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僧睿思想研究(1)

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:刘贵杰
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刘贵杰
新竹师范学院教授
中华佛学学报第三期(1990.04)
页237-260
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237页
提要
僧睿为鸠摩罗什门下弟子之一,与道生、僧肇、道融齐
名,并称关中四圣。什所译之经,睿并参正。本文旨在说明
魏晋玄学与佛教思想交涉之际,僧睿深体汉译佛典之伤本乖
趣,舛误失义,然却未囿于此,而有其般若观、法华观、禅
观与判释观,以成其大乘佛教之思想。此外,并指出僧睿主
倡“禅”“智”双运之观点乃其思想之特色,尤以其判摄佛
教经论,于中国佛教之教相判释,尤有其原始雏型之意义,
而显其于中国佛教思想史上之特殊地位。

一、僧睿之生平著作

僧睿(注1)魏郡长乐(河北省衡水冀县)人,少小即喜出
家,年十八依投僧贤法师为弟子。“谦虚内敏,学与时竞,
年二十二,博通经论”(注2),“尝听(泰山)僧朗法师讲《
放光经》,屡有机难,朗与贤有濠上之契,谓贤曰:‘睿比
格难,吾累思不能通,可谓贤贤弟子也’”(注3)。僧朗为
佛图澄(232-348)大弟子之一,《放光经》即《二万五千颂
般若经》,僧睿曾听僧朗法师讲《放光般若经》,因屡屡提
出质难,而颇为僧朗所器重。
年二十四,游历四方,处处讲说,或曰其于云游参访之
际,得遇道安(312-385),而以之为师(注4)。,西元三八二
年,僧睿在邺,协助鸠摩罗佛提移译《四阿鋡暮抄解》(即
瞿昙僧伽提婆所译《三法度论》之同本异译)。此译经事业
显系禀承道安之意而为,道安于晋孝武帝太元七年(西元382
年),由长安赴邺,并瞻仰佛图澄之寺庙,僧睿或曾与道安
同住长安。道安谓:
“余以壬午(西元382年)之岁八月,东省先师寺庙,
于邺寺令鸠摩罗佛提执胡本,佛念、佛护为译,僧导
、昙究、僧睿笔受,至冬十一月乃讫”(注5)。

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此即显示僧睿奉道安之命,任笔录之职。僧睿于二十七
岁结束云游生活,即师事道安,二十八岁时,于道安座下从
事《四阿鋡暮抄》之翻译工作。晋孝武帝太元十年(西元385
年)二月八日道安示寂,此恰为前秦覆亡之际,因政治动荡
,局势混乱,故僧睿乃远赴西蜀,“行蜀之西界,为人所抄
掠,常使牧羊。有商客信敬者,见而异之,疑是沙门,请问
经义,无不综达,商人即以金赎之”(注6),始克再行西游
。“既还袭染衣,笃学弥至” (注7),复入庐山参访慧远 (
334-416),并与之共修禅法与弥陀净土。
僧睿常叹曰:“经法虽少,足识因果,禅法未传,厝心
无地”(注8),可见其对禅法之关注及禅经之需求。入庐山
参学后,“俄又入关,从什公咨禀”(注9),而得“厕对宗
匠,陶译玄典,法言无日不闻”(注10),“因请出禅法要三
卷”(注11),“日夜修习,遂精练五门,善入六静”(注12)
。司徒公姚嵩深相礼贵,尝称僧睿为“邺卫之松柏”,故秦
王姚兴乃敕见之,致公卿云集,欲观其才器。“睿风韵洼隆
,含吐彬蔚”(注13),姚兴后谓嵩曰:“乃四海之标领,何
独邺卫之松柏”(注14),于是美声遐布,远近归德。
僧睿博通经论,从罗什学,与道生、僧肇、道融并称“
关中四圣”。“初,生与睿公及严观同学齐名,故时人评曰
:‘生、睿发天真’,……生及睿公,独标天真之目,故以
秀出群士矣”(注15),僧睿“才识高朗,常随什传写,什每
为睿论西方辞体,商略同异”(注16)。罗什常与僧睿讨论华
梵语言及文体等问题,以利经典之翻译。“什所翻经,睿并
参正。昔竺法护出正法华经受决品云:‘天见人,人见天’
。什译经至此,乃言曰:‘此语与西域义同,但在言过质’
。睿曰:‘将非人天交接,两得相见’。什喜曰:‘实然’
!其领悟标出皆类也”(注17)。可见其才华之出类拔萃,译
文之流畅典雅。僧睿曾表明其翻译佛典之态度曰:

“执笔之际三惟亡师五失及三不易之诲,则忧惧交怀
,惕焉若厉。虽复履薄临深,未足喻也”(注18)。

翻译佛经有五种失本,三种不易之虞,此为道安之译经
原则,僧睿恪守其师之遗训,战战兢兢,忧惧交怀,如临深
渊,如履薄冰,可见其对译事之谨慎。其后,《成实论》译
出,罗什令僧睿敷讲此论,并谓其曰:“此诤论中,有七处
文破毗昙,而在言小隐(即在文中无法分辨),若能不问而解
,可谓英才”(注19)。僧睿“启发幽微,果不咨什,而契然
悬会”(注20),当下点出七处评破毗昙之义理,罗什叹曰:
“吾传译经论,得与子相值,真无所恨矣”(注21)。由此可
知,罗什对僧睿译才之赞赏。

