延寿的戒律思想初探

延寿的戒律思想初探

冉云华

马克马斯特大学名誉教授

中华佛学学报第 4 期

页297～310

--------------------------------------------------------------------------------

297页
提要

延寿是中国五代时的佛学巨匠，他的著作如《宗镜录》
、《万善同归集》、《心赋》等，对以后的东亚佛教，都有
相当程度的影响。现代研究延寿的学者，有的讨论他的传记
或著作，有的著重于禅净合一，或宗、教体系。据笔者所知
，他戒律思想似乎尚未受到学者们的注意。本文拟就这一方
面，作一尝试。
本文的考察显示，在当时的禅宗人士里面，延寿对戒律
的态度，是属于温和的改造派：他虽然批评佛教中守旧的律
师或戒律，但是并不主张完全废弃戒律。他从大乘经典与禅
宗教义，对传统的菩萨戒重作诠释，赋于新的生命与禅门理
念。那就是以禅门的本体思想──一心、绝对真心，作为戒
律的根本，使原来以宗教行为为对象的戒律，成为一套有体
系的理论，从而与禅的宗教思想及修道方法，融为一体。

298页

一提起五代时候的大佛学家延寿（公元904-975）， 大
家马上就会想到他那一部长达百卷的巨著──《宗镜录》，
或是流通甚广的《万善同归集》。一谈到他的思想，讨论他
的专家们由忽滑谷快天，到郭朋、孔维勤等，讨论延寿禅教
一致、禅净双修、一心为宗者，都是热门题目(注1)。 在这
种情形下，延寿与戒律思想，好像是一个拉不上关系的题目
；可是如果检查一下上距延寿生时不远的文字，人们就不难
发现，延寿佛学的范围，远比我们所想到的要广泛得多。例
如宋人杨杰，在总结延寿的佛学时，就曾经指出：“智觉寿
禅师，证最上乘，了第一义，洞究教典，深达禅宗，禀奉律
仪，广行利益……”(注2)。如果把这一段话， 加以分析，
大家就可以看出“证最上乘，了第一义”，指的是延寿的宗
教成就与对佛理的理解；“洞究教典”是他对佛教经典研究
的广度与深度；“深达禅宗”是禅学；“禀奉律仪”是他的
戒律生活；“广行利益”应该指的是《永明智觉禅师自行录
》中、所载的《百零八事》了(注3)。 在这一百零八事中，
禅行与净土崇拜只是主要的“日课”之一，但不能被看作是
唯一的或最重要的生活内容。无论怎么去讲，有一点当是非
常清楚，即在延寿的佛学里面，律学占了相当重要的地位。
既然如此，为什么延寿的戒律思想，反而不太为人所知
呢？我想这大约与百丈禅师所立的清规有关。虽然现在通行
的《清规》，已非原来的面目，但是因为《清规》导源于百
丈和尚怀海（720-814），而且这部《清规》风行已久， 这
就给学者造成了一种印象，好像自从百丈提出了清规，马上
就在禅门得到普遍性的接受。其实由百丈和尚订立“清规”
以后，还须要一段时间，才在禅宗内部，渐次推广，后来再
由皇帝出面，将清规定为禅宗特有的律法。造成《清规》在
唐代已成为禅宗法典的说法，最早见于《宋高僧传?怀海传
》，据说经过是这样的：
───────────

(注1) 参阅忽滑谷快天著：《禅学思想史》下卷（东京：
玄黄社，大正14年版）；郭著《宋元佛教》（福州
：福建人民，1981），页141-151。 孔著《永明延
寿宗教论》（台北：新文丰，民72年）。作者曾为
佛光山中国佛教研究院一九八九年度委托研究，著
有〈延寿佛学思想的形成──文献学上的研究〉一
文，正在编辑印刷中，亦可参考。

