僧肇“体用相即”思想述论

僧肇“体用相即”思想述论

余崇生
国际佛学研究创刊号（1991.12初版）
页69-83

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一

魏晋南北朝前后三百七十多年，其间经历了较长的分裂时期，如
魏、蜀、吴三国的对峙分立，虽然后来在西晋时曾有一段短暂的统一
，可是不久又出现了北方十六国的分裂及江左的偏安局面，在这种纷
乱不定的情形下，对文化发展上来说，应该是极大的不利的，同时也
难免会产生消极的影响，可是在当时却并没有停滞退竭，相反地产生
了不少优秀的思想家，文学家、艺术家及科学家等。关于这点，倘若
我们从历史发展的路向来考察的话，可以了解到魏晋南北朝之文化所
以能够显现出光辉的远景，其中最重要的，我们当知魏晋南北朝时
是民族大融合的时代，而在这种情形下自然地各族的文化也得到了交
流和融合了。由于如此，所以南北朝对以后唐代文化的发展也奠下了
深厚的基础。

由魏晋南北朝的社会大变动，因而也开启了当时思想的大解放，
在旧的传统思想无继续发展下去，而新的统治思想尚未形成的情况下
，于是各种社会问题自然会涌现，例如，一个理想的社会又该是怎样
的情形？在东汉末年，儒家思想已渐式微，这时就出现了原来先秦六
家，名家、阴阳、道家等的活跃新形势，而

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其中继续而兴起的则为玄学，这些新风气与形势，因此构成了魏晋南
北朝哲学文化思想发展的背景。再加上当时的曹氏、司马氏两个集团
进行逼害摧残文士，当权人士得失急骤，生死无常，在这样的一种情
况下，悲观失望，转而放浪形骸，纵欲享受，把一本正经的“礼法”
置诸脑后，虚无放荡的“玄风”因而弥漫，他们扬弃两汉经师的章句
之学，把“老子”、“庄子”、“周易”结合起来，构成了所谓的“
三玄”，因而激起了“玄学”的日渐兴盛的情形。

然而当玄学开始兴盛之际，而道教与佛教也一样地风起云涌，其
中以佛教而言，在南北朝时，经过西僧佛图澄的传术，道安的传授，
西僧鸠摩罗什的译经，佛教于是在中国南北广泛地传播开来。当佛教
在南北朝发展开来后，其间我们可以了解南北朝时期的佛学，不用说
，都受到了当代思潮的影响，以理解道家的意识形态来解释佛教，而
他们对佛教的要求，就在开放的心灵之下高谈起了“有”“无”问题
有关方面的体用之学。除此之外，当时的一些出家学人，也脱离不了
当时时代之风，于是，只好以玄学为辉映而互为调和与发挥。这样一
来，佛教的风貌，自然脱离，印度的色彩而转为中土式，也因此有了
所谓格义佛教的产生。其中的代表者如：竺法雅、康法朗；玄学家的
支道林、半玄学家的释道安、僧肇以及道生等辈(注1)。他们的某
些思想概念可以说与魏晋时期的主流思想----玄学，多少在出发点上
是相接近的。如在玄学中所谈到的“道”或“玄”，在佛学中谈到的
“法”“法性”或“真如”，仅是在名词上不同而已，其实质内容方
面皆以“无”为本的。再而就是玄学所谈的有形而上学的根本命题，
也有涉及人生的切实问题。在形而上学方面，又提出了谈体与用，无
与、有本与末等问题。至于在人生方面则谈逍遥自得，或无存自适，
这些问题也正与佛教有著共同一致的地方。于是，便很自然地就产生
了以玄学的观点去理解佛教，以玄学的思惟去思考佛教。这些我们可
以从初期的注释经典中去发现和了解。

