法性与存有--弥勒法法性分别与海德格存有论区分的对比研究（2）

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海德格对于“揭露”之为揭露，原是扣紧现象学的意义来说的，
即现象（Phainesthai,phenomenon）的“显现”（Erscheinung/
erscheinen,Appearance/appearing， 即，在其自身中显示自已）。
在《存有与时间》中他说为Aletheia（unconcealment）：

logos 之为“真”即Aletheia（揭露），意思是：在以
legein（说）作为apophainesthai（言谈）中，将所谈到的
存有物从其隐蔽中带出，让它们被视为某种被揭露的事物，
掀开它们。同样地，其“为假”即pseudesthai（伪藏），
相当于遮掩意思下的欺瞒：把某物搁在别的某物之前（让它
被见），随而暴现出并非它所是的某物（注64）。

简单说，揭露是显现它所是，遮蔽是“显现它所不是”，亦即“
不显现它所是”。不如实显现它自己，就是遮蔽，遮掩躲藏而不能就
其所当是而显现其自己！在《诗人何为》的晚期作品里，海德格说“
Eon（在存在里）意味呈现，而且的确呈现为被揭露的。然而，就在
呈现中，有所遮蔽的带来到揭露性上，而让呈现的存有物如其发生”
（注 65 ），又于《真理与艺术》中， 他说：“当还有尚未掀开的、
未经掀开的（ un -uncovered，未不掩的）蓄存犹隶属于真理时， 真
理即遮蔽意思下之非真理。 在揭露之作为真理中，同样也有其它双重
的禁制或拒绝之“非（未、不）”发生。 依澄清与双重遮之对立，真
理才如其发生”（注 66 ）。 应揭露之未予揭露而任其隐藏，所以遮
蔽！未能揭露是一重遮蔽， 任其隐藏更是双重遮蔽，以揭露为澄清就
和这些遮蔽对立起来， 所以真理与非真理是揭露与未揭露、不隐藏与
隐藏，彼此消长的关系。
与海德格之真理是否揭露、有否遮蔽的看法相较，弥勒的真理观
虽也是真如显现或不显现的关系，但弥勒说“有垢真如”（在迷、在
缠）与“无垢真如”（在悟、出缠）的关系，却似要取消“迷垢”才
有可能获得真如自身。无垢真如，即有垢真如之离垢。既然，迷垢是
杂染的，是要完全对治取消的，因此清净无染的真如（涅槃法性）也
就不只是迷垢不遮蔽时，即可显现； 而是要生死永断（烦恼断尽）才
得悟入涅槃。 真如何以在迷而有垢？弥勒以“客尘”来规定真如之“
有垢”，他说：

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其悟入自性：谓客尘诸垢，及与真如性；不现及现义，即无
垢真如（注67）。

“不显现”客尘诸垢而“显现”真如性，就是无垢真如了，这是悟入
真如（涅槃）自性。依海德格，并不谓存有自身的真理揭露了，存有
物的真理就要出离而断尽！这是差异之处，必须在此指出。 客尘从何
而来？由众生无始时而来。 故真如之有垢， 即真如为无明（ avidya
）所障； 无明、烦恼、生死、生灭、流转、杂染等，都是“法”相所
具有的特性，它们会覆障并杂染“法性”。 依此，弥勒以法法性分别
来点出“转依”的必要及其可能，就是断除生死法而证入涅槃法性，
两者的消长关系是如此建立的。 如就唯识学三性说而言，法相之作为
“一切无义”的虚妄分别时， 即只是“二取分别”即计执，它就不是
圆成实性； 但藉由作为“实无而似有”的虚妄分别时，圆成实性却不
离此虚妄分别性而显现。 所以，弥勒才可以说“悟达彼自性，谓无垢
真如，一切唯真如； 显现彼即是，转彼圆成实”（注 68 ），此“显
现”与圆成实性的关系才告确立。

（八）此有之无底据的自由

接著，我们来看看何以此有以自由（Freiheit）为真如（存有自
身的真理）之“无底据”的意义。前已论述，存有是从它有别于存有
物、由此有之历时出离的超越性、由掀开遮蔽之揭露、由此有之在世
存有向前投射、由揭露地袭来与保有自身柢住、由真理底据之超越依
置等等而来的！总之，存有依多样方式而显现，始终是环绕在此有所
进行的存有论区分上的。人（此有）不仅在世界里居住、在超越性中
居住、在时间中居住、在语言里居住、亦在诗里居住，而此有在存有
的彰显里居住为“短暂者”，