(注2) 见《宗鉴录序》，《大藏经》，48册，页415a。日
本学者森江俊孝在其论文〈延寿?天台德韶?相见
????〉（《印度学佛教学研究》23/2（1975）
，页154-55）中，认为延寿在三个方面：三谛圆融
、戒律斋仪，及净土思想，都与德韶及天台宗有关
；但未举出具体内容。本文拟就戒律一点，作进一
步的研究。

(注3) 《续藏经》，第111册，页77a－84d。

299页

［怀海］且曰：吾行大乘法，岂宜以诸部阿笈摩教为
随行邪！或曰：《瑜伽论》、《璎珞经》是大乘戒律
，胡不依随乎？海曰：吾于大小乘中，博约折中，设
规务归于善焉。乃创意不循律制，别立禅居。(注4)

从此可见，在百丈创新以前，中国佛教界所通行的戒律
里面，只有大、小乘律之分：大乘指的是《瑜伽论》与《璎
珞经》中所讲的菩萨戒律；小乘是“阿笈摩”。阿笈摩是梵
语Agama的对音，即“阿含”的另一音写。 而百丈的“禅居
律制”，乃是大、小乘戒学的“博约折中”。
《宋高僧传》的编写者赞宁（919-1001）对百丈律制的
长短、及流通的情形，作了这样的描绘：

其诸制度与毗尼师，一倍相翻。天下禅宗，如风偃草
。禅门独行，由海之始也。(注5)

文中所说的“与毗尼师、一倍相翻”，是说明百丈和尚
的新律内容，要比毗尼师（即律师）原有的条款，增加了“
一倍”。赞宁又在他自己对百丈的评论中，“系曰”：

今海公作古，天下随之者，益多而损少之故也。(注6)

这就表示出，禅门的新法在百丈去世之后，到《宋高僧
传》写成的这一段时间内，还没有定本；后世遵行禅门清规
的禅者，还在不断的修增禅居律制的内容。
稍迟于《宋高僧传》的《景德传灯录》，进一步证实这
种禅门独立的新制度，是由怀海创始的：

自曹溪以来，［禅僧］多居律寺，虽别院，然于说法
住持，未合规度，故常尔介怀……禅门独行，由百丈
之始。(注7)

───────────

(注4) 《大藏经》，50册，页770c。

(注5) 同上，页771a。

(注6) 同上。

(注7) 同上，51册，250c-251b。

300页

《景德传灯录》还在怀海传末，附钞他所立的禅律，名
为《禅门规式》，但是全文简短，只占《大正新修大藏经》
一栏而已，没有如赞宁所说的“一倍相翻”于毗尼师。
最奇怪的是成书早于《宋高僧传》及《景德传灯录》的
《祖堂集》，记载百丈的生平，特别是他的语录颇详；可是
并没有任何地方，谈到他创立《禅门规式》，或其他类似的
制度。值得注意的是《祖堂集》的编者，在百丈传一条的结
尾称：“自余化缘终始，修陈实录。敕谥大智禅师大宝胜之
塔”(注8)。由此可见，编者在为百丈立传时， 曾经参阅过
百丈的《实绿》。《宋高僧传》所据的传记资料，则没有注
明出处。因此之故，百丈禅师所创立的《禅门规式》，是否
是像赞宁所言，在唐代早已是“天下禅宗、如风偃草”一点
，非常可疑。恐怕《景德传灯录》的“禅门独行，由百丈之
始”的说法，倒更接近历史事实一点。
由百丈所创始的《禅门规式》，到延寿时代还没有被禅
宗各派接受为权威的情形下，禅宗人士有的是遵守旧有的传
统，仍居律寺；有的大胆改新，创立禅宗的独立规式；有的
对原有的经籍律义，作了新的诠释。保守的禅者，采取前者
；激进者如百丈和尚，主张禅门独立；延寿则主张中庸之道
，对旧的戒经作新的解释。他们的主张不同，立场各异；但
在两个方面却是一致的：第一，有许多禅僧对律藏深有研究
。第二，有许多人对当时的律宗僧人非常不满意。
一般而论，唐代佛教僧人中间的传统学科，照例按照
经、律、论三科分别。这三科的次序，容或先后不一，但三
科的分法，大概是没有问题的。例如《祖堂集》药山和尚（
惟俨，751-834）， 就曾告诉一个弟子说：“经师自有经师
在，论师自有论师在，律师自有律师在……”(注9) 又如鼓
山和尚（神晏）也说：“经有经师，论有论师，律有律师。
有函有号，有部有帙，各有人传持。”(注10)律师的工作是
做什么呢？是在“建立化仪”(注11)。
按照传统佛法，出家剃度，都得依律进行，因此许多著
名的禅师，都曾精研戒律，深通毗尼。例如大义（745- 818
）就曾“依年具戒、禅律俱通”(注12)；普愿（748-
───────────

