扬佛陀说法对治世俗外道之邪
见的动力上，是和中观学者没有不一致的。 但“真俗相即”的中观立
场，并没有就世俗的兴趣来开展真俗之间的关系。 要把缘起的道理引
用到对谛性在实相与事相的开展上，这就需要藉助瑜伽行“三性说”
（ tri- svabhaava ）来补充，这是值得注意。
真谛和俗谛之间的关系如何确定，一直是中观及唯识学者的共有
课题。但更特别地，唯识学者以“依他起性”（paratantra-svabhava）
为中心， 来兼摄那呈现为世俗烦恼的“遍计执性”（ parikalpita-
svabhaava ）及通往解脱之路的“圆成实性”（
parinispanna-svabhava ），这两者间的真实关系。 简单说，依唯识
学言， 俗谛以“非实”的“遍计执性”为特性而显现为“似有”，若
能去掉此非实而似有之执， 了知此谛性之限制所在，就能让真实的“
圆成实”特性如实地显现。 真俗之间的这种关系，及其出离俗谛、悟
入真谛的可能性（即转依的可能性），亦不过就是“依他起”的特性
，亦是“缘起”（ pratituasamutpada ）的道理。在这项基本理解上
， 探讨弥勒对“法法性分别”的内容，即反应出此真理观不出唯识学
三性说的基本立场（注 6 ）。转依如何可能？就是对法与法性做出相
应的分判， 以此分判为根源才获得解脱的动力，而完成“出死入涅槃
”的转依过程。

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一、弥勒的法与法性之分别

（一）虚妄分别：现二及名言

序论的偈颂说“由知何永断，有余所应证：欲辨彼等相，故我造
此论”（注7）。就众生而言，甚么是应当断除的，以及甚么是应当
证悟的，并不是很明白。因此，弥勒将佛陀所究明的道理重新申说，
即：生死烦恼是应当断除的，真如涅槃则是应当证悟的，它们是同一
回事。应证悟的即是当断除的，别无在当断除之事外，另有“它物”
必须去证。故所断是法，所证是法性。众生所应当完成的事即此“一
切”，其完成的过程或作用称为“转依”（asraya-parivrtti），这
是一种解行相应的“抉择”。断证既是同一回事，为甚么仍要援用“
法”与“法性”的区分来判摄它呢？因为有“彼等相”可辨，就其所
显现的“相”来区分。弥勒云：

当知此一切，略摄为二种：由法与法性，尽摄一切故。
其中法所显，即是说生死；其法性所显，即三乘涅槃
（注8）。

摄一切而为二种，是将一切剖析为二，即法（dharma）与法性（
dharmata）。在这摄辨剖析的“分别”（vibhaga）中，一切尽摄。
说法与法性分别，应是隐蔽的说；说生死与涅槃的区分，才是明显的
说。因为“法所显”是“法相”而“法性所显”是“法性相”，就所
显现（表）的来说（注9），才有所分别！无论“一切”如何显现，
法与法性之分别就是生死与涅槃之分别。如图所示，实际上的区分（
即落在以parikalpa来解说vibhaga，此义后述）应当在法与法性的“
相”上之区分，法与法性的区分虽是根源的，但却是隐蔽的、虚拟的
。

页332 ┌─法-----法相（法所显，表生死）
│
一切----│
│
└─法性---法性相（法性所显，表涅槃）

法的存有样态是甚么？即是对“法相”的描述。弥勒说是“实无
而现”、“一切无义”的虚妄分别！颂云：

此中法相者，谓虚妄分别：现二及名言。 实无而现故，以是
　　　　为虚妄；彼一切无义，惟计故分别（注 10 ）。

此中，abhuuta-pankalpa （虚妄分别）是法相，显现为“能所（主客
）”的二分性， 包括心识（表别知觉）的能取与所取，以及名言（名
相言说）的能诠与所诠。 依心识或名言而构作的“一切法”，原来是
“无”有其义的， 只是心识的计度、 语言的计量， 只是分别（
parikalpa ）！将原来是无的，藉心识名言显现出来， 表别开来，好
似真实的存在， 这是“似有”，是“无而有”的特性，弥勒称之为虚
妄（ abhuuta ）。虚妄分别一语，就其侧重分别义，以“全无”为性
，是唯识学“三性说”所说的“偏计执性”（分别性）； 而侧重虚妄
义， 以“实无而现似有”为性，则兼摄“偏计执性”与“依他起性”
（依他性），这也是可以明白推测的（注 11 ）。
同样地，对“法性相”的描述，即是描述法性的样态。法与法性
虽有所别，但却是同一回事，是相即而不一，虽二而不离的。因此，
法性相就是法相的“纯粹否定”（海德格有相当类似的思考，后述）
，亦即不复有“能取所取、能诠所诠”的心识表别或名相言说的主客
分别。弥勒说：“复此法法相，无能取所取，能诠所诠别，即是真如
性（注12）。”离开法相的种种特性，即逼显出法性相的真实样态（
实相）， 弥勒称之为“真如性（真如）”（ tathataa ）：自身显现
的自已，（海德格亦有相对当的理解，后述）。 应当注意的是，这如
其所是的显现自己， 原不是在心识名言的构作里表别显现的，只是依
言说方便而似现的。 法性的样态透过二取名言来描述，将落限为法相
层次，显出吊诡的特性，其实是不得已。 然而，这却是对法性（真如
及涅槃）的真实理解之途迳。

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如前已述，法性是法的纯粹否定，是法的出离、取消或不显现。
因此， 法与法性的关系， 不是撑开能所、 对列主客的“认识”（
vij^napti ）关系（注 13 ），而是一种存有状态的转换变化，是染
净、真妄之消长的关系， 亦是虚妄分别之分别不分别，即真如之显现
或不显现的关系。 我们可以适宜地 ---- 虽然弥勒未曾用这样的词
---- 将“法与法性”之间的这种关系，称之为“存有论的关系”。但
是，法相和法性相要落在“所显现”（表别）的层面上来辨（分别）
，都是世俗地思量之，言诠地说之。 所以就相之显现言，法相与法性
相的分别正是 abhuuta- parikalpa （虚妄分别）； 反而，法与法性
的分别，以其为存有论的关系，只是 vibhaaga，是所当断所应证的圣
量，不是虚分别所能直接碰触得到的。

（二）法法性分别与转依

弥勒在另一部论《中边分别论》（Madhyaanta-vibhaaga，辨中边
论：中道与两边见之分别）上，所用的vibhaaga（分别、辨）一语亦
有此同样的圣量意义。可以说，圣量分辨是转依（解脱）的动力和诱
因、触因，相对于“虚妄分别”，我们可以吊诡地称它为“真实分别
”。
vibhaaga与parikalpa的不同，是值得深入研究的问题，兹暂述至
此。我们可以方便地称，存有论关系的法与法性之分别亦是一项“存
有论分别”；而把法相与法性相的虚妄分别，视为此存有论关系之认
识义的说明。法法性分别亦可以是存有论分别地视之，此所以得与海
德格的存有论区分，相应类似地对比起来。然而，法法性分别的存有
论性格，如何规定呢？弥勒说：