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这是晚期海德格的表达。在此，存有自身的彰显胜过人对它的揭露，
此有因此而明白它真正居住于“无”阐阐无底据的存有，自由地面对
存有论区分的“区分”自身。“存有”与“无”早在一九二八年既已
提到，而将存有与无打散揉焠在“世界”内，以诗的语言之欣赏来揭
露“区分”，却是晚期的思想。关于诗的存有论区分，见第五节，此
处只论存有与无底据。
首先，海德格从此有的超越性自由，来逼显存有之作为无底据的
理据，亦正是自由；“因为在超越性里，此有的有限本质揭露自身，
成为对于理据的自由”（注69）。在此，海德格说：

自由是对于理据的理据（der Grund des grundes）。当然，
不是依形式的、无尽的“重覆”之意义。自由不是其中任一
底据（Grunden）的理据方式（des Grund-sein），如同我
们总是有意去思考的，反而是底据之超越散列的底据统一。
作为这种理据，自由却是此有的“无底渊”，是它的无底据
或缺久的底据，（Als dieser Grund aber ist die Freiheit
der Abgrund des Daseins）。它不是如其仅为一种失去底
据的自由行为。反而，作为超越性，自由提供了此有，作为
“对存有物之潜在性”，撑开在它的有限选择之前，即在其
命运中的可能性（注70）。

而存有让“自由”作为此有的底据（无底渊），就是让此有面对存有
的“无”，以及存有论的“区分”。无和区分是相互关连的，都伴随
自由的无底而关连。在《甚么是形上学》里，海德格详细地论述了无
之为“无”（Nichts），他说：

因为人的存在，无使如此存有物的被开放性成为可能。无不
仅是作为存有物的核心概念，甚至它还根源地隶属于它们如
其所是的本质开展上。在存有物的存有中，无的虚无性才出
现。在其虚无性中，无明白地将我们指向存有物。在我们日
常知识的态度里，无不停地起著虚无而不需我们对这件事有
实在知识（注71）。

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海德格极力赞赏黑格尔的这句话：“纯粹存有及纯粹无因此是相同的
”（注72）。所以，存有与无简直是同一回事，因为“无并不保有相
对于存有物的不确定性，反而它是自身揭露为隶属于存有物的存有”
（注73）。他说：

存有与无确相互隶属，不只是因为----在它们的不确定性及
直接性上相一致， 更甚至因为存有自身本质地有限，而且只
有在此有的超越性里才得自身揭露出来，而其中此有则任持
　　　　成为无（注 74 ）。

然而，追问无即是追问存有，它造就存有物研究的传统形上学，也使
作为存有论之存有研究的形上学为可能。首先，“只有因为无是在此
有基础上是解明的之时，存有物的整个怪异性才向我们袭来。（注75
）。所以，

无的问题，逼向我们这发问者进入问题中。这就是形上学问
题。只有当它任持自身成为无，人的存在才能关连到存有物
。向存有物越过，就发生在此有的本质里。然而，这个越过
正是形上学自身。这隐含了形上学属于“人的自性”。它既
不是学院哲学的科目，也不是任意的观念领域。形上学是此
有的基本发生。它是此有自身（注76）。

在《同一与差异》中，海德格干脆用Onto-theo-logie（存有神
论），来称呼对存有物存有的形上学研究。所以，“形上学对存有负
起作为logos的事，虽因此是在它的根本特征里任何所在处的逻辑，
但却是一门思考存有物的存有的逻辑，以及随而藉由在区分里区别开
来而被确定的逻辑：存有（物）----神----论”（注77）。他又说：

毕竟，形上学既非只是此，也非只是彼。反而，形上学因为
它是存有而逻辑的（onto-logic存有论的），所以是神而逻
辑的（theo-logic神论的）。因为它是神论的，所以是存有
论的（注78）。

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这样，“形上学的本质建构立基在：在普遍性及最高存有里，如其所
是之存有物的统一上”（注79）。虽然，摧毁传统形上学，并加以重
建，是存有论的目标，海德格从此有的自由寻出了无底据，及存有与
无的同一性，却为形上学找到一个真实的根源。相对于此，弥勒并没
有要积极建构出这样的形上学之目1的，自不待言。