另一方面，魏晋时候僧人多喜研探《老子》《庄子》，希望能再
以佛理攻难老子、庄子之说，来折服玄学家，从而使佛教取得一定的
地位，例如：

支道林玄谈特美，王蒙把他同王弼相比，云：“林公（支道林
）寻微之功，不减辅嗣（王弼字）（《世说新语?赏誉篇》）
。

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又

支道林尝在白马寺与人共语，谈到《庄子?逍遥游篇》。当时
的玄学家都钻研《庄子?逍遥游篇》，但很难“拔理于郭象、
向秀之外。支道林在向马寺中，冯太常（怀）共语，因及逍遥
，卓然标新理于二家之表，立异义于众理之外，皆是诸贤寻之
所不得，后遂用支理”（见《世说新语?文学篇》）。

由于支道林能佛理入玄理，所以与当时玄学辩难时，独能标揭新
理，使四座莫不厌心，由于这种情形同时也引起了一部分玄学家开始
接触佛书或佛理。
如：在东晋时第一流的玄学家----殷浩，当他在北伐失败后，“
始看佛经，初视维摩诘，疑般若波罗密太多，后见小品，恨此语少”
（《世说新语?文学篇》）。
又

浩“大谈佛经，皆精解，唯至‘事数’（五阴、十二入、四
谛、十二因缘、五根、五力、七觉之属）处不解，遇见一道
人，问所签，便释然”。

又

浩“谈小品，下二百签，皆见精微，世之幽滞，当欲与支道
林辩之，竟不得”（以上所引见《世说新语?文学篇》）

由以上所举的几个例子看来，当时玄学家已经开始接触佛学，并
且认真地细谈佛经，换句话说，也就是玄学已渐渐地和佛学交融了。

然而在这时期大乘中观宗的思想已经陆续地传入中土，其主要思
想认为世界上的一切事物以及人们的认识，甚至包括佛法在内都是一
种相对的，依存的关系（因缘、缘会），一种假借的概念或名相（假
名），它们本身没有不变的实体或自性（无自性）。这些大乘中观派
思想在中国渐渐地奠定了相当的地位，可是在这时期有关中观宗的许
多经论并没有正式翻译过来。比如：《中论》《百论》《十二门论》
等，中观宗依据的主要经典是《般若经》，所翻出来的仅是一些断章
的小品，并未见全盘译出。然而至于玄学方面所讨论的问题则为“有
”“无”“本”“末”“一”“多”等的命题。其实《般若经》的基
本精神，主要是在阐释论证现实界一切存在都不真实的，而这点也正
是玄学所讨论的命题之一。就佛教界的一些学者来说，他们有些人原
与玄学者出身相同，又由于佛学在当时不能独立，必须取资玄

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学家的议论，因而般若学说必然与玄学学说接近，影响了佛学的研究
，把重点放在与玄学类同的般若上，因而致使佛学玄学化。因为这个
原因，所以当时学者们所讨论的都离不了玄学与般若学方面的问题了
。

比如在当时释道安所提出的“本无义”（或称性空义），为“本
无”两字是借用玄学而来的，其实它所指的是般若性空而言的。然而
“本无”在最初是译作“真如”，其意是在表示性空，因为这样，凡
是谈讲般若性空的，都要涉及到“本无”。但是当时作为“本无宗”
的“本无”，它并不是一般的泛泛之谈，而有其特殊的内涵意义。特
别是在那时期的玄学，已经由“贵无”“崇有”而发展到“自然”说
，佛学的“本无”也与“自然”说结合起来，以“自然”解“本无”
更不是一般所说的“本无”的意思了(注2)。 从以上所举各点看
来，我们于是可以清楚地了解到玄学与佛学两者间的互通融化之关系
了。