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慧远圆寂后之第二年(西元418年),僧睿时年六十七,
乃移至建康(即今南京),“止于乌衣寺,讲说众经,皆思彻
言表,理契环中”(注22),南朝刘宋彭城王义康即请以为师
,只奉戒法。此时僧睿则以慧睿为名,并严守戒律,不为名
利所诱,且应谢灵运(385~433)之请,著《十四音训叙》,
“条列梵汉,昭然可了,使文字有据焉”(注23)。
综观僧睿一生“善摄威仪,弘赞经法,常回此诸业,愿
生安养。每行住坐卧,不敢正背西方”(注24),迨自知命尽
,乃集僧告别曰:“平生誓愿,愿生西方,如睿所见,或当
得往,未知定免狐疑城不?但身口意业,或相违犯,愿施以
大慈,为永劫法朋也”(注25),说罢即入房洗浴,烧香礼拜
,向西合掌而逝。是日僧众均见五色香云,由其僧房冉然而
升,足证其往生净土矣,时在宋元嘉十三年(西元436年),
春秋八十有五。其著作计有:
〈喻疑〉(收录于〈出三藏记集〉卷第五,《大正》卷五五)
《净名经集解关中疏》(与道生、僧肇合著,收录于〈大正藏〉卷八五)
〈大品经序〉收录于〈出三藏记集〉卷第八,《大正藏》卷五五)
〈小品经序〉(同上)
〈法华经后序〉(同上)
〈思益经序〉(同上)
〈毗摩罗诘堤经义疏〉(同上)
〈自在王经后序〉(同上)
〈关中出禅经序〉(收录于〈出三藏记集〉卷第九,《大正藏》卷五五)
〈大智释论序〉(收录于〈出三藏记集〉卷第十,《大正藏》卷五五)
〈中论序〉(收录于〈出三藏记集〉卷第十一,《大正藏》卷五五)
〈十二门论序〉(同上)

二、僧睿之思想背景

佛法自汉以来即与黄老并列,至魏晋则“玄”“释”思
想浸润涵煦,波澜回荡,中国学者乃藉玄思吸收佛学,西僧
亦以佛法与玄理相通,佛教理论自此渐入精邃之境。僧睿生
当此世,值此玄佛互融之际,深体时代思潮之背景,而有言
曰:
“昔汉室中兴,孝明之世,无尽之照,始得挥光此壤
。……自尔已来,西域名人安侯之徒,相继而至。大
化文言,渐得渊照,边俗

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陶其鄙倍。汉末魏初,广陵彭城二相出家,并能任持
大照,寻味之贤,始有讲次。而恢之以格义,迂之以
配说。下至法祖、孟详、法行、康会之徒,撰集诸经
,宣畅幽旨,粗得充允视听暨今。附文求旨,义不远
宗,言不乖实,起之于亡师”(注26)。

佛法初入中国,至汉桓帝时,西方高僧相继来华译经宏
法,安世高之禅法偏于小乘,支娄迦谶之般若则为大乘。汉
末魏初,广陵、彭城二相出家,玩味佛理,始有讲次。自正
始飏起玄风,般若思想与道家玄学合流,学者每多“恢之以
格义,迂之以配说”,即以道家之词语解释佛教之义理,而
演为“附文求旨”之格义佛学。及至罗什东来,入西明阁与
逍遥园译经阐教,旷览旧经,始觉其义多纰缪,不与梵本相
应,于是:
“与诸宿旧义业沙门释慧恭、僧□、僧迁、宝度、慧
精、法钦、道流、僧睿、道恢、道树、道恒、道悰等
五百余人,详其义旨,审其文中”(注27)。

汉世佛典未备,新经与诸论,多为罗什所传译,罗什亦
曾重译《大品经》、《小品经》、《法华经》、《维摩经》
,无论新文旧译,几经仇校,义皆圆满。在此之前,旧译经
文,舛误多疑,僧睿深识译者之失而于其〈小品经序〉云:

“考之旧译,真若荒田之稼芸过其半,未讵多也”(
注28)。

旧译《小品经》大多粗疏阙漏,杂乱无章。旧译《大品
经》亦复如是,僧睿云:
“而经来兹土,乃以秦言译之。典谟乖于殊制,名实
丧于不谨,致使求之弥至,而失之弥远。顿辔重关,
而穷路转广。不遇渊匠,殆将坠矣”(注29)。

佛经传译来华,因“梵夏既乖,又有繁简之异”(注30)
,故佛典之移译每多言不尽意,名不符实,且玄章婉旨隐而
不见,以致“求之弥至”,“失之弥远”。僧睿目睹此景,
乃谓:不遇名师点拨,则译事恐将废绝,于是乃:
“发心启曚,于此讽咏研求,以为喉衿。禀玄指于先
匠,亦复未识其绝往之通塞也。既蒙究摩罗法师正玄
文、摘幽旨,始悟前译之伤本,谬文之乖趣耳”(注31)。
“幸遇究摩罗什法师于关右,既得更译梵音,正文言
于竹帛,又蒙披释玄旨,晓大归于句下”(注32)。