无而现故乱，即是杂染因，如现幻象等，非有而现故。
若无及现中，任随一非有，则乱与不乱，染净皆非理（注14）
。
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显现生死烦恼的法相，因为只是计度分别故“无”，又因其随顺众生
所执为虚妄而知道它虽为无而可以似现为“有”。实无而似现为有，
就好比炫惑不实的幻象浮现一样，所以是“乱”而“犹如幻物”（注
15 ）。虽如此，众生不知悉，所以虚妄分别是众生颠倒妄见所由来的
杂染因。 如水中月，若镜中像，既不能说之为无，亦不能说之为有，
因此“无及现（有）”都不能不说； 若只说其一边，则世间一切幻象
、非幻象（乱与不乱）都不得成立，染净也无能说明了。
因此，“实无”与“似现”这二义，并非绝对是一，亦非绝对不
是一。就有说有别，就无说无别，有无分别如是相离不即的，就说“
非一”，如是相即不离的，就说“非二”。无别并非离开有别而说，
另举一物来名为无别，而是就有别本身说之为无，只是它的“纯粹否
定”！法性当是就法自身而说，非别有它物名为法性者，同样地就虚
妄分别而说离虚妄分别，不在虚妄分别之外另求一个它物。 所以，弥
勒说“此二非即一，亦复非别异；以彼有无事，有别无别故”（注 16
）。
如前所述，法（法相=生死）以心识名言之计度而构作能所二取
（诠），根本是无。但这样的实无却似现为有（虚妄分别），所以众
生在不断的生死流转中（缘起）。为了明白这“无而有”，故以圣量
来分辨，直就能所二取（诠）之为无（纯粹无之），来显出真如，亦
即显出法性（法性相=涅槃）。因此，法法性分别是要众生起同样的
“圣量分辨”（即“真实分别”）以求解脱，虽然亦离不开虚妄分别
来转依，但正因为如此，“法法性分别”亦得说是“法法性无分别”
！此义在本文第十一节深述，并因此而称它为存有论真理。印顺导师
即说得好：

法是这样自然而然的，“性自尔故”，所以叫法性。....
“法性”本形容法的自然性，但一般解说为法的体性、实性
，法与法性对立起来，而法的本义也渐被忽略了（注17）。

以此来看弥勒法法性分别之立场，不过是“法尔如是”地以身证
之、示之罢了。

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说要法法性分别以显现真如和涅槃，结果也是法性相、真如相、涅槃
相，落限在虚妄分别所等同的“相”中。 法法性分别若果为真实分别
（圣言分辨 vibhaaga ），就确实要在亲证中有法性可彰显， 有真如
得揭露，有涅槃为可住； 总之，要有转依之事发生！然而，期望要众
生也能真实分别， 结果在虚妄分别中如只是能所计度，反而法性隐而
不显，真如遮蔽，更勿论住于涅槃了。 无论如何，法与法性的分别虽
是显现真如涅槃的圣言量， 但此分别既是“相”上的分别，所以离不
开虚妄分别的二取性， 总是落在“法”的特性上说，故包含了吊诡性
。 因此，法法性分别有这样的吊诡性以及在转依上的内在张力（存有
论地内在张力），是可以肯定的。 关于此，海德格对存有物之“存有
论区分”，有相应而类似的描述。
进入第二节之前，本节有两点必须略加说明。首先，关于汉语“
分别”一词的确定，有四个要点：（1）依藏文本，虚妄分别的“分
别”是 kung-rtog， 藏文 rkog-pa 　有分别、寻思、 幻想、概念（
to consider，to examine，to rumanite ）等义，故译 rtog 为“计
”而取其计执、计度、计量等意思。 由于它有能所的二取性，又是错
误的计度思维，所以我们就其不正确的识见而视为“非量”。 所以，
虽译为“分别”，但不是《法法性分别论》（辨法法性论）论名的“
分别（辨）”，而是“遍计”的意思。 依“三性”向来的译语而言，
真谛以“分别性”和玄奘以“遍计执性”译 parikalpa （ kun-rtog
）， 很值得对照。 （ 2 ）不实而虚妄的计执既是遍计， 而无遍计
ma-rtogpi- ses 即无分别智， 无分别智（ pra-j^naana，
aadar'sa-j^naana ）由不起遍计而亲证此智。 （ 3 ） mom-par-byad-pa
是辨别、 分辨、 正辨之意思。 有行相、 显现形色之相（ outward
appearance ），也有不同有别之义（ piece， part， divission ）
等。如称“分别说部”之分别，中边分别论之分别等均是。是
研究立论，以开示解脱之路的比量、圣教量。还有，（ 4 ）藏本汉译
中还有一个字必须说明， 即 kyad-pa，译为“差别”（各各、各别），指各
个不同有所差异的（ distinction ）意思。于所显现的各个相中，以
其各自有别，是不一样的状态，说为“差别”。

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总上所述，作为圣教量与比量而说的分别（=辨别、分辨、辨）
，功用如“指月之指”，方便指出解脱之道。解脱即住于涅槃，是无
分别智，“无分别”（无“计”=无妄计、无遍计）即是智，是现证
量，如所指之“月”本身。 不见此月本身，而妄见“水中月”，起种
种遍计执， 分别能所二取相的，就是“计”（ rtog ），是虚妄分别
（ = 妄计、不实的幻像）的意思，这就是非量了。做此“法、法性”
之分别（辨）犹似以善巧指月，不过是要众生不起“水中月”（法）
之妄计，而悟达于“月”自身（法性）之无计耳！
其次，关于法性与三性说之关连，得由两方面来看：（1）法性
即圆成实性。弥勒在本论述“法性”为清净，即真如，也就是圆成实
性。此中，圆成实即是遍计执“无”（不起），而圆成实非无（真实
有之“有”），遍计执非有（一切无之“无”），就此关系而知世间
流转法，莫不是“一切无而似有”（实无而有），是依他起之义。（
2）他空而自不空。故一般而言，瑜伽行者的三性说，以“他空”说
遍计执而以“自不空”说圆成实。这就与中观学者讲“他空”，也讲
“自空”（无自性空）的看法相左了。需不需要即空言“空”，这可
说是两派的一个主要差别。 在此，瑜伽行学者在安立世俗有上，是采
取宽容的态度， 在离世俗的法性上只说清净、真如而不直接说空性，
这是可以理解和肯定的。

二、海德格存有论区分：存有与存有物

（三）描述地定义存有论区分

依海德格， 一切存有物里最独特的是人这个存有，人愈向自已的
存有状态发生问题，愈发觉自己的“在此”（ Da des Seins' 此有）
。 此有不断地使自己探寻一切存有物（包括自己）的存有状态。此有
使存有的意义浮现，