(注8) 《祖堂集》（京都大学人文科学研究所，1984年，
柳田圣山编《祖堂集索引下册》所附影印高丽本）
，页1644c。

(注9) 同上，页1707a。

(注10) 同上，页1669b。

(注11) 同上。

(注12) 同上，页1642a。

页301

834）也曾“究毗尼篇聚之学”(注13)；寰中禅师， “往嵩
岳登戒，肄习律部，于兹博通”。(注14)
但是另外有许多专心求道的僧人，发现律规所定的外在
规范，并不能解决他们所面对的求道问题，于是他们在研究
了戒律之后，就另想办法，寻师问道。上面所讲的寰中禅师
，就是在博通毗尼之后，“忽慕上乘，决往百丈山，深得玄
旨。”(注15)大概由于这些失败的经验，有些禅宗领袖就对
传统的戒律和律师，深有反感。这种反律的情绪，可以从石
头（700～790）与他的师父思和尚（740亡）对话中，看得出
来。《祖堂集》称：

思和尚问：你已是受戒了也，还听律也无？［石头］
对曰：不用听律。思曰：还念戒也无？对曰：亦不用
念戒。(注16)

又如当越州观察使差人问五泄禅师（746～818）， 他的
寺院是“依禅”或是“依律主持”？禅师的回答是短偈一关：

寂寂不持律，滔滔不坐禅。俨茶三两垸，意在镬头边
。(注17)

禅门人士不满意传统戒律，及律师的原因，从上面的语
录中，已经可以看出某些端倪。这种对律规或律师的批评，
也可以在延寿的著作中见到。对这种批评，本文在后一节中
还要再加讨论；现在先谈延寿对律师们的批评要点何在。他
在《宗镜录》第四十四卷，曾完全引用《像法决疑经》所论
“三师破坏佛法”的过失。所谓“三师”乃指法师、禅师、
律师而言。《像法决疑经》自然不是禅宗人士的经典，而且
早就被人看作是“伪经”(注18)。所谓“伪经”就是说那些
经典并非是从印度或其他文字翻译成汉语的经典。这些在中
国写成的“伪经”，自然不能够代表印度佛学
───────────

(注13) 《大藏经》，50册，页775a 。

(注14) 同上，页778a。

(注15) 同上。

(注16) 《祖堂集》，页1711c。

(注17) 同上，页1641c。

(注18) 《大藏经》，85册，页1335c。其中页1337a，有谴
责法师、律师、禅师的话，但无“十过”的文字。
关于此经之真伪，参看望月信亨：《佛教经典成立
史论》（京都：法藏馆昭和21年），页348-349。

页302

，因而被看作是“伪”而不真。但是如果要研究中国佛教的
话，《像法决疑经》这类冒称“译出”的经典，当然一点也
不“伪”。原来“译”造这些汉文经典的作者，正是为了解
决中国佛教当时所面临的某些问题，才不得不借用佛陀“金
口”的权威，“译出”某些他们自己伪造的经典。正因为这
些原故，“伪经”中所讨论的问题正是以中国佛教为对象的
──自然，在他们当时的意识中，只有“天下”，而天下也
是以中国或印度作中心的。延寿之所以引用这一部经，正因
为当时的“法、律、禅师等”，有“不观心内证”者，因而
可能导致十种过失。由此可见，在这一方面，延寿不得不“
具引全文，佛语为证”(注19)。其中有关律师的过失，经文
如下：