僧睿禀承道安之教诲,研求佛典,慧解入微,亦难以畅
其宏旨。后

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遇罗什为其指点经文,“披释玄旨”,始了解旧译经文之谬
误乖趣。《法华经》之传译亦复如是,僧睿云:
“经流兹土,虽复垂及百年,译者昧其虚津,灵关莫
之或启。谈者乖其准格,幽踪罕得而履。徒复搜研皓
首,并未有窥其门者”(注33)。

《法华经》流入中土,历经百年,译者未经启蒙而不得
其门,谈者信口雌黄而罕得其旨,故终其一生,皓首精研,
亦无法有成。竺法护曾译出《正品法华》,罗什则讲说并新
译《法华经》,此即现存通用之译本。道安时代,教界人士
于佛理了解未深,疑义多端,僧睿慨叹旧译经典舛误错谬,
有悖玄旨,亦知译文“烦而不简者,贵其事也;质而不丽者
,重其意也”(注34)。
罗什未入关译介大乘经典之前,时人于般若思想与性空
理论,尚知之不详,悟之不深,如神性聪敏之道安亦以“附
文求旨”(格义)之方法,以探研般若经典。僧睿曾云:
“亡师安和尚,凿荒涂以开辙,标玄指于性空,落乖
踪而直达,殆不以谬文为阂也”(注35)。

道安立义以本无为宗,倡一切诸法,本性空寂,主宅心
本无,以息异想,与崇“本”以息“末”,虽藉玄学之本无
以解释佛法之空观,却未滞于道家之词语,亦未泥于旧译之
谬文,而直臻般若之境,僧睿复谓:
“自慧风东扇,法言流咏已来,虽曰讲肆,格义迂而
乖本,六家偏(而)不即,性空之宗,以今验之,最得
其实”(注36)。

佛法东流,教理盛衍,然格义之学迂远悖旨,六家七宗
偏离正法。六家即道安之“本无”(诸法本性自无)、支敏度
之“心无”(无心于万物)、支道林之“即色”(即色是空)、
于法开之“识含”(三界如幻梦,皆起于心识)、道壹之“幻
化”(世法如幻化)、于道邃之“缘会”(缘会故有,缘散则
无)等六派,其中“本无”一派又分出法深之“本无异宗”(
无在有先,从无出有),故名七宗。以上皆为当时对般若思
想或“性空本无”各有不同之解释,而演成之学派。然除本
无、心无各自独立成派外,因即色、识含、幻化、缘会均主
色相虚幻,心神真实,并以心神否定客观世界,故可归为即
色一宗。本无、心无、即色三家乃当时般若思想之主流,罗
什未至长安,本即有此三家,僧肇〈不真空论〉亦仅提及此
三家,并加以批判之(注37)。僧睿则以为道安本无性空之义
最能契合般若性空之理。就僧睿而言,道安之“本无”系指
诸法本性

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空寂,“本无”即“性空”之异名,故以“本无”或“性空
”为宗。然罗什则以“实相”为宗,元康《肇论疏》谓:
“如安法师立义以性空为宗,作性空论。什法师立义
(以)实相为宗,作实相论,是谓命宗也”(注38)。

道安立“性空宗”,作《性空论》;罗什立“实相宗”
,作《实相论》。罗什系依《摩诃般若波罗蜜经》所谓“不
坏实际法立众生”、“建立众生于实际”、“实际众生际无
二无别”(注39)而立论,“实际”、“实相”乃真如、法性
之别名,凡所有相,皆是虚妄,惟此独实,不变不坏,故名
“实相”或“实际”。然“实际”、“实相”离诸一切之相
,故曰“实相”或“实际”。然“实际”、“实相”离诸一
切之相,故曰“实相无相”。道安倡“本无”之说,或即“
实相本无(相)”之意,故僧睿称道安之说“最得其实”。罗
什依龙树之《大智度论》以明其般若空义,僧睿云:“既蒙
什公入关开托真照,般若之明复得挥光”(注40),可见罗什
厥功极伟。僧睿于其〈大智释论序〉云:

“龙树生于像法之末,……尔乃宪章智典,作兹释论
。其开夷路也,则令大乘之驾方轨而直入;其辨实相
也,则使妄见之惑不远而自复。……鸠摩罗耆婆法师
者……常仗兹论焉渊镜凭高致以明宗”(注41)。

佛法共分三期,即正法时期、像法时期、末法时期。释
尊法运期限,各经所载不同,古德多依正法五百年,像法一
千年,末法一万年之说。佛虽灭度,法仪未改,有教有行,
有证果者,是名“正法时期”;“像法时期”,有教有行,
但少有证果者;“末法时期”,有教无行,更无证果者。龙
树菩萨生于像法时期之末,造《大智度论》,宏扬佛法,故
能广开夷路,以直驱大乘;揭示实相,以扫除妄惑。鸠摩罗
什继起绍述中观学说,为后世三论宗之渊源。由于罗什入关
之前,旧译佛典,疑义多端,且因文字隔阂,意多难明,故
致经义隐晦,经旨不彰。僧睿云:

“前译颇丽其辞,(仍)迷其旨,是使宏标乖于谬文,
至味淡于华艳。虽复研寻弥稔,而幽旨莫启”(注42)