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揭露出存有不“是”任何存有物，而一切存有物又如其所“是”（存
有）。 人逼出这样的问题，将存有的意义从存有物里显现出来，从而
使此有既是存有物之一， 又不只是存有物而已！为甚么此有这么独特
？因为， 独有它才做得出存有与存有物的区分，即“存有论区分”（
ontologische Differenz ），而这正是此有自身不断进行著的特质（
即超越性，transzendenz ）。因此，存有揭露的条件是直接做出存有
论区分，“存有用上区分之词而被思想”（注 18 ）。海德格说：

因此，只有当我们想到存有实有别于存有物时，我们才真正
思想到存有；而且当存有物必有别于存有时，才思想到存有
物。于是乎，才更能特别看出此项区分（注19）。

即，存有与存有物的区分是相互关连的，在这种区分的相关性里，存
有向我们显现。重要的是，此相关性不是一般认识义下“能所区分”
的相关性，不是认识论的区分，而是存有论区分。认识论区分只发生
在此有对存有物的知解上，不发生在此有的存有领悟上。借唯识学的
话说，对存有物的知解是遍计执（有二取分别的）的事，对存有领悟
是离开此遍计执（远离二取分别），这一“离开”即划分了“二取分
别”与“非二取分别”，划分了“存有物”（遍计执）与“存有物之
无”（遍计执之无）。然而，这个划分不复是二取的事，它只是“远
离”，只是“无”，仅是对存有物的“纯粹否定”。虽如此，这个划
分或区分，似乎怎样也避免不了被误导成一种“表象”的姿态。因此
，海德格继又说，

如果，我们试著要对它“此区分”形成一个重现“表象”的
观念时，我们将立即误导而将区分视为，是我们加在存有之
上以及加在存有物之上的表象，这样的一种关系。因此，区
分被化约成一项判分，由我们的理解（Verstand）所造作而
成的东西（注20）

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“表象”（Verstellen）是对存有物认知的一般呈现方式，如何得以
援用到对存有的揭露上呢？海德格说，这是西方“形上学”的兴趣，
想要对存有物的存有加以区分，却在区分中把它隐藏了，造成“遗忘
”（Vergessen，oblivion），于是区分和遗忘竟相互隶属在一起！
他说：

我们谈到了存有与存有物的区分。往后退到未思考处，用如
其所是的区别（差异），来进入我们思想里所给出物。这就
是此区分的遗忘。此处所思考的遗忘，是把如其所是的区分
隐藏起来，把它想为（遮蔽Verborgenheit，concealment）
；从一开始，这样的隐藏就在自身消退。既然区分属于遗忘
，遗忘也就属于区分。在人思考的忘记结果上，遗忘不只在
事后才发生在区分上。存有物与存有的区分落在形上学的范
围里，依整个西方思考的特性，使它如此。因此，从形上学
出来再往退后，而进入形上学的本质特性中（注21）。

遗忘存有（Verbergung）是这么的容易！想揭露（unverborgenheit,
unconcealment）存有是这么的困难！原来，它们在“真理的层次”
上是相异，却又难以区分的。相应于存有论区分，海德格将“真理”
划分为“存有物真理”（ontische Wahrheit）和“存有论真理”（
ontologische Wahrheit），用来规定存有与存有物区分的内容，它
们都源于此有的"超越性"。海德格称这个"超越性"为存有论分的“理
据”（Grund,reason ）。他说：

广义的存有论真理之众多可能层次和变样，显示出这样的礼
富性：作为原初真理，它位在所有存有物真理的基底上。对
存有的揭露，即是存有物的存有之真理，不管此存有物是否
是实在的。另一方面，对存有物的揭露，却处在其存有之先
验揭露上。存有物（器物层）的真理与存有论的真理，各依
既有方式关涉了在其存有里的存有物。及从存有物而来的存
有。由于它们与存有与存有物之间区分（存有论区分）关系
之缘故，它们本质上相互隶属在一起。真理的本质之必须而
且是被存有物地和存
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有论地划分开，只有在此区分下才可能被给出。如果作为此
有之区别性的是它藉由理解之朝向存有来行为，那么对两者
（于其中存有论区分变成为事实的）加以区别的此能力，必须
在此有的本质理据中早已敲进它自已可能性的根本上。得预
想的是，我们将存有论区分的这个理据，名为此有的超越性
（注22）。

存有物真理是“对存有物的揭露”，使此有获得器物层的真理，但这
却离不开存有论真理的相关性。即，存有论真理是“对存有的揭露”
，是把存有物的存有，视为真理之自身来发掘，是“道”（logos）
层面的真理（海德格也随希腊哲学源头而称之为“道”）。两者相互
隶属，一起显现在此有超越性的本质里，“在超越性本质中，才似可
找到理据问题。有关理据本质的问题变成为超越性问题”（注23）。
存有物与存有，在真理的显现上有相离又相即的关系，这点和前述弥
勒所说的法与法性有不一又不二的关系，是颇一致的。此外，海德格
后来把存有物真理规定为有关“论断”（Aussagen）的真理，或称为
“命题真理”，这就具有二取名言的虚妄分别之性格了。此义在本文
第参段落“世俗真理的成立”再述，应提醒的是，海德格也认为所有
意向性活动仍必须建基在此有的超越性上，才为可能。换句话说，意
识的能所认识关系，只属于存有物真理层面。问题是，何以此有之超
越性可以作为存有论区分的理据？这个超越性有怎样的内在结构呢？
存有本如何向此有彰显，让此有开展它的超越性？这些问题使存有论
区分的问题，摄归到此有之动态的时间结构问题上。所以，存有与存
有物的区分，被放进：（一）此有之超越性，（二）此有之时间性，
以及（三）此有之面对存有与存有物之无，来深入描述，简单说就是
在“揭露中保住隐蔽”。

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（四）存有论区分是“在揭露中保住隐蔽”

1.此有的超越性
首先，关于此有之超越性。海德格在《同一与差异》一书里，用
一种很难说透，带著诡怪性格的描写方式，来勾划此有其超越性之内
在的、浮动的、具有张力的结构：“袭来”（Uberkommnis，overwhelming
/coming-over,来临）与“抵住”（Ankunft,arrival，抵达）。简单
说，此有的超越性是指，在其“揭露中保住隐蔽”而使存有论区分成
立！为甚么，存有自身的彰显隐蔽过程（存有自身的历史）会在此有
的揭露努力下，舒放铺展开来？是存有与存有物的区分之故，是此有
之揭露中保住隐蔽之故，亦是揭露地袭来（存有）和自身保有地抵住
（存有物）之故，亦即此有的超越性使然之故！海德格说：