五、法法性分别的存有论意义

（九）存有论区分是诗的谜语

在海德格的晚期思想里，存有与有物之差异的存有论区分，逐渐
成为人在领受存有时，此有自己向“世界”加上去的区分。世界是整
个存有论真理之显现所在，海德格用“天、地、神、人”的统一来界
定这世界。他说：“在闪著金色光芒的树上，那里包含著大地、天空
、神圣者和短暂者。这四元的统一乃是世界。“世界”一词不再在形
而上学的意义上使用。它既非指在现世描述的自然和历史的普遍性，
也非只是神学所谓的创造（mundus），也非只是指实体现身的整体（
kosmos）”（注80）。因此，世界向人呼唤，人藉著语言回应这个呼
唤，于是世界应许了人的这种呼唤，一切事物向人显现了。海德格说
：

就像给事物命名一样地呼唤，来回地呼唤，言说也来回呼唤
地，呼唤入自身而为世界命名。它把世界交付给事物，同时
也将事物保住在世界的光芒当中。世界向事物应许而显现。
事物赢得世界。世界应许了事物（注81）。

我们不禁要问，在这样的世界中，存有论区分消失了吗？存有与存有
物的差异不见了吗？没有。依海德格，因为诗一般的语言，亲切地呼
唤著世

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界，人得以藉由这样的语言“把世界交付给事物”，而“事物保住在
世界的光芒当中”，因交付而被保住的事物正是存有物，而世界整体
充满了“光芒”，岂不是存有的彰显吗？海德格用Lichtung（光照）
，描述了这项神秘。世界在这项神秘的光照里完满显现，“此圆满的
的天球被想成存有物的存有，想成了揭露并光照地统一之意思下的存
有物的存有”，因此“它释放自身，光照地进入呈现中”（注82）。
的确，世界即是存有自身！这才有一切区分的诞生，海德格说：

世界与事物的亲密，不是一种融合。只有在亲密----世界和
事物----明白地分开自身并保持分离之处，才得获致亲密。
在两者的中间，在世界和事物之间，在其间之划分奏效了：
区而分之（difference）（注83）

混同地融合无能获致世界与事物的亲密性，只有不混同、未融合之处
，才有此亲密性，这就是“区分”。区分造就了事物与世界的亲密，
海德格称之为“区分的亲密”（intimacy of the difference）。鸟
鸣叫声让它自已从世界整体中，迸跳出来，让它在世界里获得自已，
它与世界有别，而且格外亲密地在世界中和世界区别开来。事物如此
，而人把这个区分的亲密看透了，尤其是从语言中，更藉由诗来看透
。所以海德格得能将它描述出来，他说：

区分的亲密，是diaphora的统一要素，而diaphora即通透地
带出。区分在它的世界化中带出世界，在它的事物化中带出
事物。于是，在带出它们的同时，将它们相互带到彼此上（
注84）。
对于世界和事物的区分，正揭露地专用著事物以赢取世界；
它揭露地专用著世界以应许于事物（注85）。

在此，“区分”仍是存有论的区分，但却是诗的形上学语言所表达的
区分。

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因著区分之故，使世界与事物相互专用而一同揭露，让事物“赢取了
世界”而世界“应许了事物”----这样，海德格说的其实也就是：因
为，存有论区分之故，存有物“赢得了存有”而存有“应许了存有物
”罢！区分是这么单纯，像分配羹汤者心中的单纯准则一样，要让“
量度”（汤匙）自己去分配分量，分配者只是呼唤，就在呼唤中，这
量度让区分成其为区分，让事物与世界彼此获得自己的向度。因此，
海德格说：

区分既非分判，亦非关连。区分至多是对于世界和事物的向
度。....就区分所量度而言，区分是将世界和事物分配到各
自身上之此向度。....区分之作为对世界和事物的中间，量
度了它们呈现的分量。在呼唤事物和世界，这样的嘱附中，
真正被呼唤的是：区分（注86）。

早期海德格曾在《致人文主义的信函》（1947）里，已经指出“世界
指存有的无止尽的开放性”（注 87 ）， 此有以自身出离的方式将人
的本质与存有的真理之间的关系，显现出来。 在《理据的本质》中，
他认为世界是“此有所朝向它而超越的”，使此有作为在世存有（注
88 ）。此有的出离和超越，如今表现在诗的语言之区分上：诗的语言
同时召唤了事物（存有物）及人的世界（存有），使两者亲密地所分
别。 在《钟楼的奥秘》短文里，他说：“最后一次的钟声，响至存有
与存有物分别之山”（注 89 ）， 海德格用 Seyn （ Sein ）来更加
强化这一分别是从此有来发生的。 世界以其无止尽的开放性，让此有
朝向它而超越， 让此有藉语言之召唤而应许了一切事物，它平凡地像
钟响一样， 回响在圣俗分别的峰岭间 ---- 存有论区分，不过是生活
中平凡无奇的区分，而区分处无不是诗的表达题材。