“当是无法可寻,非寻之不得也。何以知之,此土先
出诸经,于识神性空,明言处少,存神之文,其处甚
多”(注43)。

佛法大意并“非寻之不得”,而是无从可寻。其因乃在
汉译诸经常藉道家及道教之名词以作译述,少有般若性空之
意,而多为“养生成神”及“神与道合”之文。译本既崇尚
雅文丽辞,以利华人之信受,则虽免失其真、隐其旨。佛法
之微言大意不彰,般若之性空教义不显,良有

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以也。
以上所述,汉译佛典之粗杂不周,舛误失旨;安世高
、康僧会之主养生成神;支谶、支谦之倡神道合一;六家七
宗义理、龙树空观思想之流布,皆为当时佛学潮流,外加魏
晋玄学之衍盛。僧睿际此缘会,固有其学说之思想背景矣。

三、僧睿思想与道家哲学

僧睿生当玄释汇流之世,虽识格义乖本,然亦以道家之
词语阐释佛家之义理,其有言曰:
“法言恢廓,指玄门以忘期;观品夷照,总化本以冥
想”(注44)。
“问相标玄而玄其玄,幻品忘寄而忘其忘”(注45)。

此谓佛家言论宏伟,境界高深;般若智照,开显本性。
《庄子》云:“故法言曰:传其常情,无传其溢言,则几乎
全”(〈人间世〉)。《老子》云:“玄之又玄,众妙之门”
(第一章),可见其用语多与道家之学有关。僧睿曰:

“声法鼓于维耶,而十方世界无不悟其希音”(注46)


维耶即维摩诘,亦称毗摩罗诘,曾向佛弟子讲说大乘教
义,以默然表示对一切道理之体会,发挥般若性空之理论,
使十方众生均能晓其微言大意。句中“希音”似源自《老子
》“大方无隅,大器晚成,大音希声”(四十一章)。僧睿复
云:
“照本希夷,津涯浩汗;理超文表,趣绝思境”(注
47)。

般若之观照,虚寂微妙,广大辽阔;万物之理体,超越
表相,冥绝思虑。其中,“希夷”语出《老子》“视之不见
名曰夷,听之不闻名曰希”(十四章)。僧睿复云:
“事尽于有无,则忘功于造化”(注48)。

“有”“无”两概念源于《老子》“无名天地之始,有
名万物之母”(第一章)。“造化”一词源自《庄子》“今一
以天地为大炉,以造化为大冶”(〈大宗师〉)。若能“有”
“无”兼畅,“大”“小”互泯,则必不滞于宇宙之创造化
育。僧睿曰:
“理极于虚位,则丧我于二际”。(注49)
“然则丧我在乎落筌,筌忘存乎遗寄,筌我兼忘,始
可以几乎实矣”。(注50)。

“丧我”语出《庄子》“今者吾丧我,汝知之乎”(
〈齐物论〉),此外,《庄子》有云“荃者所以在鱼,得鱼而
忘荃”(〈外物〉)。

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如能了悟宇宙之实相,则可泯除二际(生死与涅槃)之对立。
然而,忘却自我,又须不落筌(即荃)蹄,不落筌蹄又须泯除
有待,必也“(筌我兼忘”、内外双遣,始得逍遥无待之境
。僧睿引此《庄子》词语,旨在阐明佛家之“无我”思想。
,僧睿复曰:
“冥而无际,则狼十九章),各以其一,以致其清
(注51)。
此言若能不起心分别,游于物外,则可泯除“造次”“颠沛”
之情,而臻于“两玄”“一致”之境。由此可知,僧睿系藉
玄儒两书之语,以显佛法真实之义,复云:
“恢恢焉,真可谓运虚刃于无间,奏希声于宇内,济
溺丧于玄津,出有无于域外者矣”(注52)。

刃者喻般若智慧,《庄子》云:“恢恢乎,其于游刃必
有余地矣”(〈养生主〉)。希声喻说法者无说无示,听法者
无闻无得。《老子》云:“大音希声”(四十一章)。“溺
”或作“弱”,溺丧即六道与二乘,皆为不明中道义理之人
。《庄子》云:“予恶乎知恶死之非弱丧,而不知归者邪”
(〈齐物论〉)。此言般若智慧遍满宇宙;佛法教示弥布十
方,《十二门论》破斥小乘与外道,拯救六道与二乘,使之
臻于有无互泯,我法二空之境。
由上得知,僧睿藉道家词语,以阐明佛学义理,其思想
显系承自老庄观点,而深受道家哲学之影响,然又不囿于老
庄学说之范畴,而有其般若思想、法华思想、禅思想与判释
思想之展显。

四、僧睿之般若思想

梵文Prajna 音译“般若”,意译智慧,即如实了解一
切事物之智慧。因其与一般智慧不同,故用音译,大乘佛教
称之为“诸佛之母”。般若学偏重教义研究,主要流行于南
方,以支谶、支谦所译介之《般若经》为依据,主“色”与
“心”为构成宇宙之要素。“色”为物质世界;“心”为精
神世界。二者皆系假名,无有实体,故名“自性是空”。
东汉桓灵之世,西僧支娄迦谶来华传译般若,朱士行至
于阗访求般若正本,经此二人之努力,般若之学遂兴。两晋
宏扬般若之学者颇众如