存有与存有物之区分，作为袭来与抵住的区分，是在揭露中
保住隐蔽，这两者之持续（注24）。
揭露地袭来意义下的存有，以及保有自身隐蔽而抵住意义下
的存有物，都是呈现的，因此亦其相同特性而将区别性更加
区别开来。区别性授与和撑住两者之间，于其中袭来与抵住
相互对列著，彼此对列又相互夺取。存有与存有物之区分，
作为袭来与抵住的区别性，是在揭露中保住著隐蔽这两者的
持续。在这持续里，获致了对遮藏及自身封闭者的一项清除
（注25）。

不论存有物还是存有，当它遮藏和自身封闭时，是那么顽固，只有直
接揭露这一条途径可走！发现著存有物的存有，或者逼问起存有物与
存有之差异而接受这样的存有论分别，都是此有超越性的唯一工作：
将它揭露。揭露－－以及在被原先的隐蔽所抗拒的相反力量下之再揭
露， 这种紧迫浮动的张力，只见于人的独特存有里！如巨浪袭来覆压
向存有物， 要冲荡出存有的意味来，于此之际，存有物率然抵住浪头
叫存有迸跳抛散开来， 揭露无余随又遗忘殆尽，这就真实地区分了存
有与存有物。 所以，才知道何以前面提到，海德格说“区分即是遗忘
”（相互隶属）之深义。故他说：

页341

诚然上述为真，而当我们退后以期走出对如此区分的遗忘时
，亦是为真。即，要把这个区分视为是：揭露地袭来以及自
身保有地抵住之持续（注26）。

存有论区分是此有在揭露中自身逼出的紧迫过程，海德格干脆直接视
之为存有与存有物之间的动态关系！它是一环不住奔驰的存有论圆圈
。因此，在揭露中“这一方袭向于那一方，那一方则抵住在这一方。
袭来与抵住，彼此相互显现于互惠的反思中。依区分之词项来说，这
即意谓了：持续是一环圆圈，存有与存有物彼此环绕的圆圈（注27）
。”

2.此有的时间性
其次，关于此有之时间性。众所周知，时间课题是海德格存有问
题的主线索，《存有与时间》（1928）一书虽就此有的存在分析进行
烦复的描述，但是对“时间”的探讨始终限定为此有作为不断Ek-stasia
（ekstatikon,Ausser-sich,ecatasy,出离、走出自身），而向未来
的“投射”（entwerfen,pro-ject）上。《存有与时间》中，没有正
面而明确地提出存有论区分，因此对于此区分与此有的“时间性”问
题，未大加笔墨。虽如此，近半世纪之后，才把未完成（第一部分第
三分段）的手稿编辑出版的《现象学基本问题》（1975）一书，保留
了海德格对存有论区分与此有的时间性之关系的基本看法。他自己设
问说：“存有论区分是否建基在时间性中，被历时地解释”。为了从
此有的存在分析绕开来，从“时间性之如何作为存有理解的超越场域
”的研究 ，来把“从存有到时间”的描述，过转到“从时间到存有”
的描述上，所以海德格问出这个问题。无论如何，时间性（Zeitlich
-keit）是问题的核心！因为，对存有理解之存有论的可能条件就是时
间性自身。海德格在该书第二部分首章，即开宗明义地说：

页342

....存在分析的结果，此有在其基础上得展示存有论建构，
亦即：此有的存有建构是立基在时间性（Zeitlichkeit）或
译“时序性”）上。对存有理解之存有论的可能条件就是时
间性自身。因此，我们必须能够即此拣出我们理解这类存有
的方式。时间性接收此存有理解的能力，随而对存有之主题
解释的能力，以及其言叙和杂多方式；故促使存有论为可能
。由此，生起一整系列有关时间性的特殊问题。我们称此整
体问题为历时性（Temporalitat）。历时性一语并不全然与
时间性一语相稳合，不管德语中历时性也只是时间的对译。
所谓时间性就其时间性自身，是被当行为存有理解及如此存
有论之可能条件的主题。而历时性一语则意指，在存在分析
中时间 性重现了场域，由此我们得以理解存有。（注28）

探讨时间性是为了“找出存有论区分的底据”（注29），因此海德格
不厌其烦地，区别了同中有“异”的Zeitlichkeit（时间性）和Temp
-oralitat（历时性）！上段引文，很清楚地界定了海德格心目中的
对两者的关连：“时间性”是此有进行存有理解的存有论条件，它使
此有存有的建构为可能；而“历时性”是就此条件重现了场域，使我
们进行存有的理解。海德格随后补充说，“在它[时间性]扮演存有理
解的可能条件上，既是先于存有论也是存有论的，我们即称此Zeitlichkeit
（时间性）为Temporalitat（历时性）”（注30）。又“时间性是所
有存有理解的可能条件，藉由时间使存有得以被理解及概念地悟入。
当时间性如同为条件般作用时，我们称它为历时性”（注 31 ）。 此
有的存有“理解的一个本质环节是投射：理解自身属于此有的基本建
构。 理解属于此有的基本建构， 但是此有植根在时间性中”（注 32
）。
问题是，时间性如何成为理解一般的可能条件？投射如何建基在
时间性中？进而，存有与存有物之区分的可能性和结构，是否建基在
时间性中？是否存有论区分必须被历时地解释（注33）？必须将存有
论区分完全带进时间性问题里，否则无法探讨这些问题。海德格给自
己的回答是，“存有论区分在时间性历时化中被历时化”（The dis
-tinction between being and beings is temporalized in the
tempo-ralizing of temporality见下文引文）！

页343

用唯识学的话来重说，是“法法性分别在生死流转中被虚妄分别地显
现出来”，生死流转正是“转依”（还灭）所以可能之处。海德格透
过时间性（及其历时化）把存有与存有物之区分，拉回到此有的“在
世存有”里来，存有论真理不离存有物真理，存有与存有物是相即不
一又相离不二的，可以说“就存有物一翻转即是存有”，别无它途。
试看海德格的这段话，应当更为清楚：

....存有和存有物的区分，是“在此”（ist da），潜隐在
此有及其存在中，虽然它或是不明确自觉的。这个区分是“
在此”，此一有，即存在；也就是说，它具有此有的存有模
态：它属于存在。存在意指的是，就如其所曾是“在执行这
个区分之时所成为的”。只有能做出这个区分的灵魂具有此
才能够越过动物的灵魂，以成为人类的灵魂。存有与存有物
的区分，在时间性的历时化中被历时化。只有因为这个区分
早已经在时间性基础上而自身历时化，而且与时间性连结地
，因而总是投射的以及揭露的，它得以被表达且明确获知，
又因知悉而被质问， 因质而被研究，因研究而被概念地悟入
。 存有与存有物的区分，是先于存有论地存在，无需存有的
　　　　解明概念，隐藏在此有的存在当中。 如此，它变成为“一个
　　　　明确理解的区分”。在时间性的基础上，属于此有存在的存
　　　　有理解和朝向存有物举动的直接统一（注 34 ）。