律师十过者：一但执外律，不识内戒，故被净名诃。
二执律名相，诤计是非，不识见心苦集。三然戒定慧
相资，方能进道；但律不慧不禅，何能进道？四弘在
名誉，志不存道，果在三涂。五不遵遗嘱，不依念处
修道，不依木叉而住。六执律方便小教，以为正理，
而障大道。七师师执律不同，弘则多加水乳。八不依
圣教传授，误累后生。九四众不沾真法，转就浇漓。
十非止不能光显三宝，亦乃破佛法也。(注20)

在上述的十条中，有些看起来的确问题严重；有些恐怕
只能被看作是宗派争论中常见的指责套语而已，例如“不依
圣教”，“不沾真法”等话，就是最好的证明。至于延寿本
人对这种批评律宗的论点，是否完全同意？那一条才是他认
为最重要的批评，这就得从延寿自己的著作中，去找寻证明
了。
延寿在《宗镜录》中，曾多次讨论到他的戒律思想，也
提出了他对“三藏学者”与小乘人士的批评。他立论的基础
，仍然是以绝待真心为中心，由此出发推展他对当时戒律的
批判。延寿的这一根本立场，可以从他的一段话里面看出。
他说：

……身为法聚，无一法出我身田。心为慧光，无一智
离我心海。若迷之者，则身为苦聚病原，心作无明怨
贼。(注21)

───────────

(注19) 同上，48册，页675b。

(注20) 同上，页675c。

(注21) 同上，页604a。

页303

这几句话，可以说是他戒律思想思想的总纲要，也是他
主张的宗教修习主要内容。从这种唯心为主的立场出发，他
对传统小乘佛学的戒、定、慧三学，加以非难称：

［小乘］戒则但持身口，断四住枝叶之病苗；定则形
同枯木，绝现外威仪之妙用；慧则唯证偏空，失中道
不空之圆理。故称贫所乐法，堕下劣之乘……(注22)
。

但是戒、定、慧三学是佛教的中心，传承已久，源远流
长。延寿忽然提出了唯心为三迷的依归，自然会引起许多问
题；延寿自己对这些问题又是如何辩解呢？《宗镜录》对这
一点，也有记录：

问：世间染法，有贪、嗔、痴为所治；出世净法，有
戒、定、慧为能治。则真俗互显，能所对治。行相分
明，理事具足。云何但说一心之旨，能袪万法乎？

答：古德云：至道本乎其心，心法本乎无住。无住心
体，灵知不昧。则万法出生，皆依无住一心为体；离
心之外，无别有法。如群波依水，离水无波……( 注
23)

从这一段对话中，读者可以看出，传统佛教的戒律重点
，在于“真俗互显，能所对治”。那些对治的病症，及所用
的办法，都是“行相分明，理事具足”。在延寿看来那种头
疼医头、足疼医足的“行相”，正是前引经文中所言：“但
知外律，不识内戒”、“执律名相，诤计是非”，因而也犯
了“但律不慧不禅”的大忌。延寿所要求的是要把戒律与定
慧统一起来，而他要讨论的戒律，是要戒律事相与其根源─
─一心，连系起来。在延寿的心目中，戒律的“行相”只是
表面的“标”，一心才是一切“能治、所治”的“本”。从
这一点上观察，延寿是主张以本治标的。
由于戒律不能满足禅门人士的要求，他们就对佛教传统
的戒律加以批评。但是在如何解决这一冲突上，他们却持有
三种不同的态度：一种是“教行不拘”的取消
───────────