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:帛法祚注《放光般若经》,支孝龙写《光明经》,康僧渊
讲《放光》《道行》二般若,竺道潜讲大品,于法开讲《放
光经》,竺法汰、于法道、释道立讲《放光经》及《道行经
》,释道安讲大小品,竺僧敷作大小品义疏。及罗什东来,
般若之学大盛,其弟子僧肇、道生、僧睿皆善般若之学。僧
睿云:
“般若诸经,深无不极,故道者以之而归;大无不该
,故乘者以之而济”(注53)。

般若诸经,深邃渊渺,广大悉备,修子莫不以之为典谟
,行者无不以之而跻于圣境。僧睿复云:
“般若波罗蜜经者,穷理尽性之格言,菩萨成佛之弘
轨也”。(注54)。
“摩诃般若波罗蜜者,出八地之由路,登十阶之龙津
也。夫渊府不足以尽其深美,故寄大以目之;水镜未
可以喻其澄朗,故假慧以称以;造尽不足以得其涯极
,故借度以明之”(注55)。

般若经典乃穷理尽性之规范,成佛作祖之法则,尤以大
品般若更为超越八地(声闻乘十地中之八人地),臻于佛乘之
津梁。而“渊府”、“水镜”、“造尽”均不足以形容其博
大精深、澄明无染、浩瀚无际,故仅能“寄大以目之”、“
假慧以称之”、“借度以明之”。
僧睿云:
“然则功托有无,度名所以立;照本静末,慧目以之
生;旷兼无外,大称由以起”(注56)。

“度”此一名称之所以成立,乃是将其作用寄托于“有
”“无”两概念;“慧”此一名目之所以成立,乃因观照“
本”而使“末”虚寂;“大”此一名词之所以成立,系因其
包容内外;广阔无边。此仍系因袭“本无”一概念而有此说
法,亦即藉玄学“本末”、“有无”之概念,以理解佛教之
般若性空思想。实则,“本无”即“自性空”(自性为“本
”,空为“无”)。僧睿合本末而为“性”,托有无而为“
空”,统摄“照本静末”与“功托有无”,即所谓“本无”
、“性空”。此与道安之性空学说,无多异处。吉藏(549-
623)《中观论疏》阐释道安之“本无”思想云:
“夫人之所滞,滞心末有,若宅心本无,则异想便息
矣”(注57)
人之执迷,乃在执著「末”“有”若将心安于“本无”,
则可平息“末”与“有”等思想。《名僧传抄》亦云:
“夫人之所滞,滞心末有,苟宅心本无,则斯累豁矣
。夫崇本可以

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息末者,盖此之谓也”(注58)。

常人每执著「末”与“有”,如能止心“本无”,则可
革除由执“末”崇“有”而生之物累。所言“本无”亦即崇
“本”息“末”之谓。由此可知,道安之“崇本息末”亦即
僧睿之“照本静末”也。僧睿云:
“本以无照则凝知于化始,宗以非心则忘功于行地。
故启章玄门,以不住为始;妙归三慧,以无得为终。
,假号照其真,应行显其明,无生冲其用,功德旌其
深,大明要终以验始,沤和即始以悟其终”(注59)。

万化之始,即已凝成般若智慧,然般若之智,却观而无
观,照而无照,心无其心,行无其行,故不执著于功行之深
厚。因此,由不执假名为始,而开启般若之门;以自性空无
为终,而趣向般若之慧。借用名言以了解般若之理,复由行
持以显示般若之智。缘起(无生)涵蕴般若之道用,功德展显
般若之深邃,根本智(大明)乃所欲得之道果,然于开始时,
即须勤加实践,方便(沤和)于开始时,即须善为运用,以谋
臻于最终之悟境。僧睿复云:
“寻幽宗以绝往,则功丧于本无,控心辔于三昧,则
忘期于二地”(注60)。
若滞心“昔”与“今”,“亡”与“存”,则于性空之
旨无多益助。苟能离诸邪念,住心一处(三昧),则可不落二
边,圆融无碍。僧睿曰:
“幻品忘寄而忘其忘”(注61)。

寄者,待也。有所待则必所执,必也“忘寄”去执,始
可达于圆融之境。然而滞于“忘”,亦非正法,因滞于“忘
”亦是有执,故须“忘其(所以)忘”。因“所以忘”之范畴
涵盖“忘”之概念,故若只知“忘”,而不知“忘”其(所
以)忘”,则尚有执著与滞碍。,易言之,“忘寄”乃是治
标之法,即就外在之现象以否定“寄”之概念。治本之道,
乃在排拒“所以忘”之概念。亦即在“所以忘”之范畴内扫
除“忘”之概念,进而连此范畴亦加泯除。必如此扬弃“忘
”之概念,且超越“所以忘”之范畴,始可谓圆通无滞,了
无执著。“忘其(所以)忘”即“忘复亦忘”,亦即般若经典
所谓“空复亦空”之意。“空”之主旨乃在清除邪见,然不
可以“空”为见,复滞于“空”。实则“空”“有”相融,
“有”“无”兼畅,始为般若之境,故僧睿云:
“正之以十二,则有无兼畅,事无不尽;事尽于有无
,则忘功于造化;理极于虚位,则丧我于于二际”(
注62)。