二

当我们对当时思想背景有了个认识之后，现在接著就让我们来探
讨有关僧肇在当时所持的理论及其思想精神，僧肇的生平文字，收录
在梁?慧皎的《高僧传》中(注3)，其大概情形如下、释僧肇，京
兆人，至于其俗家名字，慧皎并无记载，然依汤用彤在其《汉魏两晋
南北朝佛教史》中据宋晓月的《注肇论序》所言则其本姓张。僧肇家
贫，自幼“以佣书为业”，也就是说当僧肇未出家前，他是替人家抄
写书卷赚钱来养活自已的。他在缮写的过程中，阅读了大量的经史典
籍，深入影响。他对当时流行的《庄子》《老子》两书尤其特别感兴
趣，认为是在思想与追求玄微境界的重要书籍，所以后来他在《物不
迁论》《不真空论》《般若无知论》及《涅槃无名论》等论著时引用
了不少《庄子》或《老子》两书中的文字或语词。僧肇出家后，他一
直追随一代宗师鸠摩罗什，禀承般若玄学。在这期间由于他常感到当
时有些般若学理颇令人难解或文义愈趋舛杂，所以当他在协助其师鸠
摩罗什译出《大品般若》后，便利用自已的文字撰成了一篇两千多字
的杰作《般若无知论》，受到罗什的赞赏，后来庐山隐士刘遗民读到
此篇大作时，曾激赏不已地说道：“不意方袍，后有平叔”的话，之
后又转呈慧远，当慧远读后，无不拍案称扬。僧肇

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以自已深厚的汉族文化修养影响和帮助了鸠摩罗什，为后来罗什入关
后，大量地译出了忠实于印度佛教本意的汉文经文作品。

在东晋的社会环境下，僧肇的思想观念，除了融会了儒道的见解
与思惟，更进而摄受了佛教中观哲学，总结魏晋以来玄学与佛学各流
派而开拓出自已哲学的体系与进路，其思想以般若为中心，理解深刻
，而能从认识论的角度去阐述，当然这是得之罗什所传龙树的精神的
。虽然如此，可是在僧肇的说法中仍给人有一种感到局限的地方，那
就是他未能完全洗脱所受玄学的影响，不仅运用了玄学的词语，且在
思想上也无法与玄学画清界限，如：

1.“画一气以观化， 故所遇而顺适”（“不真空论”）庄子
内篇大宗师：“彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气”
。 知北游：“人之生也，气之聚也.... 是其所美者为神奇
，神奇复化为臭腐，故曰通天下一气也。”
2.“静躁之极未易言也”（“物不迁论”）
老子二十六章：“静为躁者。”
3.“仲尼曰：（回也见新，交臂非故）”（“物不迁论”）
庄子田子方：“吾终身与汝交一臂而失之，可不哀与！”
4.“野马飘鼓而不动”（“物不迁论”）
庄子逍遥游“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。”
5.“去住虽殊，其致一也。故经云：正言似反。”（物不迁论）
。老子七十八章：“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是
谓天下王。正言若反。”
6.“少践大方”（“般若无知论”）。
老子第四十一章：“大方无隅。”
庄子秋水：“吾长见笑于大方之家。”
7.“虚其心而实其照。”（“般若无知论”）。
老子第三章：“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，
强其骨。”
8.“和光尘劳”（“般若无知论”）。
老子五十六章：“和其光，同其尘。”
9.“恬淡无为而无不为”（“般若无知论”）。
老子第四十八章：“无为而无不为。”
又第三十七章：“道常无为而无不为。”
庄子天道：“夫虚静恬淡为者，天地之本，道德之至。”
10.“抱一冲谷”（“般若无知论”）。
老子第十章：“载营魄抱一，能无离手！”
又第二十二章：“圣人抱一为天下式。”

从以上所举的这些文字看来，与玄学思想所说没有什么差别之处
，无限的玄缈，然而《肇论》在文字修辞，理论结构上真是才思幽玄
，且其对日后之三论学、华严学、禅学等思想的发展上均有深长的影
响。