(注22) 同上，页605a-b。

(注23) 同上，页587a。文中所引之“古德”文字，应指澄
观（738-839）〈答顺宗心要法门〉中所言。

页304

戒律派，这可以用保唐寺无住（714-774 ）的禅法作代表。
一种是创立新的“规式”，取传统的戒律而代之，这可以用
怀海作代表。一种是针对原有律学的缺失，加以批评，渗入
新的诠释，赋予新的生命力。延寿对传统的佛教戒律态度，
可以被看作是持有第三种态度的代表。
延寿的律学思想，可以分四点来讨论：一，批判传统戒
律的过失。二，肯定戒律的重要性，坚持戒律是佛教修道者
的必经之门。三，把戒律与定慧合一，并以心为宗，给戒律
找到本体依据。四，在传统的戒律框架中，革新戒律。
关于延寿对传统戒律的指责，上面已经讨论过了；现在
必须要加以指出的，延寿虽然不满意小乘戒律及律师的行为
，但是他从来没有否定过戒律在宗教生活中的重要性。这是
延寿和其他两派禅者，在对待戒律的态度上不同的要点。他
的这种一方面批评旧有的小乘戒律，一方面又承认戒律在修
道生活中必要性，就产生了一个矛盾问题：用什么去填补已
受指责的旧戒律。对这一问题，延寿采取了两层办法：在肯
定戒律的必要上，引用大乘经典的教义，确定他的立场；其
次是对大乘菩萨戒法，给予新的诠解。
在利用大乘经典为权威，重新肯定戒律在宗教修习中的
地位时，延寿从各种经典中，摘章引句，说明戒律在大乘佛
教中的重要性。例如他引用《大涅槃经》的话说：

不修戒者，善男子！若不能观戒是一切善法梯□，亦
是一切善法根本。如地悉是一切树木所生之本，戒是
诸善根之导首也。(注24)

为什么说“戒是诸善之导首”呢？因为戒律的最终目的
，是在防止、治疗、灭除一切恶行。延寿继续引用经文，就
这一点再加说明：

戒能永断一切恶业及三恶道，能疗恶病犹如药树。戒
是生死险道资粮，戒是摧结恶贼铠仗，戒是灭结毒蛇
良咒，戒是度恶业行桥梁。若有不能如是观者，名不
修戒。(注25)

───────────

(注24) 同上，页604b。

(注25) 同上，页b-c。

页305

从这些话中，读者可以看出延寿是为何重视戒律；同时
也可以看出《大涅槃经》对延寿的戒律思想，影响甚大。在
这一点上，延寿把修戒与修心、修慧连系在一起，因为心的
“轻躁动转，难捉难调……乃是一切诸恶根本”(注26)，只
有通过修慧，才能“焚烧邪见，犹如猛火”(注27)。延寿就
用这种办法，将修戒与修心修慧结合在一起，恢复并且重新
界定了传统佛法中的“三学”。延寿对这一点，作了如下的
解释：

一切众生所造过患，莫越身心；若欲对治，唯戒以慧
。若修身戒，则戒急而妙行成。若修心慧，则乘急而
真性显。故得乘戒兼急、理行俱圆、正助相资、方入
宗镜。(注28)

在另外的地方，他还引用了《首楞严经》，说明“三学
”的关系：“摄心为戒，因戒生定，因定发慧”(注29)。这
一段话，不但说明了戒、定、慧的关系，并且对戒律的定义
和重点也有说明。他引用经文称：

阿难，云何摄心，我名为戒？若诸世界，六道众生，
其心不淫，则不随其生死相续。……淫心不除，尘不
可出。纵有多智，禅定现前，如不断淫，必落魔道。
(注30)

换句话说，人心若贪欲爱，则无法进修，更没有希望超
越生死。就是从这一点著眼，才能达到“摄心为戒”的结论
。其他被延寿引用过与戒律有关的佛教经典，还包括《菩萨
戒经》、《守护国界主陀罗尼经》、《大乘梵网经》、《华
严经》等。(注31)