职是之故，不离开此存有物真理，不弃绝此存有物层面，只是“
一翻转”，就是存有论真理的显现，就进入存有论层面。这些都具备
在人（此有）的历时化的时间性中，在“生死烦恼的无间流转中”，
亦即在一切法中悟入涅槃（法性）。真如（真实性）即是虚妄分别之
不起而已。所以，存有物的翻輚，只是一个“无”，揭露存有！这就
是关于“此有之面对存有物与存有的无”之问题，“无”（Nichts）
的问题。（三）此有之面对存有物与存有的无海德格在《甚么是形上
学》（ 1928 ）一书里，专精深入地探讨

页344

了“无”（Nichts,Nichtkeit）的问题。他指出“因为无是存有物整
体的否定，它是纯粹而单纯的非有”（注 35 ）， 因此，“无比起‘
不’和否定，还要更根源”（注 36 ）。 为甚么海德格会总结地说：
“无是存有物整体的完全否定”（注 37 ）？ 因为此甚深义难解！以
解明存有物真理的途迳及其可避免的历时化特性，来揭露存有真理即
显得密义难契， 而存有理解却仅此一途！揭露存有？还是揭露无？海
德格说：

存有物整体所以必须预先被给出，以便能够立即被否定所攫
取----于其中，无自身将得以被解明（注38）。
在此方式下，我们确只获得虚构的无的形式概念，而决不是
无自身。但无就是无，而且如果无表象了整体的不可区分性
，那么虚构的无和“真实的”无之间，根本就没有任何区别
可言（注39）。

由此可见，“虚构的无”及“真实的无”之间有一种相同性，类比于
弥勒的说法，此虚构的无是“计度分别”而得的，落在心识与名言的
二取二诠相关性中，只是“相”，只获得它形式概念的规定。海德格
在《理据的本质》第三版序言里，说的很明白：

无是存有物的不，也因此是从存有物观点所经验到的存有。
存有论区分是存有物与存有之间的不！然而，存有之作为存
有物的不，和此区分之作为存有与存有物之间的不，一样不
是虚无否定义下的无，而仅仅是一项智性的判别。无之虚无
化的不，以及区分之虚无化的不，确实有所不同。但是在两
者一起隶属于存有物的存有所显示的本质之范围而言，它们
是相同的（注40）

页345

三、流转：世俗真理的成立

如前两节，我们大略将弥勒的“法与法性分别”与海德格的“存
有物与存有分别”，最基本的环节，都各别展示叙述了。这两个文化
渊源相异的“分别”，在思维形式上所表现的本质类似性颇为明显。
不只海德格对存有物的一般规定相当于弥勒对一切法的规定，对存有
的揭露，及对法性的悟入，亦有相当程度的类同意义！以下，我们要
深入本文撰写主题的范围，以对比哲学的兴趣来进行三项工作：一、
关于世俗真理的成立，二、关于真如（存有自身之真理）的描述，三
、在法法性分别与存有论区分的对比下，各有何特性与限制？这即此
后段落所要探讨的议题。此段落先论世俗真理。

（五）海德格论命题真理与存有论真理的关连

依海德格，存有与存有物的区分是依存有论真理而做的区分，此
区分也使存有物真理为可能。弥勒法法性之间的关连，也有相应的如
此规定。存有物真理，亦即“世俗真理”（samvrti-satya，俗谛），
在海德格则说之为西方哲学的认知传统，称之为“命题真理”（Aussage
- （ Satz ） wahrheit,turth of the assertion ）。这是从对存有
的遗忘而来的， 只满足于个别存有物的性质状况之探究，导致对存有
物的执念不忘， 故一直环绕在定言论断的真理态度上，以为“主谓词
”（ Subjkt-Pradikat ）之间关系表达的真理即是存有的真理。海德
格如何界定命题真理呢？他说：

因为此原则[理性原则principium rationis]从真理的本质而
来。然而，继续论证说真理的本质位于主词和谓词之连结（
the connexio,symplokee）上。因此，虽明确而无明证地顺
著亚里士多德的路，莱布尼兹开始把论断（命题）上的真视
为真理。接著，他将主词和谓词的连结，界定为主

页346

词里谓词的"inesse"，但他继又界定这个"inesse"为"idem
esse"。在此，“同一性”（Identitat）作为命题真理的本
质，显然并不意谓任何与自身为空洞相“同”的事物，而是
相互隶属在一齐之原初的“一”意义下的“统一”。于是，
真理意谓的是调合一致（ Einstimmigkeit,consonsnce ），
调和一致只能是相对应于那自身在此同一性中宣说为“即一
　　　　”或“似一”的（注 41 ）。

为哲学寻找理性原则作为基础，以探究真理的本质，是西方哲学的传
统。海德格肯定这个传统，但他担忧这传统竟满足于以为从定言论断
就掌握了真理的途迳。莱布尼兹首度将理性原则的传统，由主谓命题
结构推衍到“同一性”（der Satz der Identitat）原则上，“同一
性是命题真理的本质”，亦即真理的调合一致。海德格批评这个真理
态度，不够彻底也未究竟，他认为命题真理只是存有物真理所衍生的
形态。他说：

谓词所以可能，必须能够自身建立成为某种能解明的，而且
自身不再具有谓词特征的。命题真理植根于更原初的真理上
（揭露性）；它植根在我们称为器物层（存有物）真理之先
于谓词的存有物解明性上（注42）。

“存有物真理”是命题真理的根源，它已非主谓命题形式所能表明的
东西，先于谓词而超出定言论断的既定范围。相对于命题真理，“存
有物真理”即器物层的真理，对于存有物之究明，就是让它呈现。一
切存有物所以得能呈现，是人将它揭露之过程，即存有物的“解明性
”（Offenbarkeit,manifestation）。为甚么存有物呈现源于揭露性
？何以依此揭露性而得有存有物之先于谓词的解明性？换句话说，存
有物真理又源于何而来？命题真理与存有物真理均无能提供此根源，
海德格说，正是“存有论真理”使存有物解性（存有物真理）成为可
能！他说：

页347

对存有之揭露使存有物的解明性为可能。作为有关存有的真
理，此揭露即被称为存有论真理。 “存有论”及“存有论的
”之用词， 在它们所关涉存有论的专有问题上，具有多重意
义。一门有关“器物”的学问（ the logos of on ），意指
存有物位居为（ legein,addressing ）存有物。但它也同　
样意谓著，由于此而使存有物有位可居（
legomenon,addressed ）。 把某物位居为某物，并不必然意
谓要掌握住被位居在其本质里的。存有里解（甚为广义的学
问），从外在来厘清而且指引每一个朝向存有物的行为方式
的， 既不是对存有如其所是之掌握，也不是对于那些被掌握
的（最狭义的学问 = “存有论的”概念）加以体悟。这种尚
未被概念化的存有的理解，我们称之为“先于存有论的”或
“广义的存有论的”。 为了将存有概念化，存有理解必须已
发展出它自己的依据， 也已就存有（已被理解，被一般地投
射的，也总已在其中被揭示的）做出寻问与探究之论题（注
43 ）。