魏晋南北朝的学术界可说是异说繁兴，论争杂出，在思想上已越
乎两汉深受儒教之束缚，然而从表面看来似乎极为复杂，可是总括来
看，其间所争论的实不离“体用”的观念。在当时玄学佛学均都是主
张贵无贱有，以无为本，所说的本末也就是体用的意思。僧肇“肇论
”各论中虽无直接表现出“体用”的概念(注4)，但是在“物不迁
论第一”却提出了《放光般若经》的一句经文：“法无去来，无动转
者”而后加以阐释、云：

寻夫不动之作，岂释动以求静，必求静于诸动，必求静于诸动
，故虽动而常静，不释动以求静，故虽静而不离动，然则动静
未始异（大正藏四五、151 上）。

在文中的“虽动而常静”“虽静而不离动”的动静一如（动静未
始异）的思想，“动”可了解为各样的变动现象，而“静”可以不动
的本体面来看，这样于是就有了所谓的体用论理的基本精神存在了。

又关于体用的概念，我们在“涅槃无名论”开宗第一中可以看到
“斯盖是镜像之所归，绝称之幽宅也”句的解释云：

镜像之所归者，举用释义，绝称之幽宅者，就体释绝相也，以
体用二义释譬。

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其次，接著又有“而曰有余无余者，良是出处之异号，应物之假
名年”，而此句之解释则云：

第二科明余无余， 此即略标感应义也.... 上云所归幽宅、从
用归体，今余无余，从体起用，用不自用，由体故用，体不自
体，由用故体，体用虽殊，归于无二，亦可出入相对也。

此段文字值得注意的是，提出并说明了体用相即的论点，体用之
概念，本末等二元论在中国思想中早已存在了的，而此相即观方面，
僧肇则提示了“用即寂、寂即用、用寂体一”(注5)，其实此乃以
真俗二谛为论理基础而言的，同时也可以看出是受三论学集大成吉藏
的影响：

关于此点，我们或许可以提出吉藏在《中观论疏》卷一中有以下
的一段文字，云：

此是摄岭兴皇始末，对由来义，有此四季阶级（注：即假前中
、假后中、中前假、中后假），得此意者，解一师之中假体用
意也.... 又中前假，即从有无入非无，从用入体， 中后假，
非有非无假说有无，从体起用也。(注6)

在这里清楚地提出了“从用入体”“从体起用”的思想概念。然
而如果我们参考慧达的解释的话，僧肇在“斯盖是镜像之所归，绝称
之幽宅也”句中对于涅槃的定义也似有言及，镜中之影像以“用”说
明镜中的影像似生死流转的现象世界，由此而至毕竟空寂，本来清净
之涅槃境地(注7)然而“体”则完成归向到所谓的“从用归体”
的意义上。在吉藏方面，至于生死的有世界则是以“用”来说明，而
关于涅槃，也就是非有非无寂灭世界则以“体”而言。其中虽有余无
余者，良是出处之异号，应物之假名罢了！当然如果说是此乃随宜说
法，善巧方便”假设也未尝不可。

进而我们在“般若无知论”中也清楚地提及，云：

用即寂，寂即用，用寂体一，同出而异名，更无无用之寂而
主于用也。（大正藏四五、154下）

文中所提到的“用即寂，寂即用”，其主要的意思是在说寂用本
乎一心，寂体

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必有照用，即如明镜的光明一样，未有光明之镜而无照者，同样的从
这个观念上，我们可以了解到所表示的论理与后世的体用精神应该是
一致的。

在前面所引的文字中有所谓“同出异名”的概念，而这个概念是
采自《老子》而来的，云：

道可道非常道，名可名非常名，无名天地之始，有名万物之母
，故常无欲以观其妙，常有欲以观其微，此两者同出而异名，
同谓之玄，玄之又玄，众妙之门，（第一章）

在这里僧肇借取《老子》的概念，而转以“用即寂”的体用范畴
显示其所要表达的论理精神；然而对于在如此的思辨范畴下产生出来
的体用概念，在我国古代思想上来说，是有其相通之处的。至于体用
的概念，在唐以前的固有文献上找不到任何有关的记载，相反地在五
、六世纪时候的佛教文献上，却找到了这样的记录(注8)；梁武帝
（520-549在位）“玄神明成佛义记”(注9)的“沈绩注”中，云：