───────────

(注26) 同上，页c。

(注27) 同上。

(注28) 同上，a。

(注29) 同上，页625a。所引经文，见《大佛顶如来密因修
证了义诸菩萨万行首楞严经卷六》，《大藏经》，
第19册，页131c。

(注30) 同上。

(注31) 见《万善同归集?中》，同上书，页969b-c ， 及
625a等。

页306

延寿对大乘戒经的重加诠解，应该以他的另一本书──
《受菩萨戒法》作为代表。按《自行录》中所记载的延寿戒
律著作，有《劝受菩萨戒文一卷》、《受菩萨戒仪一卷》(
注32)。《续藏经》第一零五册，收有《受菩萨戒法》一卷，
著者是“大吴越国惠日永明寺智觉禅师延寿集序”(注33)。
我颇怀疑这篇序文及本文就是《自行录》中所记的那两个书
名。因为《自行录》中所记的延寿著书，有些是非常简短的
小品，而且《受菩萨戒仪》也没有提到序的字句。何况序文
中有些话，如“若有志心受者闻者，法利无边。七辨赞之，
莫穷千圣。仰之无际，可谓真佛之母……入道之要，靡越于
斯矣”(注34)一类的话，都明白显示出“劝”的口气。
《受菩萨戒法》的序文虽然不长，但却足以代表作者的
戒律思想。序文首先说明延寿对戒律的重视，他认为菩萨戒
是“建千圣之地，生万善之基，开甘露门，入菩提路”。这
就充份说明延寿是为何尊重菩萨戒。接著他又引用《梵网经
》的话说：“众生受佛戒，即入诸佛位。”(注35)为什么会
有这种因戒而入佛位的可能呢？延寿对这一点提出了一套理
论性的解释：

欲知佛戒者，但是众生心，更无别法，以觉自心，故
名为佛。以可轨持，故名为法。以心性和合不二，故
名为僧。以心性圆净，故名为戒。以寂而照，故名为
般若。以心本寂灭，故名为涅槃。此是如来最上之乘
，祖师西来之意。(注36)

这一段话可以说是延寿的戒律纲要，也可以被看作是他
的哲学思想纲要。他以“众生心即是佛”为基点理论，从此
向各方面加以引伸，用“心”去统一一切名相──三宝、戒
律、般若、涅槃。并且进一步宣称这一颗绝对真心，也是由
如来到菩提达摩，由西天到东土的佛法正宗。虽然这种说法
，不是历史事实；但是在禅宗人士的心目中这就是历史，也
正是他们的信仰依据。
既然众生心就是佛，宗教修习包括戒法在内，还有什么
必要呢？延寿解释说，问题不是出在本体，而是因为众生迷
情执惑，无法自制，更无法自己了解自心，这
───────────

(注32) 见《续藏经》，111册，页83d。

(注33) 同上，105册，页8c。

(注34) 同上。

(注35) 同上。《梵网经》原文，见《大藏经》，第24册，
页1004a。

(注36) 同上。

页307

才产生无明邪见，引起恶行，导致恶果。他对这一点加以说
明：

闻者多生遮障，见者咸起狐疑，以垢深福薄故，是盲
者不见，非日月咎。(注37)

从这些话中，读者可以看出延寿在他的“心即是佛”的
理论中，为修道仍须戒律，留下了重要的地位。因为戒律是
“入道之要”，自然也是去障解疑的必要手段了。在这个问
题上，延寿的“心即是佛”一点，与禅宗大多数的高僧，意
见一致。他也曾把禅宗祖师的对话，引入戒律作为诠释：

故祖师云：即心是佛，即佛是心。离心非佛，离佛非
心。(注38)

虽然他承认心佛不分，但是在保存菩萨戒律这一问题上
，他却与禅宗之内的极端主义者不同──那些人主张根本不
要传统戒法。另一方面，延寿虽然主张菩萨戒对修习佛法、
达到解脱是必经之途；但是他并不赞成照搬原有的戒律，而
是要对那些戒律的精神，与哲理义理创立新的诠释。于是他
说：

一切色心，是情是心，皆入佛性戒中，众生佛性之心
，具佛心戒矣。……诸佛教法，皆是为未了者。以暂
亡故，似有迷昧。今即约事重明，故称受戒。(注39)