247页

《十二门论》为龙树所著,罗什所译,系三论宗所依持
之《三部论》(《中论》、《百论》、《十二门论》)之一,
其内容分十二门,以说明一切事物之性空理论,故有此名。
“事”即事象,亦即现象界;“理”即理体,亦即本体界。
“虚位”即实相、真如、法位(注63),“二际”即涅槃际与
生死际。就现象而言,一切事物是“有”;就本质而言,一
切事物是“空”。如能了解性空之理,则“有无兼畅”“事
无不尽”,于事象上能破我法之执,则能“有”“无”互融
,不滞功行;于理体上能悟万物之本,则能“二际”互泯,
通达无碍。如此方能“空”“有”不二,“事”“理”圆融
,“出有无于域外者矣”(注64)。僧睿云:
“大觉在乎旷照,小智缠乎隘心。照之不旷,则不足
以夷有无、一道俗;智之不尽,则未可以涉中途、泯
二际”(注65)。

必须透过般若之观照,始能觉悟人生之真理,而偏狭之
心灵,则仅能涵养小乘之智慧。如不能体认诸法性空之理,
则无法“有”“无”互泯,“道”“俗”互融;若不能通
晓真如实相之智,则无法不落二边、圆融无碍。佛法以为“
断见”与“常见”均系偏于一边之见,唯有悟得一切事物既
迁流无常,又相续不断,始为舍离“断见”与“常见”二边
之“中道”。《大智度论》卷四十三云:“常是一边,断灭
是一边,离是二边行中道,是为般若波罗蜜”(注66),此言
中道即是般若,僧睿亦主般若之智如不能遍照,则无法臻于
“中道”之境,由此可知,般若性空与中道实相之密切关系

五、僧睿之法华思想
《法华经》全称《妙法莲华经》,因用莲花喻佛所说教
法之清净微妙,故以名之,乃最为众人广泛信奉之大乘佛教
经典,计有三种汉文译本,而以鸠摩罗什所译最为通行。此
经旨在阐述世尊说法之唯一目的系使众生均可获得佛之智慧
,即人人皆能成佛,并说明唯有《法华经》始为“一乘”教
法,其他教法仅为引导众生接受“一乘”教法之方便而已。
此经为罗什译出后,诸方英秀乃搜研皓首,欲窥其门,僧睿
即是其中之一。僧睿于其〈法华经后序〉云:
“既遇鸠摩罗法师,为之传写,指其大归,真若披重
霄而高蹈,登昆仑而俯眄矣。于时听受领悟之僧八百
余人,皆是诸方英秀,一时之杰也”(注67)。
罗什译出《法华经》之后,复为当时英秀俊杰之士讲解
经义,使之

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“高蹈”“俯眄”,提纲挈领,明其要义,悟其大旨。僧睿
云:
“法华经者,诸佛之秘藏,众经之实体也”(注68)。

此已明示《法华经》之独特地位。僧睿复曰:
“夫百卉药木之英,物实之本也:八万四千法藏者,
道果之源也”(注69)。

花卉药草之精华乃植物之根本,八万四千法性之佛理乃
道果之源流。有关此经之宗旨,僧睿乃云:
“寻其幽旨,恢廓宏邃,所该甚远,岂徒说实归本,
毕定殊途而已,乃实大明觉理,囊括古今,云佛寿无
量,永劫未足以明其久也;分身无数,万形不足以异
其体也。然则寿量定其非数,分身明其无实,普贤显
其无成,多实照其不灭。夫迈玄古以期今,则万世同
一日;即百化以悟玄,则千途无异辙。夫如是者,则
生生未足以言其存,永寂亦未可(以)言其灭矣” (注
70)。

《法华经》之宗旨博大深远,包罗甚广,非仅显示其真
实一乘之法,使三乘权教归入此一乘实教,亦在使众生明了
其贯穿古今“觉理”。然而,性空之理与实相之理(觉理),
乃超越古今,跨跃时空,泯除数量,舍离虚实之绝对本体。
诚所谓“佛寿无量,永劫未足以明其久也”,“分身无数,
万形不足以异其体也”。不但如此更须领悟此“觉理”之“
非数”、“无实”、“无成”、“不灭”。其实,如能超越
时空,即使由现在回溯过去,然今古亦复相同,并无迁流变
化;如能触事即真,观照本源,则可谓殊途同归,原无二致
。如此必可臻于不生不灭,不去不来之中道境界。《法华经
》即以此中道实相思想为主,而宣说教义之经典,将此中道
实相视为诸法之实相即是该经之宗旨。僧睿复云:
“诸华之中,莲花最胜,华而未敷,名屈摩罗;敷而
将落,名迦摩罗;处中盛时,名分陀利。未敷喻二道
,将落譬泥洹,荣曜独足以喻斯典”(注71)。

“二道”即二乘或有漏道与无漏道。漏乃烦恼之别名,
有漏道即有烦恼与执染之道法,如三乘行人未明真理以前所
修持之行法,无漏道即无烦恼与无执染之道法,如三乘行人
明彻真理之后,顺理起修之行法。诸华之中,莲花出污泥而
不染,以喻法身之洁净无瑕,旨在“昭其本也”,故《法华
经》亦称《莲经》 。僧睿以莲花未开譬喻有漏道与无漏道
;花将落譬喻烦恼寂灭,功德圆满;而以荣曜夙彰,芳风晻
蔼譬《法华经》之徽华早茂,显耀当世。换言之,僧睿系藉
“法华”、“二乘”以
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喻“莲华”,即以莲花未开之前喻“二乘”;花正盛开喻“
法华”;花落时期喻“入涅槃时”,故“二乘”、“法华”
、“入涅槃时”乃有其前后之时间性与相续之连贯性与相续
之连贯性。就僧睿而言,所谓“法华”之教实即“一乘”之
教,并视《法华经》乃唯一真实之经典,而与其他诸经相与
结合,以显其特性。由此与诸经相连结之特色,更可显示一
乘真实教法在《法华经》之地位。僧睿云:
“法华开方便门,令一实究竟,广其津途”(注72)。