无明体上有生有灭，生灭是其异用，无明心义不改。而在这段文
字的下面有沈绩的注，云：

既有其体，便有其用，语用非体，论体非用，用有兴废，体无
生灭者也。

又、

将恐见其用异，便谓心随境灭。

接著沈绩的注文又云：

惑者迷其体用故，故不能精，何者夫体之与不离不即。

然而在以上所提及的生灭应该是无明心的用，对于体方面来说，
在这里无心明的本体是无所谓变化的，体与用是分开著的，若将用看
成是生灭义，体为无生灭义的话，那是受了体用的困惑，所以沈绩在
注中说：“惑者迷其体用，故不能精”，并且强调体之与用不离不即
的关系。可是在这里必须要说明的一点，那就是这样的体用并举的体
系，虽然仅见于隋唐的佛教文献之中，可是日人学者岛田虔次在其“
朱子学与阳明学”(注10)中则认为：

体用的概念在古代中国是非常熟悉的一种思辨，中国思想有所
谓本来性，或潜在性，而体用思想也应是如此。

在这段文字中，体用论理被认为是“本来的，潜在的”中国固有
的论理形式。关于这点，如侯外庐在论向秀的《庄子经》中，《庄子
》外篇，天运篇第十四一文中，云：

孔子谓老聃曰：丘治诗、书、礼、乐、易、春秋六经，自以
为久矣，熟知其故矣，以奸者七十二君，论先王之道，而明
周召之迹，一君无所钩用，甚矣夫，人之难说也，道之难明
邪，老子曰：幸矣！子之不遇治世之居也，夫六经先王之陈
述也，岂其所以迹哉，今子之所言，犹迹也，夫迹，履之所
出，而迹岂履哉！(注11)

文中所见的“迹迹”与“所以迹”的概念是不相同的。而在向秀的
《庄子经》为：

所以迹者真性也，失任物之真性者，其迹则六经，况今之人迹
事，则以自然为履，六经为迹。

而这里的“迹”是后天的（a posteriori），六经则为事物制度
的客观世界，“所以迹”为先天的（ a priori ），而自然则是对物
自身的主观直接体会，或也可称为本体。总而言之，依照侯外庐的意
思，向秀所论的“所迹”与“所以迹”之玄旨是属现象而言，而“所
以迹迹”是属于本体界，这所以成为对象，对象本身的条件，或所根
据的东西，也就是所谓的物性了。

至于前面侯外庐所论“庄子注”的所迹（现象）与所以迹（本体
）分开来解释，在思辩方法上来说是一个特别的见解，倘若如此一直
往前发展的话，那体用论理也就无法形成与转换了。然而我们要知道
“庄子注”的精神内涵乃是从尧舜儒教圣者一直到道家之至人，神人
一贯而下，在这当中儒家思想与道家思想之调和是一个必然的现象。
往后的儒、释、道三教的一致论，或别异论，两者都同一的理论结构
，也就是前面所述及的“迹”与“所以迹”的论理为基础，于是，“
所迹”与儒、释、道三教方面或有相违的地方，而“所以迹”在根本
的理法上，能趋于一致者，为基于原本的论理结构。

在当时若强调“所以迹”时即为三教一致论，强调“所迹”的话
，则为三教

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别异论。这就是后来引发了宗教上的所谓“本末之争”(注12)。三
教一致论发生在北周武帝（ 560-579 在位）的时候。 讨论儒、道、
释三教的优劣，关于这点，就正确而言，其中的纷争关连到废佛毁释
，也就是北周武帝断然采取废毁佛教之政策。本来，中国佛教史上之
三武法难，均是中国思想、信仰对外来佛教之抵抗，尤其是与道教之
冲突均为其主要原因。然前后下令废佛的帝王都是热心于道教的信徒
，对佛教显露出憎恶排击的感情，而压制佛教(注13)。于是在当
时释道安在其“二教论”(注14)中引《清净法行经》云：