存有论真理就是有关存有自身之真理的问题，它来自于存有的理
解。然而，存有理解是“先于存有论”的，是获致存有真理的“准备
”，它要将存有“概念化”以便“掌握”存有[的概念]！尚未被概念
化的存有理解，要进行“概念化”以便揭露存有论真理，这真是令人
困惑的。换句话说，存有必须也如存有物之解明一样，被发展为一门
真理或知识，以“学问”（逻格斯，道）的姿态出现，如同某物之成
其为某物一样地来解明它，这是存有向此有彰显自己的不得已方式。
此有，总是以认知态度来揭露存有，界定真理的性质，甚至就是“意
向性”（Intentionalitat）的现象学描述，也只得落在这样的姿态
中。可以想见，海德格后来把存有论真理划分为“存有自身”（being
qua Being）与“存有物的存有”（being qua Beings）两方面的真
理，是不得已的权宜方法了。的确，存有论真理正因为它使存有物真
理成立，而被揭露，即在存有物的解明性里彰显了自己。但是，存有
物的存有使某存有物“位居为”某物，让某物成其为某物，如其所是
地被解明，这也同样就是有关存有的存有之揭露了。因此，海德格说
“对存有之揭露使存有物的解明性为可能”，而这种作为有关存有的
真理之揭露，才被称为“存有论真理”！

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职是之故，“存有论真理离不开存有物真理，却又使存有物的解
明为可能”，借佛学的话说，这就是“真谛离不开俗谛并令俗谛成其
为俗谛”的意思。依弥勒，俗谛的成立，即生死流转法的成立，亦即
虚妄分别的成立，亦就是生灭世间的成立。为了进一探讨这个世俗真
理（俗谛、生死流转的“法”或存有物真理）的真实结构，我们必须
讨论认识的成立，并由世界成立的观点来进行考察。

（六）关于认识成立的考察

首先，就认识的成立而言，海德格举意向性观念为认识论的典型
代表。相应于此，弥勒在《辨法法性论》中以虚妄分别的二取相关性
性为说明，可以见出两者本质类似之强度所在。先看弥勒如何说此“
虚妄分别”义，他说认识是针对于“内识”之向“外境”的缘取性（
updana）而造就的，都是虚妄分别！故弥勒说：

共现外所取，实即能取识。以离其内识，外境义非有，是共
同性故。于余不共识，为所取等义，谓他心等法（注44）。
诸能取识前，更互非境故；于非等引时，自分别现故；于诸
等引前，三摩地行境，现彼影像故。以所取若无，亦无似能
取。由此亦成立，无似能所取。（注45）

众生所共同居处、一起显现而认识的世界，是每个烦恼众生所向外执
取而有的。“所执取”（graahya,所取）以为是共同显现，有变化而
无变坏的世界，实际上仍是由主观的具“能执取”（graahaka,能取）
作用的意识，所攀缘幻化而成的。每个人都一样，都是一旦离开这样
的心识攀缘，而独断地妄说有恒常的外境存在，在教义上、经证上，
都是不能成立的。众生皆

页349

如此而无有例外，所以是众生的共同性。器界与有情世间都体现这样
的共同性。分开的来说，每个人认识之内容千差万别，境处相异而无
得重覆，故也有不共的地方，即“所取等义，谓他心等法”。“义”
即指境，由自己之内识缘外境作用而比推他人之心识亦当此义，这共
同性里的特殊性是各别造就的，所以不共！
一切外境不离内识都是识所现，这样的论断是唯识学的义旨。如
《解深密经》中，即云“由彼影像唯是识。善男子！我说识所缘，唯
识所现故”，又“此中无有少法，能见少法，然即此心如是生时，即
有如是影像显现”（注46）。弥勒在此，从虚妄分别的二取性来描述
义旨，他以“分别”（自分别现）与“影像”（现彼影像）两类虚妄
分别，来探究“认识”成立的分位，亦即有关认识的存有论分位之考
察。就“定”（samadhi三昧或三摩地）之“等引”（殊胜功德的平
等相续）来说，有此等引境是“定心”，无此等引心为“散心”，两
者都在心识里显现。散心显现“分别”（非等引境），定心显现“影
像”（等引境），分别是虚妄，影像也是虚妄！
世俗认识是虚妄而以真理视之，说为俗谛（“法”为生死依），
即是由于此而成立的。 弥勒说，既已知悉所取境（不论是分别或是影
像）原来是无（唯识所现而似有），那也就没有“似能取”的意识存
在。 二取性原来只是虚妄分别构作出来的，是虚妄性而已，换句话说
根本就“无似能 [ 取 ] 所取的世俗究竟。 于此，生死依是“无而似
有”， 其作为虚妄分别的特性宣告成立！一如存有物真理要根源于存
有论真理上， 虚妄分别（生死依）的二取性，还是源于更根源的真如
（涅槃依）上，方现出其谛性； 正因为此，世俗真理被反面地证成。
但为甚么， 众生如此覆盖真如，远离法性而遗忘涅槃呢？弥勒说，无
始以来即如此，“实无而似有”的虚妄分别，竟然得以善成立：

然由无始来，等起而成立，二取悉非有，亦善成立故（注
47）。

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在说明世俗真理的成立上，海德格预指的认识论，主要是胡塞尔
（Edmund Husserl,1859-1938）的现象学。但是，海德格将它关连到
此有的时间性来安立。当一九二八年，海德格为胡塞尔整理其哥廷根
时期讲课，有关《内部时间性意识的现象学讲程》（Die Vorlesungen
zur Phanomenologie des inneren Zeitbewu seins）手稿，进行编
篡予以出版时，海德格就己经以“时间性作为此有的基本建构性”（
The constitution of dasein's being is grounded in temporality
[Zeitlichkeit].）（注48），来摄收胡塞尔所极力分析的“时间意识
之自身能建构的绝对流”（注49）！
“建构性”（Konstitution）的确是“人”本具的存在特征，但
是从认识论而说的建构性要推究出一个自身能建构又建构出对象的主
体性，这全然是意识活动的功能。胡塞尔将意识活动称为“意向性”
，它的特征即是“能意与所意的一体相关性”（the intentional
correlation between Noesis and Noema）（注50）。海德格完全见
出这个现象学认识论的基本特征，然而，他要跳离开这个认识格局，
将问题导入到存1有论问题中去！早于一年出版的《存有与时间》（
1927），已经将存有意义的问题归结到此有的存在分析上了，只是此
有的时间性分析（出离性）还游走在海德格的手稿上，一直未出版。
海德格把意识底意向性收到此有的时间性里，这个“存有论转向
”（比起他有名的“转折”（Kehre）还要意义深远）是对现象学的
一种“翻转改造”，要藉此把存有从此有所习于面对的存有物堆里，
拔举出来！在习常的存有物堆里，时间不断无间地发生，时间意识得
以发生，意向性得以发生，这些都是属于存`有论区分的基本环节之
一。在《现象学的基本问题》里，海德格说：