（十）法法性分别于无分别智不可得！

相对于海德格存有论区分之走向诗的语言，弥勒的法法性分别以
“无分别智”（ aadar'sa-j~naana ）为归结处。 在《法法性分别论
》的第三部分讨论

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“转依”的偈颂里，弥勒就“十相”来说众生由法悟入法性的特性，
其中第六项特性为“悟入所依住”，在细分为六种相（悟入所缘、离
相、正加行，性相与胜利，及悟入遍知），来说明转依如何悟入“无
分别智”！六种悟入无分别智的说明里，“离相”和“性相”两项值
得深说。关于悟入于“离相”而依住于无分别智，弥勒云：

第二能悟入，离相亦四种：谓由离所治，能治及真如，并能
证智相。此四如次第，即所永远离，粗中与微细，及常随逐
相（注90）。

远离能治相、所治相、所证真如相和能证智相，是四种离相。离相应
即离虚妄分别的种种相，不论其为粗、中、乃至微细，皆要远离。然
而虽如此，悟入仍有其所依住的“性相”，弥勒云：

悟入于性相，当知由三种：谓由住法性，依住无二取，离言
法性故。第二由无现，二取及言说，根境识器世，悉皆不见
故。以是此即明：无所观无对，无住无所见，无了无依处。
无分别智相，如经所宣说：由现一切法，见如虚空故：及一
切诸行，见如幻等故（注91）。

无分别智有性相，因此应当分别，即：（一）“由住法性”说无分别
智，（二）“由无现”说无分别智，（三）“如经所宣说”说无分别
智。无分别智住于法性中，没有能所二取性，因为法性（真如）有离
言特性，一切分别不论是心识或是名言，皆无法“住”于法性中！又
，无分别智因虚妄分别之不显现而出现，即上述不显现能所、离名言
，没有根（感官）、境（对象）、识（结合感官与对象的认识作用）
，更没有器世间的现象（众生共在的世界相）可得，这一切不现，一
切法不可得，故法性显现而[根本]无分别智现前。这一切相都如大乘
经所宣说，所以无所得的“无”即可明了，见此无即能见出一切法皆
无，就如后得无分别智，看出一切虚空而幻作似有罢了。

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此外，弥勒又于十相中举第七项特性“悟入作意”，说明无分别
智之如何作用。弥勒云：

悟入作意者，谓若诸菩萨，发心欲悟入，无分别智者，当作
如是意：由不知真如，起虚妄分别，名一切种，为现二取因
，依此起异识；故彼因及果，虽现而实无，彼现法性隐，彼
没法性现。若如是作意，菩萨即能入，无分别正智（注92）
。

因不知真如，所以生起虚妄分别，称为“一切种子识”（即aalaya-
vij~naana，阿赖耶识），它是能所二取所得以显现的原因（所依止）
， 由此有种种的现行转识生起，如此即世间生灭相续，而众生即在生
死流转不断了。 从存有论（有无）来反省，则虚妄分别“虽现而实无
”，而且重要的是：彼（虚妄分别的法）一显现，法性即隐蔽， 执取
的虚妄分别是真如法性的覆障物； 而彼一隐没，法性即揭露，真如法
性不过就是无分别智。弥勒又说：

从缘知唯识，观识不得境；由境无得故，亦不得唯识。由此
无得故，入二取无别，二别无所得，即无分别智。无境无所
得，以是一切相，无得所显故（注93）。

对境识关系的考察，引导法法性分别进入存有论关系的探讨。识所缘
而现的外境，以其虚幻无实而知不可得，这是援俗入真的唯识（真谛
称“方便唯识”， 发展为“有相唯识” saakaara-j~naana-vaada ）
：境无而识有，肯定识的缘境作用。 但既然境无所得，所取无则取亦
无， 亦不得说为唯识，这是引真摄俗的唯识（真谛称“正观唯识”，
发展为“无相唯识” niraakaara-j~naana-vaada ）： 境与识皆无，
肯定二取的无别性。 能所有别是二取，能所无别则离二取，即此能所
有别无别，两种唯识观都不可得，才是真正无分别智。