佛遣三弟子震旦教化，儒童菩萨彼称孔子，光净菩萨彼称颜渊
，摩诃迦叶彼称老子。

对二教观来说，把佛教列为第一优位，孔子、颜渊、老子都由佛
遣三弟子所代替，在这当中于是不免要引起彼此的不悦，就道家而言，
在当时就提出了老子为本，释迦为末。这些纷争在梁刘勰“灭惑论”
中引“三破论”，有云：

三破论曰：有此三破之法，石施中国，本正西域，仍言之哉？
胡人无二，刚强无礼，不异禽兽，不信虚无，老子入关，故作
形像之教仕之。又云，胡人粗犷，欲断其恶种。故令男不娶妻
，女不嫁夫，一国优法自然灭尽。

这段文字的主题是老子涉流沙，形象之教，即拜像塔，作佛教；
取意于西晋王浮所作的“老子化胡经”(注15)的内容，于是反过来
，老子为本而佛教便成了末。

由于佛教本末问题的论争，于是不得不教人注意到佛教思想与老
庄思想在根源上是否一致的问题，关于这点，在“灭惑论”中有云：

至道宗极，理归乎一，妙法真境，本固无二，佛之至也。

就根源的理趣上来说，应该是一乘敷教，异经同归，经典由权故
，孔释教殊而道契，解同由妙，也就如同梁武帝“勒答臣下神灭论”
中所见“五经博士明山宾客”(注16)所说的一样“虽教有殊途，
理还一致，今弃周孔之正文，背释氏之真说，未知以此将欲何归”的
见解是相同的，在这段引文中我们可以看到所谓“理”与“教”的概
念，然而在前文所叙及由于南北朝佛教的本末论争转而出现了“所以
迹”与“所迹”的论理形式，其实在最早提出且典型的常用语词，应
是这“理”与“教”的概念。

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接著，失们又来看道安在“二教论”中曾有这样的一段文字，云：

然三教虽殊，劝善意一，教迹诚异，理会则同。（大正藏五二
、136中）

在此教人注意的是“教诚异，理会则同”这两句话，其中的“
理”与“教”的论理，可能是附上了本末论争的名，而移化出来的，
其间虽然没有直接指出理（所以迹）、教（所迹）的相关系，但是所
指向于“本来的，潜在的”体用论理的转换情形是不可否认的。

除此之外，再看道安利用体用概念的情形，在“二教论”的“孔
老非佛”中，云：

验其法则邪正自辨，菩提大道以智度为体，老子之道以虚空为
状，体用既悬固难影响，外典无为以息事为义，内经无为为三
相之为，名同实异，本不相似，故佑借此方之称，翻彼域之宗
，寄名谈实，何疑之有，准如兹例则孔老非佛。（大正藏五二
、 139 中）

这段文字中很清楚地提出了“体用”一词的概念。由于南北朝本
论争而确立了所谓“理与教”的范畴，对此如果要更明确一点地说的
话，就是在前面曾叙及，向体用论理转换的应是由嘉祥大师吉藏的教
学开始。

三、

在前面我们叙论了南北朝时本末，理与教等概念均都蕴含了体用
的基本论理，其实当我们在研探僧肇的思想时，不难发现其主要精神
都在于即体即用方面，如其主要的论者“物不迁论”中就提及，云：

必求静于诸动，故虽动而常静，不释动以求静，故虽静而不离
　　　动。

又云：

虽静而常往，故往而弗迁，唑往而常静，故静而弗留矣！

在这两段文字里，所谓“求静于诸动”“不释动于求静”“静而
常往”“往而常静”，其意思就是说于其动中求得其静，而这样的静
，是虽动而常静，粗看是动，分析起来是静，感觉是动，思辨是静，
不是停止其动以求静，这样求得的静，是不离于动的静，也可说是动
静不二。