现在，我们还不能详细深入意向性现象和出离场域的时间性
现象之间的关连。意向性 --- 指向于某物、于其呈现中能意
（ intentio ）和所意（ intentum ）的直接关系 ---- 这
些现象学所通俗讨论的终极原初现象，即具有其时间性中的
可能条件，以及时间性的出离场域特性。 就因为此有本质地
为时间性所确定，所以它是意向性的。 此有藉本质确定性而
得根本超越，这就似乎与出离场域特性有所关连。 意向性和
超越性， 这两种特性如何在时间性中相互关连起来，这应在
我们面前显现了（注 51 ）。

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此有的时间性中具足了意向性和超越性两种特性，现象学认识论
与存有理解既都由此有来实现，此有的意向性分析也当然归于存有理
解上。关于世俗真理的成立，海德格把它的视野扩大了，不仅仅是意
向性给出的显明（evidanz），包括能意所意的相关性，乃至一切存
有物的解明，都视为存有物的真理，都依存有物（器物层）的世俗性
而安立。因此，问题是更根源的，即何以此有在时间的使用中造成存
有理解？时间性的历时化如何使存有理解为可能？等问题。海德格说
：

现在的工作是要理悟出，在此有超越性所建基的时间性基础
上，此有的“历时性如何使存有理解为可能”。如其为时间
性最原初的历时化，就是历时性。关连于此，我们常将我们
的意识引向存有之特殊理解的可能性问题上，即，最广义下
现成性意义的存有理解。....现在必须明确指出的是，手边
事物（Zuhandsein）之手边性的理解如何作为对世界的理解
，以及此世界理解之作为此有的超越性，如何植根在此有时
间性之出离场域的建构中。 手边物之手边性的理解，早已将
此存有投射到时间上。 粗略地说，时间使用造成存有理解，
无需先于哲学的和非哲学的此有，就知悉它的明确性。 无论
如何， 存有与时间之间的这种相互关连，不会从此有整体隐
藏（注 52 ）。

在此，“此有时间性之出离场域的建构”，不是意向性建构，而
是此有之为在世存有而“随时”与周遭存有物发生关系的呈现内容；
就是说，此有的时间性显现在它与“手边物”的接触和理解上。对世
界之理解既是此有的gr7gv6，也是此有在时间性之出离场域里建构而
来的。手边物只是

页352

此有与世界的亲切关系之历时状态的真实体现，此有的时间性将这状
态呈现出来，表露无遗。在此，海德格在存有与时间中，以是否为此
有之直接使用，是否为甚么而用，成为周遭随手可及之“具”（Zeug
），来描述存有物为“手边物”（Zuhandenheit,ready-to-hansd，
handiness或译及手物），反之，无使用上的实际关连而特别关连于
概念而呈现为“手前物”（Vorhandenheit,preasent-at-hand,extant
-ness）或译为现成物）。海德格说：

手边物的手边性， 这种存有物的存有， 被当作显现（
praesens ）来理解，显现即非概念地可理解的，早已经在时
间性的自身投射中被揭露出来， 藉由它们的历时化，使得手
边物（ entities handy ）和手前物（ entites
extant,entities at hand ）有存在交涉往来的任何事物，
变成为可能（注 53 ）。

手边物的使用具体显现了此有的超越性及时间性，在日常生活中，手
边物的使用随处发生，俯拾皆是。 然而，其呈现为现成的状态而变为
手前物，在概念中特别地呈现， 在一眨眼的现前之间“呈现”，这是
此有决心如此所然。 他说：

呈现，即出离场域的现象，蕴含了“在甚么的呈现中”。 此
有在决心中，从它自己最个别之能够是而理解自身。 在决心
中持有及由此迸现的这个现前，我们称之为立即（ istant，
即刻、瞬即）。 ... 立即 [the Augenblick,the twinkling
of an eye，瞬即、一眨眼 ] 指的是， 由决心所生起的，独
独为活动处境的建构而首先有的，就是一眨眼。 它是决心的
存在模态， 于其中此有作为在世存有，持住并保持它观点中
的世界（注 54 ）。

此有的“决心”（此有是“在世存有”始终离不开以时间性（自身出
离而抛向世界并向未来投射）来理解自己，它是此有的超越性之特征
。因为“时间性一般，是出离场域的自身射，如此单纯，以它为基础
而建立的此有超越性才为可能”，海德格继又说“植根于这超越性中
的， 是此有的基本建构，即在世存有或忧虑，此反过来使意向性为可
能”（注 55 ）。 超越性及时间性使意向性为可能，换句话说，也就
是“在世存有”使意向性为可能！

页353

四、真如：显隐与迷悟

依海德格，存有能否显现的关键在于此有能否做出适当的存有论
区分；同样，依弥勒，法性能否显现的关键在于众生能否从法的虚妄
分别中离开，而悟入法性。在此，存有与法性都是一种“等待”----
存有等待被揭露，法性等待被悟入。当存有被当作存有物一样地被探
究，如同研究一件器物（桌椅等）般来认识时，存有被遮蔽了----因
为这样它与存有物无别！同样地，当法性被视如生灭流转的“一切法
”来认识时，虚妄分别的作用把法性自身（真如）覆障了，因为这样
它与生死法无异。因此，为了揭露存有、显现真如，这种不得不（也
唯有如此才得揭露及显现的）藉助世俗真理的“区分”（分别）方式
，不论法法性分别还是存有论区分，是方便而必要的。反过来说，它
就是真如（存有）自身显现的途径，是它的权宜表现，就如攀爬的阶
梯、跨越的桥梁一样，是暂时的划分，又是唯一的连系。
迄今，前述各节已经把这必要的暂时分别，以及世俗真理的成立
，论述过了。后面这两段落，我们要直接就真如（存有自身的真理）
与转依（此有的自由）等问题，来对比海德格与弥勒对“分别”（区
分）的观念。此段落，我们环绕两个子题进行论述：（一）存有或法
性如何显现？或真如之在迷与存有的遮蔽为何？（二）何以此有的超
越性自由是“无底据”的？