“方便”即随方因便,利导众生,佛法称之为权宜,指
对不同程度之众生,采取相异之教法。“究竟”犹言至极,
亦即最高深之事理,“究竟者,所谓诸法实相”(《大智度
论》)。《法华经》权宜时机,因势利导,使一乘教法广为
流传,普度苍生。僧睿云:
“安于渐照而排跋真诲,任其偏执而自幽不救,其可
如乎,此正是法华开佛知见”(注73) 。

此乃意谓方便教化,随缘济渡皆为法华开佛知见,以明
佛陀出世之本怀。释尊“以方便力,为诸众生分别解说,显
示分明”(《维摩诘经》。〈法供养品〉)而有适于一时机宜
之法(名之为权),究竟不变之法(名之为实),因众生根器互
异,故利导之法亦不相同,此权实之教乃为佛陀化导众生之
特色。众生有八万四千烦恼,而对治烦恼之方亦有八万四千
法门,僧睿云:
“然其大略皆以适化为本,应务之门,不得不以善权
为用。权之为化,悟物虽弘,于实体不足,皆属法华
”(注74) 。

化导众生,解脱烦恼,大抵系以适度之教化为主,为适
应众生之根器,故不得不“善权为用”,终须“暂用还废”
,“究竟旨归”(以上皆《摩诃止观》语),此即法华“开权
显实”“会三归一”之教法。僧睿云:
“但此法华所明,明其唯有佛乘,无二无三”(注75)。

《法华经》?〈譬喻品〉以羊车、鹿车、牛车之喻,明
示教导众生之法。借嬉戏之幼童以喻众生,借三车以喻三乘
(羊车喻声闻乘,鹿车喻缘觉乘,牛车喻菩萨乘),借大白牛
车以喻一乘佛境。三乘属“权乘”;佛乘则属“实乘”。为
使众生均能离苦得乐,共证佛果,“但以智慧,于三界火宅
,拔济众生,为说三乘”(《法华经》?〈譬喻品〉)。然仍
须舍离三乘方便而入于一乘究竟之佛地,亦即僧睿所谓“唯
有佛乘,无二无三”。佛法广大无边,唯有自利利他之一乘
教法,使众生皆能成佛,方为佛陀之本怀,但为引导众生入
佛知见,而有三乘说与一乘

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说,或方便法与究竟法之分。实则,唯佛与佛,生佛平等,
乃为究竟。僧睿云:
“佛有真我,故圣镜特宗而为众圣中王,泥洹永存,
为应照之本,大化不泯,真本存焉”(注76) 。

泥洹亦作“涅槃”,义译灭度,乃灭尽烦恼,度脱生死
之意。北凉昙无谶译北本《涅槃经》明示泥洹不灭,佛有真
我,阐提众生皆有佛性,学得成佛,故为佛典之至尊,亦是
教化之根本,只要众生繁衍不息,则佛性真我必然永存不灭
。而佛之真身(法身)亦即涅槃。僧睿云:
“什公时虽未有大般泥洹文,已有法身经明佛法身即
是泥洹,与分所出若合符契”(注77)

罗什在世之时,《大般涅槃经》虽未译出,然《法身经
》早已言明佛之法身即是泥洹,而与《大般涅槃经》所倡若
合符节,故涅槃即法身之别名。僧睿复云:
“法华开佛知见,亦可皆有为佛性”(注78)

《法华经》主开佛知见,亦即《大般涅槃经》所倡一切
众生,皆有佛性之意。其实,《法华经》会三乘于一佛乘,
已显示众生可跻于佛境,而《大般涅槃经》谓阐提之人,亦
当成佛,故且释尊五时说法之第五时即为“法华涅槃时”,
故知《法华经》与《大般涅槃经》实有密切之关系。

六、僧睿之禅思想

佛法自西汉传入中土,其时安世高传授之禅法偏于大乘
,旨在修练精神,守意明心。此种精神修练乃为“摄心还念
”,使“诸阴皆灭”,此即“安般守意”,亦即禅观,其重
要经典有《安般守意经》、《阴持入经》,……等。魏晋以
还,所流行之禅法,大抵承此一支之统绪,道安曾注《般若
》、《道行》、《密迹》、《安般》诸经,妙尽深旨。僧睿
即在其门下,研习《阴持入经》、《修行道地经》、《十二
门经》、《安般守意经》等安世高所传译之小乘禅法。僧睿
云:
“禅法者,向道之初门,泥洹之津径也。此土先出修
行、大小十二门、大小安般,虽是其事,既不根悉,
又无受法,学者之戒,盖阙如也” (注79)。