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以上是弥勒在《法法性分别论》这部小论里，有关分别与无分别
智的主要看法。现在，我们不广引弥勒《中边分别论》的类似看法，
但想要就中观学的一个尖锐批评来探讨弥勒的法法性分别之限制，做
为本文结论前的回顾反省。
让我们回到本文开头提到的“二谛”（satya-dvaya）建立问题
上。“法”所显现的世俗真理与“法性”所显现的真实真理，两者的
分别及其关系，是存有论的问题。后期中观学者阿底峡（Atisa）作
《入二谛》（约完成于1025-1040）（注94），将真理（谛）分为二
谛，认为“诸佛说正法，如实依二谛：障世间俗谛，如是胜义谛”，
众生在世间以其谛性遮蔽自已而不自知，如其所是地知道这遮蔽所以
为俗谛，这就是胜义谛。依阿底峡，世俗谛却有两种：颠倒世俗（邪
世俗）和正观世俗（正世俗），邪世俗如“水中月”（犹唯识学者所
说的“偏计所执”）以及各宗派的邪见，正世俗则指“因缘生法”（
有无生灭）。至于胜义谛，阿底峡认为：

胜义谛唯一，余许有二种。法性无所成，云何有二三？教言
合释故，以无生灭显，胜义无异故，无法无法性。于彼空性
中，丝毫无有异。无分别而悟，名言谓见空（注95）。

此中，“胜义无异故，无法无法性”这句颂，将弥勒的法法性分别推
到极限！胜义谛中绝对而无差别，没有差异可说，没有分别可得，因
此法法性分别亦不可得。 法法性不可得！那么弥勒的法法性分别也要
依于此不可得，变成为法法性无分别了。 然而，分别与无分别之关连
，亦不是分别或差异所能显现的，也应当不可得了。 阿底峡宣称：分
别无分别，二识不能悟。 （注 96 ）换句话说，援用有所分别的认知
或迳自使用无分别智，都不能证悟“空性”（ sunyata ）。而且“无
所得”之所以为“不得”， 正是胜义，才是本来以无住为住的“法性
”（ dharmataa ）！在分别中法性不可得，因不得而证悟它就是法性
。 如前所述，这和弥勒的说法是一致的。然而却有重点之不同，在弥
勒，因“无得”所以虚妄分别的唯识性是“实无

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而有”，世俗得以成立，无分别智即证无得的真如法性，重点在证法
性；而中观以无自性空之“空性”说无得，无分别智即悟空性，重点
在证空性。依海德格，唯有透过存有论区分才能揭露存有的早期想法
， 与弥勒法法性分别以见法性是相类似的，而存有自身的真理是无，
一如真如以无分别智悟入一样； 然而，海德格以存有论区分不过是诗
的语言， 让区分成其为区分的晚期想法，却接近于中观学者（如此处
阿底峡）以分别无分别皆不得悟， 而唯有“不得”（空）为胜义，才
是本来法性之看法。因此，《入二谛》云：

此世俗所显，理观无所得，不得即胜义，本住之法性（注97
）。

既如此，然而世俗真理如何成立呢？世俗成立离不开因缘生法，这点
与弥勒仍旧一致。所以说：

因缘所生法故，世俗显现成，若不能成立，水月由谁生？故
众因缘生，一切现象成。若诸缘断绝，世俗亦不生（注98）。

“水中月”是认识的执取（在执取）根本即是偏计执，弥勒亦同意这
类颠倒认知为“一切无义”，然而缘起法（pratiityasamutpaada）却
是依他起的，把它迳视为是虚妄分别的所在，这点中观学者显然无法
同意，自不待言。关于中观哲学与瑜伽行哲学的真理观，之间的异同
关键（特别是后期中观瑜伽行合流合的）实值得详细深入地探究，但
己逸出我们当前的对比主题，容以后另文讨论。
值得注意的是，法法性分别的存有论性格，相当明确，而拿来和
中观看法对照，更见出其存有论的真实分位，即特别著重于安立世俗
真理以保住认识意义的成立，并以此为众生转依的凭借，故弥勒以法
法性分别成立这样的存有论，亦是必要而可以理解的。如此，亦无怪
乎，弥勒对于虚妄分别和转依各由相当的规定，以虚妄分别之为二取]
名言是“于无而现

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”，有说生死“流转”；而进一步从转依来规定涅槃“还灭”的入路
与可能。生死涅槃、流转还灭，在这部论中都交待了，所以弥勒不直
接论究“空性”（无自性，ni.hsvabhaava），这是自然的道理了，他
结论云：“于无而现有，喻如梦幻等。 转依则喻如：虚空金水等”（
注 99 ），原来都是在有无并立的关连上说的， 既要证真如亦要成立
世俗唯识之假有（ praj~naptisat ）。中观的空性在瑜伽行者看来，
总是有走向断灭空的危机。