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（七）真如之在迷与存有的遮蔽

存有自身的真理如何显现？通过存有论区分，真可以揭露存有吗
？依弥勒，真如（即法性的谛性）如何获得？通过法法性分别，确可
以获得真如吗？设若如此，有两方面的问题必须深加考量：第一、真
如（存有自身的真理）具有被揭露可能之性质，亦可有未被揭露之状
态（遮蔽之状态），其性质为何？怎么可能被获知？第二、藉以揭露
的途迳，即“分别”（区分）如何产生？分别之为“分别”是怎样的
作用，它是此有（众生）的超越性（转依）本具的能力吗？这样的作
用与存有（真如）揭露的关系是甚么？
这两方面的问题，一是指真如（存有的真理）具有被揭露性，由
未揭露而得揭露，即法性的谛性可以被获知，一是指分别即是揭露过
程，世俗真理是揭露存有真理的必经途迳。这两问题又关连在一起，
换句话说，由它有之通过存有论分别而向此有彰显它自己，以及此有
之通过分别而向自己揭露存有，是同一回事。存有之彰显自己，即此
有之揭露存有。它们的关键（揭露的途迳）就是（区分”！因此，真
如（存有真理）得以因揭露而揭露，因分别而分别，它以揭露或未揭
露、分别或未分别而彰显了自已，它给自已以不断揭露与隐蔽的历史
！所以，真如可以就虚妄分别的二取性而“在迷”，而存有亦所以因
满足于存有物真理而被遗妄故“遮蔽”。使真如在迷的和遮蔽存有的
，不是它自己，而是众生，是此有！
为甚么真如会在迷？存有会被遮蔽？这是约存有自己（法性自身
）而问的问题。真如之在迷与存有的遮蔽有多大的类似性呢？底下，
我们来深入弥勒和海德格的各别看法。弥勒在说明“辨涅槃（法性）
”时，举了六项特性作分别，他说：

由六相悟入，法性为无上，谓相与依处，抉择及触证，随念
并悟入，到达彼自性（注56）。

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无上的法性，其法性“相”作为分别的方便，有六个特性，即（1）
相：法性以显现涅槃为“相”，（2）依处：法性以一切法及与一切
经（教证）为依处，离开此别无所依，（3）抉择：法性依于大乘经
，为“如理作意摄，一切加行道”，（4）触证：即正见法性而领受
，（5）随念：修持所见、所领受之法性，和（6）悟入：由悟入法性
而到达真如和涅槃的自性。关于后三者，弥勒说：

触为得正见，故以真见道，现前得真如，所以亲领受。随念
谓修道，为除诸垢故，于前所见义，菩提分所摄。悟达彼自
性，谓无垢真如，一切唯真如；显现彼即是，转彼圆成实（
注57）。

在正见法性而得悉真如之显现，于“现前得真如，所以亲领受”
，这即是揭露！但此揭露只是一个“触发”，对法法性分别恰略有所
见道。要随念而修持，把真如的显现当作是“去揭露”，“去掀开”
，去“去除掉所覆盖的迷障”，也就是“悟”！这才能悟达到真如的
自性上，获得真如的自身显现，处在真如的彰显中，在涅槃中所显现
的即转为圆成实性（真实的谛性而非世俗的谛性）。应当注意的是，
真如会被覆盖而在迷，真如在世俗里“有垢”（有染）所以“为除诸
垢”，要修菩提道。在随顺世俗上，杂染而有垢的真如与离垢而无染
的真如，假立相对起来。 然而，如果能悟达真如的自性，即是住涅槃
的境界，这即无垢真如，而别无称为“有垢真如”来与之相对。 所以
， 依弥勒，“除垢”（去除覆障）即是揭露，真如之为法性的谛性是
这么直接明白， 直就法的虚妄分别而不起虚妄分别，即显真如自身，
即显涅槃法性义了。
相对地，海德格的看法，就复杂了些。虽然，存有论真理不离存
有物真理（因它是存有物所以呈现的存有论根源），但存有自身的真
理（存有论真理）却在此其其抛入世界、从自身出离，而投射向未来
的过程中。存有自身的真理是人（此有）之“在世存有”的根源，是
此有所以追问真理本质的 Grund （理据，grund ），而此有把它援引
为自身的 Grunden （底据，grunding ）！然而， 底据是甚么？在《
理据本质》中， 海德格讨论三种类型的底据， 从而以“依置”（
Begreunden ,Founding ）深述真理的存有论意义。这三种底据是：“
为某缘故”、“获得注脚”及“依置”。他说：

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底据的“第一个”类型不过就是“为了甚么的缘故”之投射
。....此“为了甚么的缘故”投射在“向前抛出”，而且回
头指涉到那些得以在此世界场域里被揭露的整个存有物上（
注58）。
超越性意指世界之投射。作为从它所越过存有物而来的投射
，它被散置及被支配而自身先验于投射。藉由这种预先占有
超越性部份之存有物为性格，此有已获得存有物的注脚，或
已取得“理据”。底据的这“第二种”类型，并不在“第一
种”之后出现，而是“同时”并生的。....这种相应之所以
存在，是因为超越性植根在时间的本质里，即植根在它的出
离场域的建构中（注59）。

此有总是“为某缘故”而抛入世界的，在抛入的同时，此有获得自己
的“理据”而从存有物那边“获得注脚”！此有为它所拥有某存在的
缘故而向前抛出，即同时获得它所处周遭存有物为注脚，这也即是此
有的建构性、时间性与超越性。然而，为甚么此有还有第三种类型，
即依置为底据呢？海德格说：

作为底据的诸方式，它们随而一同给出“第三种”：底据之
作为依置。在依置中，此有的超越性承接了使存有物解明为
可能之事，即它承接了存有物真理的可能性。“依置”应当
被理解，不是依“证验”存有物命题或理论命题之狭义或衍
生义来，而是依根本原初的意义来理解。依置就是那使得“
如何？”之问题在其最先地方成为可能者（注60）。

底据之作为依置， 使存有物真理为可能！就此有的超越性而言，依置
是存有物真理的根源，所以是存有论真理。 为甚么海德格将超越的依
置性称为存有论真理？他说：

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作为[何以总有某物存在而非一无所有？之问题]最原初的回
答，对于所有的探讨而言，存有理解提出了终极的依置性。
依此，超越性即是依置。而且，既然存有及其建构是在超越
性中被揭露，超越的依置乃被称为存有论真理。依置处在任
何一种朝向存有物行为的“基础上”。的确，它只有在存有
物得成为自身解明之存有理解的光辉中，即作为知其所是的
存有物，成为其所是。因为，每一存有物的“成为解明”（
存有物真理）之情形中，自一开始即藉由依置而超越地支配
的，每一个存有物的揭露和显示之情形中，同样也必须是“
依置”，亦即必须被证明的（注61）。

在此有的存有理解里终于找到其底据亦即此有的超越依置（transzend-
entale begrunden），这使得存有物真理和存有论真理产生关连。海
德格说：“超越性独特地揭露自身作为底据的根源，于其中底据以它
的三重方式被带过来。因此，理据所意指的是：可能性、基础、以及
证明”（注62）。有此底据，真理自身才有理据可言，因此海德格将
“理据的本质”，总结地说为：

因为“理据”是存有的超越的、本质的特征，充足理由律对
每一个存有物都是妥效的。“理据”仍属于存有的的本质，
因为只有在超越性作为世界投射和所处境的底据当中，存有
（而非存有物）“如是地在”。
所以我们得以见出，充足理由律的“诞生地”既不是在
断言的本质里，也不在其真当中，而是在存有论的真里中，
亦即在超越性自身。自由是充足理由律的根源。因为依置之
自身表达为存有论真理，被植根在自由里，而自由是胜越与
夺去的统一（注63）。