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其次至于在佛教中所说的“常”，不是停住不转，说去不是有物
迁动，能领会佛教说法的精神，自然可以知道，不迁所以虽往而常静
不住所以虽静而常往。而僧肇在这里所要表达的就是即动即静，动静
一如，并非说由一不动的本体，而去产生各种变动的现象，因为本体
是与万象不可截分的，它是互为关系，互为调和的，所以在以上所叙
及的“即动即静”的概念，在这也正可以说明“即体即用”的论理了
。

说到这里，我们要稍为介绍一下当时魏晋南北朝向秀、郭象对动
与静的看法。向、郭两位先生都颇受庄子思想的影响，认为一切事物
都是变化日新，没有停息的时候，都是处在飘忽之间，生灭变化之中
，所以就没有什么相对静止的存在。他们是以这个说法来反对“贵无
派”所主张的有绝对静止的本体思想，而至于僧肇所表达的即动即静
，动静不二的主张，主要的是既反对了“贵无派”分动静为二，以静
为本，以动为末的思想，同时也反对了“崇有派”所主张的只讲欻忽
变化，不讲静止的思想。

僧肇所说静止（物不迁）是离不开运动的，其意并不像玄学所说
的，动就是动，静就是静，把两者截然分开。所以他说：“不释动以
求静，故虽静而不离动”，认为应当要从运动中来找寻出静止，并且
认为静止也并不是离开运动的。其主要的意思是要通过对于运动的分
析，去达到否定运动论证“物不迁”的那种绝对静止。然而，他似乎
也并不否认有运动的存在，只是认为绝对的静止，所以运动也是静止
，其中是一而二的问题，在“物不迁论”中，他有这样的一段文字，
云：

求向物于向，于向未尝无，责向物于今，于今未尝有，于今未
尝有，以明物不来。于向未尝无，故知物不去。覆而求今，今
亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔。今物自在今，不从
昔以至今。

故仲尼曰，回也见新交臂非故。如此、则物不相往来。明矣。
既无往返之微朕。有何物而可动乎？然则旋岚偃岳而常静。江
河竞注而不流。野马飘鼓而不动。日月历天而不周。复何怪哉
？

以上所说的大动，是静而不动，就运动在时间上来说只有间断性
，并没有连续性，向物与今物之间并不存在延续的关系，而这叫做“
不来故，不驰骋于古今；

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不动故，各性住于一世”（“物不迁论”）。这是属于僧肇的形而上
学思想，其思惟方法一方面是来源佛教中观哲，其次是导源于王弼、
向秀、郭象的玄学。

总括而言，僧肇的“不真空论”到底所指为何？就根本来说，其
主要的是在批评三套当时流行的理论，那就是支愍度和竺法温等所主
张的“心无论”，其宗旨是在空心。其次是支道林所主张的“境色无
色性”，它是从物方面去谈心，其主要的是在于空境。第三是竺法汰
所主张的“本无”，也就是本空，为有无俱无的断见空。由于以上三
个原因，所以僧肇以他的中道思想来破除这三家的“偏而不即”。第
一，破心无说：“心无者，无心于万物，万物未尝无，此得在
于神静，失在于物虚”（“不真空论”）

第二，破即色宗说：“即色者，明色不自色，故虽色而非色也。
夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此道语色不自色，未
领色之非色也”（“不真空论”）

第三，破本无宗说：“本无者，情尚于无，多触言以宾无，故非
有，有即无，非无，无亦无。寻夫立文之本旨者，直以非有，非真有
，非无，非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无。此直好无之谈。
岂谓顺通事实，即物之情哉。”（“不真空论”）