（十一）结论

如前面各节所述，我们探讨了弥勒之法法性分别和海德格存有论
区分，两者的基本内容，举出了各自的义理关键；另外也从“流转”
（世俗真理）和“真如”（真理自身）两方面讨论了弥勒与海德格的
各自看法，见出两人对于认识的成立及真理的“显隐”、人（此有）
的“迷悟”的类似观点。最后，也论述了海德格晚期对存有论区分放
入诗的语言来体会，以及弥勒以无分别智来说法性的无别性，并对照
于阿底峡的中观立场，见出弥勒的用心所在。现在，我们简要地从现
象学存有论与瑜伽行唯识学的基本立场，从以上各节既经讨论的内容
，来检讨两者的对比意义，以作为本文的结论。
（一）法法性分别与存有论分别，都有表达说明上的吊诡性。圣言分
别离不开虚妄分别来说，揭露存有也离不开存有的遗忘而揭露
，彼此相互隶属成为吊诡性。
（二）海德格的存有论区分缘于对西方传统哲学的反省，要打破存有
物真理的迷失，要建立一存有论真理的形上学来。弥勒则从瑜
伽行的唯识性修习体验中，要将涅槃真如的法性明示出来，引
导众生转依以证悟法性自身。一者，从存有论找出人建立真实
形上学的路，一者为引导众生转依而说圣言分别，两者的根本
差异完全根源于此。
（三）从对比哲学的兴趣（注100）来看，从思惟的形式及其内容结
构的相似性上，我们发现海德格的存论有区分与弥勒的法法性
分别有极本质的类似

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性存在（注101），这些类似性已如各节所述。探究出这些本
质类似性，有助于我们逼见其间的差异性，以及相互参考借镜
的地方，即寻出法法性分别的存有论意义，以及存有论形上学
的归趣所在。
（四）职是之故，弥勒的法法性分别之存有论意义，即在于它对世俗
真理成立的意义上，“实无而似有”所以有生死流转（法）之
存在，而转依（还灭）也才有引导的凭借。而海德格的对存有
真理的揭露，所建立的存有论形上学，最后之引导向人在“世
界”整体中作为短暂存有者的安立，隐含了宗教归宿之强烈企
盼，对照于佛家要众生登彼岸的本怀来看，海德格己经将西方
的宗教理想指向东方来超越。关于这点不是本文的范畴，然而
亦值得反省。终究，海德格是西方神学的传统，弥勒是大乘佛
教的论师，其间差异可谓钜大，虽如此，就人类追寻根本智慧
的动机与表达方式，却有积极的对照性。
（五）通过上述之说明，我们应总结的是：海德格与弥勒始终扣紧“
人”（此有、众生）的真实处境，其有限性与打破此有限性的
动力来开展其思惟，所以要进行“区分”与“分别”！不只是
区分及分别是获致存有与法性的唯一途迳，事实上也只有人才
是此区分及分别的完成者。