禅法乃趣向佛境,离苦得乐之津梁。然因当时中土所出
禅经不甚完备,无从受法,而有轻视禅观之虞,致卢山慧远
“每慨大教东流,禅数

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尤寡,三业无统,斯道殆废”(注80)。职是之故,僧睿与慧
远均热切恳求西僧移译禅经,如佛驮跋陀罗(即觉贤359-429
),应慧远之请而出《修行方便禅经》;鸠摩罗什应僧睿之
请而出《禅法要》,(即《坐禅三昧经》)。禅观乃根本修行
工夫,其本质为离尘欲而欣心乐,其目的则在乎生慧,唯有
禅观始能心境安寂,心境安寂,方可产生智慧,故僧睿云:
“无禅不智,无智不禅。然则禅非智不照,照非禅不
成。大哉禅智之业,可不务乎”(注81)

舍弃禅观即无法生慧,缺乏智慧亦不能禅观。易言之,
若无般若之智,则无禅观之行;若无习禅之定,亦无观照之
功。卢山慧远亦云:“禅非智无以穷其寂,智非禅无以深其
照”(注82),可知“禅”与“智”如车之两轮,鸟之双翼,
相辅相成,缺一不可。慧远与僧睿均倡“禅”“智”双运之
观点。此种禅智双运之主张实源于罗什所传译之大乘般若思
想。僧睿云:
“究摩罗法师,以辛丑之年十二月二十日,自姑臧至
长安,予即以其月二十六日,从受禅法,既蒙启授,
乃知学有成准,法有成修”(注83) 。

罗什由姑藏至长安数日后,僧睿即前往拜谒,从受禅法
,既经启蒙,方知习禅乃有成规。“寻蒙抄撰众家禅要,得
此三卷”(注84),即罗什从禅经中抄撰《众家禅要》作为修
禅之宝筏,此习禅之典谟,即现存之《坐禅三昧经》,而此
禅法亦称菩萨禅。故习禅必有师承与法度,方能有成,非可
自通也。僧睿于其〈关中出禅经序〉引《首楞严经》云:
“人在山中学道,无师道终不成”(注85) 。

此即说明僧睿在罗什门下习禅之师承关系,无师自不通
,道亦终不成。罗什所译之《大智度论》乃阐述《般若经》
所言之禅观,而其具体内容与小乘声闻之禅法并不相同。僧
睿深体《大智度论》之精义,基于般若性空之立场,而倡导
其“禅”“智”双运之思想。僧睿云:
“夫驰心纵想,则情念滞而惑愈深。系意念明,则澄
鉴朗照,而造极弥密”(注86) 。

心如无衔之马,放纵奔逸,常为外物所牵,而恣贪其意
,执迷不悟。若能静息念虑,住心一境(系意念明),则般若
之智必清明澄澈,朗照无方,而至极高之佛境。由“系意念
明,则澄鉴朗照”,即知禅定愈深,则智照愈遍,亦知“禅
非智不照,照非禅不成”,更可朗显僧睿“

252页

禅”“智”双运之大乘思想之特色。僧睿复云:
“明全在于忘照,照忘然后无明非明,无明非明,尔
乃几乎息矣,几乎息矣,慧之功也”(注87) 。

彻悟宇宙万物之理,乃在于不执于般若之智照,不执于
般若之智照,始能体悟愚痴即昏暗无知,若能理解愚痴即昏
暗无知,并破除无明,彻悟性空真理,即可止息染虑,一念
静止。而止息染虑,专注一境,实即般若智慧之功。故“禅
”与“智”有极其密切之关系,易言之,禅法须以般若为体
,般若则须以禅法为用,体用合一,禅智双运,始为圆融通
透之大乘佛法。

七、僧睿之判释思想

判释有二义,一为判断佛教经论之旨趣与解释经论之义
理;二为判断如来一代所说教义之大小深浅,此即“教相判
释”。合而言之,即对佛教经典著作与各派教义作不同之分
类,判别其深、浅、大、小、权、实、偏、圆等,分为判释
。晋世之际,汉译佛典,日渐增多,然因教相杂多,教义不
一,故须分类统整,调和矛盾,以显佛法之理念与众经之要
旨。其次,当时教界,对于小乘与大乘教义颇多置疑,尤有
甚者,如慧导之“非大品而尊重三藏”(注88)、昙云之“非
法华,凭陵其气”(注89)。僧睿则因亲近道安与罗什,承受
教诲,而对大乘经典有深切之体认,其有言曰:
“法华经者,诸佛之秘藏,众经之实体也”(注90)。

此即明示《法华经》为众经之秘宝,及其独特之地位。
僧睿复云:
“自非般若明其闻慧,总持铭其思府,焉能使机过而
不遗,神会而不昧者哉” (注91)。

若无般若之至高智慧,总持之湛深精思,则必无法机过
不遗,神会不昧。僧睿云:
“至如般若诸经,深无不极,故道者以之而归;大无
不该,故乘者以之而济。然其大略,皆以适化为本,
应务之门,不得不以善权为用。权之为化,悟物虽弘
,于实体不足,皆属法华,固其宜矣”(注92) 。

《般若经》体大精深;《法华经》善权方便。般若“以
适化为本”;法华“以善权为用”。故《般若经》与《法华
经》各有其特色。僧睿云:
“法华镜本以凝照,般若冥末以解悬。解悬理趣,菩
萨道也;凝照

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