在前面第一破中，僧肇批评说：心无宗认为执万物为实有，其病
在心，只要心不去想他，息念忘虑，就是了。而他们要求无心于万物
，这或许他们是著重用禅定工夫的人，如禅定为唯一要著。一心入定
，静心息念，无思无虑，外忘世界，内忘身心。然当入定的人出定了
，身心世界依然存在，又怎么能无心于万物呢？万物未尝因为他无心
而为无才对啊！

至于第二破方面，他说即色宗，他们即色明空，色是因缘所生，
不是自己成为色，我们所见的色，不能即认为是色，而他们（即色宗
）的说法，是在我们所见色的背后，有作为色的东西，是色的本性，
僧肇所指的色，是当前所见的色，即此当前所见的是色，那里需要另
外有作为色的本体的东西来使之成为我们所见的色。你现在所见的色
不是色自体，然而并不否认有使色成为色的自体，因为你没有领会到
色之非色。在这里并不是说所见的色非色，主要的是色无自体，也没
有

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作为色自体的东西。

第三破方面，在这里同样都是说本无，但是有不同的阐释，六家
七宗当中，有二宗都是说本无的。他们（本无宗）对于无，太感情用
事，什么都是无，将无待如上宾，动辄都是无，听说非有吗？即无此
有，听说非无吗？即无此无。其实在佛菩萨说教立言的本来意义里头
，其说非有，意谓非真有，说非无，意谓非真无，那里是说非有是无
此有，说非无又是无彼无呢？这样讲无，那里是为了明白事理，实事
求是，顺从道理以通达事物的真实情况呢？

僧肇对以上三家“偏而不即”者加以评论。

他都以老庄为心要，尝读老子，叹曰：“美则美矣，然期神冥无
累之力，犹未尽善也”(注17)，感到玄学说实用不够，然后再谈维
摩，乃言：“知所归矣！”其对般若和玄学都深入辨析而明两者之迥
异的。然而他都以当时流行之各家般若学说，提出了他的看法。他所
提出的不真空的概念，其实就是中国人的思想，尽管是万有一切的超
脱，精神提升了，但是仍不致掉落到毁灭的境界里去，而他讲的不真
空论，就是在有无两个思想体系里面要求一个理论的统一，这个理论
就是 ---- 中道。

其次我们在僧肇的论著中，可以察觉到他企图摆脱玄学的影响。
但是最后还是未能完全脱离玄学影响的现象。僧肇不仅对贵无派相一
致的般若学本无派加以评论外，同时也回避了玄学家常用的“本“末
”观念，相反地以相对主义的手法强调了有无的相对性与统一性。然
而在僧肇的思想体系方面来说，虽然本于龙树的中观学说，但是就前
面的考察看来，他仍受到魏晋玄学体用观念的支配，而其中所不同的
是玄学家往往偏重于体而轻视了用，或有时以用为体，而僧肇则主张
即体即用，也就是说他通过了即体即用的相对主义概念，最后融会调
合作出了超出体用之辨的佛教思想境地，而这或许应该说是僧肇思想
观念中最重要的特色之一吧！

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注释

注02 见吕澄著《中国佛学思想概论》“般若理论的研究”（台北天
华出版事业公司印行、民国七十一年）。

注04 关于这个概念汤用彤在其《汉魏两晋南北朝佛教史》一书页333
中有“肇公之学说，一言以蔽之曰，即体即用”的文字。然并
未深入探析，而在此论文中拟作全面的考察。

注 06 《大正藏》四十二。 11 下。

注08 日人岛田虔次著「体用?历史?寄??”（“冢本博士颂寿纪
念佛教史学论集”昭和三十六年）中有如此的论说。

注10 日人岛田虔次著《朱子学?阳明学》（岩波新书、1978年）。

注12 见汤用彤，前揭书，第二分，第十三章“佛教之南统”。

注14 释道安“二教论”（《广弘明集》卷第八、《大正藏》五十二
、104上）。

注16 见《弘明集》卷十，《大正藏》五十二、66下。
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