注释

注001 关于海德格的著作表，应详见其全集。本文所参考之主要著作
为：
（1）《Vom Wasen des Grund》（论理据的本质）（1928）,
Eng.trans.by Tenrence Malick,（Northwestem Univs.
Press,1969）此为英德对照本。
（2）《Identitat und Difference》（同一与差异）（1957
）,Eng.trans.by John Stambough,《Identity and
Difference》（harper & Row,Pubhishers,1969）；本
文所摘引依此英德合刊本页码。
（3）《Die Grundprobleme der Phanomenologie》（现象学
的基本问题）（1975）,Eng.trans.by Alert Hofstadter,
《The basic Problems of Phenomenology》（Indiana
Univs.Press,1982）.本文所引该书为英译本页码。
注002 Cf.Martin Heidegger,《identity and Difference》（Harper
& Row,Publishers,1969）,P.31，P.595。
注003 譬如，《大乘起信论》“心真如门”和“心生灭门”的对分，
在说明生灭流转与不生不灭的安立及关系上，有极强的类似
性，但重要的差异在“一心开二门”的格局始终是“心识”
（“一心”或“众生心”）为中心的，典型地表现意识哲学
偏重主体性反省的性格。弥勒的《法法性分别论》虽不离唯
识学的阿赖耶思想，但由三性说来展开真理观以说明生灭流
转与不生不灭的安立与关系，这就越出意识哲学特别是认识
论意义的限制而进入存有论的范围。同样地，不以康德的“
现象”与“物自身”之超越区分，来对比于法法性之分别，
这犹如不适合以“一心开二门”的格局来对比于海德格的存
有论区分一样，症结处都在于静态地以心识能力来区分世界
及其真理观，极可能落入主体主义的立场里去，而这正是从
真理的存有论分析所要避免的。
注004 就佛家本位而言，援用海德格的存有论区分，来和弥勒的《
辨法法性论》进行对比有其必要。谨慎站在纯佛教学立场来
研究，以还原经论应有的义理原貌，其次藉助当代哲学研究
成果，进行义理的对照或对话，找寻重要的义理对比础，继
而就这两门不同学问的本质类似性，来重新发掘各自学发展
的可能性，是对比哲学的工作。
注005 关于《辨法法性论》在近代佛教研究的定位，宜略做交待。
依西藏传承所述，《辨法法性论》或称《法法性分别论》为
弥勒的五部论之一，对于初期瑜伽行唯识学的成立，有决定
性的影响。这和汉译传承略有有不同，汉译所称弥勒五论不
包括该论。弥勒造本论之外，世亲还做有释论。目前，梵文
只存本论的断简，为河合英男从《大乘庄严经论》中发现，
经山口益考证并且日译。另外，藏文本则保存了本论和释论的
完整译本，山口益也将此藏文本论和释论加以日译，金仓圆照
继此曾有深入的研究发表，此后研究者辈出，相关论文众多，
这是日本佛学者的成果。中国方面，由于汉译本失译此论（或
已译而无存），一直未曾重视，一直未曾重视，直到一九三六
年（值得注意的是，山口益的日译梵本与同一年）由法尊从藏
文汉译，后来印顺于一九六四年，依此译本以及太虚所示的科
判做了《讲记》（宏观笔记，但却到一九八二年才刊行），这
是汉文佛学界目前对该论的仅有成果。
注006 应提醒的是，弥勒、无著和世亲这三位初期瑜伽论师的三性
说（及其阿赖耶识说）立场是有些差异的。弥勒以清净无染
的心识为主，以烦恼杂染为客尘，故称离去烦恼的境界为“
离垢真如”，这可说为初期瑜伽行派的“真心说”而有别于
无著的“真妄和合说”和世亲的“妄心说”。
注007 有关弥勒该论的偈颂，本文皆遵循法尊译文。在此，引自印
顺《辨法法性论讲记》，页5。以下同，所引文将标记为该讲
记之页码。
注008 偈颂引出，见《讲记》，页18。
注009 由法尊之初译为“法表生死，法性表三乘涅槃”，可对照出
"表"之显现义的关键处。法尊此初译（原汉藏教理苑刊本）
见于新文礼重印之法尊等合刊本（1987）。
注010 偈颂引，出见《讲记》，页10。
注011 关于此，法尊和欧阳氏曾有争论。关于此争论之微结所在及
其仲裁，应另文处理。
注012 偈颂引出（下同），见《讲记》，页26。
注013 Vij~naapti 与 Vij~naana 的不同，主要在作用义与实体义之
不同。
注014 见《讲记》，页 29。
注015 “犹如幻物”是真谛论师对依他性之譬语， 另分别性则喻
为“犹如空华”，真实性则“犹如虚空”。就依他起性而言，
真谛把《中边分别论》的“ abhuuta-parikalpah
paratantrah svabhaavah ”译为“依他起性者， 谓唯乱识有
、非实故，犹如幻物”，玄奘译为“依止虚妄分别性故，说有
依他自性”，就“无而有”的特质而，言两者并无不一致。
注016 见《讲记》，页36。
注017 见印顺<法之研究>一文，收在《以佛法研究佛法》（妙云集
下编之三，正闻），页110-111。
注018 见海德格《同一与差异》（以下简写为ID）P.65。
注019与注20：ID.,P.62。
注021 See ID.,P.51。
注022 与注023：见海德格《论理据的本质》（以下简写为WG），
P.27，P.29。
注024 See ID,.P.5。
注025 ID.,PP.64-65。
注026 ID.,P67。
注027 See ID.,P.69。
注028 见梅德格《现象学的基本问题》（以下简写为BPP），P.228。
注029 BPP.,P.288。
注030 BPP.,P.274。
注031 Ibid.
注032 BPP.,P.286。
注033 Ibid.
注034 See BPP.,P.319。
注035 与注036：见海德格《甚么是形上学》（以下简写为WM），
P.99。
注037 与注38：See WM.,P.100。
注039 WM.,P.101.关于海德格与东方哲学之比较研究，譬如Graham
Parkes所编《Heiedgger and Asian Thought》（Univers.of
Hawaii Press,1987）一书，及Chan Wing-Cheuk,《Heidgger
and Chinese Philosophy》（Taipei：Yeh-Yeh,1986）等，
可见出其一般。
注040 与注41：See WG.,P.3。
注042 WG.,P.19，P.21。
注043 WG.,P.23。
注044 见《讲记》，页59-62。
注045 见《讲记》，页63-69。
注046 《大正藏》十六卷，698上、中。
注047 见《讲记》，页72。
注048 BPP.,P.228。
注049 胡塞尔在他的时间意识之现象学分析里提出“绝对流”的观
念，用他的话说，就是意识活动的“双重意向性”之水平方向
的历时向度，不只建构出“内具的历时对象”，也自身建构为
能够与垂直意向性一同给出的绝对流。
注050 CL.,Edmund Husserl,《Iders Pertaining toA Pure
Phenomenology and to APhenomenological Philosophy》，
First Book,PP.222-230。
能意所意之相关性是意识活动的基本结构，胡塞尔有时称之
为“意向活动”与“意向对象”，加上质料（hyle）是意向
性的三个成分。依海德格，这些都是认识论现象学的课题，
无法进入存有论的领域。
注051 See BPP.,P.268。
注052 BPP.,PP.302-03。
注053 BPP.,PP.309。
注054 BPP.,PP.287。
注055 BPP.,PP.312。
注056 见《讲记》，页74。
注057 见《讲记》，页87-98。
注058 See WG.,P.107。
注059 WG.,P.109。
注060 WG.,.113。
注061 WG.,P.117。
注062 WG.,P.119。
注063 WG.,P.123。
注064 See SZ.,P.33。
注065 See PLT.,P.123。
注066 PLT.,P.60。
注067 见《讲记》，页100。
注068 见《讲记》，页94。
注069 WG.,P.131。
注070 WG., P.127，P.129。
注071 See WM., PP.106-07。
注072 与注073：WM.,P.110。
注074 WM., P.110。
注075 WM., P.111。
注076 WM.,P.111-12。
注077 See ID.,P.70。
注078 ID.,P.60。
注079 ID., P.61。
注080 See PLT.,PP.201。
注081 See PLT.,P.201-02。
注082 PLT.,PP.113。
注083 与注084：PLT.,P.202。
注085 与注086：PLT.,PP.202-203。
注087 Cf.海德格，《致人文主义信函》，P.346。
注088 See WG.P.41。又，海德格于此强调“此有朝向世界而超越”
的意义，他说：“此有所朝向它而超越的，我们称之为世界
，而且现在我们也可以把超越性界定为在世存有。世界继续
组成向超越性而统一了的结构，由于它是这个结构的部份，
所以称此世界概念为超越的”。
注089 此句借引自项退结《海德格》（东大，1989）一书，页192-
194。
注090 见印顺前揭书，《讲记》，页121。
注091 见《讲记》，页129。
注092 见《讲记》，页163。
注093 见《讲记》，页166。
注094 《 Satyadvaya-vatara 》（入二谛， bDen pa gnyis la'jug pa ），
藏文见于 Linder,chr., （ Atisa's introduction to the two truths
and its sources ），《 Journal of Indian Philosophy 》
， Vol.1.9，PP.161-214； 江岛惠教有 < 阿底峡二真理说 >
一文及附校勘本。以上俱参考，陈玉蛟 < 入二谛 > 一文之译
注，收《阿底峡与菩提道灯释》，东初，1990，页 269-278。
注095 偈颂引出同上，页271。
注096 同上，页273。
注097 同上，页275。
注098 同上，页275-276。
注099 见《讲记》，页179。
注100 关于对比哲学自身的研究应进行一项探讨工作，目标不是要
建立一种哲学，而是要进行哲学。因此，对于对比研究所呈
现的分法反省之探讨是必要的。关于此，请参考拙作<世亲“
识转变”与胡塞尔“建构性”的对比研究----关于唯识学时
间意识的现象学考察>一文之尝试，刊《国际佛学研究年刊》
创刊号，台北，1991，页147至185。
注101 此外，通过海德格的存有论区分之探讨，遇有另一个对比议
题有待开展，即与有关“道器之分”的存有论性格的对比研
究，不只“道器之分”与存有论区分亦有其另一型态的本质
类似性，而且人在道器之间的关系亦有深刻相应的此有之存
有论分位的规定，足供探讨。这应另文处理。