延寿在这一段话中，一方面坚持其心学立场，认为“众
生佛性之心，具佛心戒”；另一方面他又认为众生心虽然具
有佛心戒，可是因为“以暂亡故”而产生的许多迷惑，这就
须要按照事情的状况，“约事重明”。这样以来，众生心本
有佛性戒与受菩萨戒之间的冲突，即告消除。
既然戒律仍然必要，而菩萨戒与其他戒律有什么不同，
为什么要特别提倡菩萨戒呢？延寿在这一问题上，坦然宣布
他的戒律思想是属于大乘佛教，而大乘佛教戒律的“体”、
“量”及违犯戒律的审查标准，都与小乘戒法不同。在戒体
问题上引用《璎珞经》的话称：“一切凡圣戒，尽以心为体
”。自然，如果心是戒体，而心
───────────

(注37) 同上。

(注38) 同上，8d。

(注39) 同上。

页308

是否还有自体呢？延寿在《宗镜录》中，承继了神会──宗
密一派对心体的理论，认为心是“以知为体”：

问：以心为宗，禅门正脉。且心是名，何以为体？
答：近代已来，今时学者，多执文背旨，昧体认名。
认名忘体之人，岂穷实地？徇文迷旨之者，何契
道原？则心是名，以知为体。此是灵知，性自神
解；不同妄识、仗缘托境作意而知；又不同太虚
空廓、断灭无知。(注40)

延寿也承认菩萨戒是“戒性无尽”。他在这一问题上主
要的立场、与理论根据是《璎珞经》的经文：“一切凡圣戒
，尽以心为体”。既然以心为体，心的性质又是无限量的。
经文说：

舍利弗！当知菩萨心者，犹如种子，诸佛如来戒行无
尽。……是修行菩提持戒，故戒行无尽。(注41)

延寿对这一问题所持的是逻辑推论，非常明白：菩萨戒
是以心为体，众生心即是佛心菩萨心，心如种子，是以无量
，戒行当然也是无量的了。
在审察破戒标准的问题上，延寿曾经在《万善同归集》
中，有所探讨。当时曾有人对佛教界的烧身燃指，没命为法
等极端行为，加以非难，认为这些正是小乘戒律中所贬斥的
背道修道。延寿引用《梵网经》中名言：新字菩萨“若不烧
身臂指，供养诸佛，非出家菩萨”等语，为这种行为辩解。
然后肯定佛经所言：“声闻持戒，是菩萨破戒”。因此根据
“了义经”的精神──“诸佛悦可，执随宜说”就可以了，
“岂容执权滞小，本迹双迷”呢？(注42)依照这种理解，延
寿接受了《菩萨戒本》的规定，只有两件事才算是失戒。《
受菩萨戒法》称：
───────────

(注40) 《大藏经》，48册，页448c。

(注41) 《续藏经》，105册，页10c。

(注42) 见《大藏经》，48册，页969c。

页309

昙无谶菩萨戒本云：略有二事，失菩萨戒──一舍菩
萨愿；二增上恶心。除是二事，若舍此心，或终不失
。(注43)

作为一个会通禅教、禅净、禅律的集大成学者，延寿的
律学思想是以大乘律为基础，引用《梵网经》、《璎珞经》
、《菩萨戒本》，乃至于《大涅槃经》及“祖师”之言，对
菩萨戒作了新的诠释。他对自己的这一努力与成果，也有一
段结论：

吾今依佛语故，遵至教故，曲顺机宜，随缘舒卷。有
求大道者，说一乘之妙旨；来求小行者，布六行之权
门。大小兼弘，禅律俱运云云。(注44)

他之所以要这么“大小兼弘”，是要达到唯一的目标：
“愿法界含识，凡有见闻受菩萨戒、而行菩萨心、发菩萨愿
、而圆菩提果耳。”(注45)这就清楚表示，他的戒律思想并
不是纯粹学术性的研究，是宗教性弘扬。延寿究竟是一位佛
教领袖，不是一位客观的学者。

简短结论：延寿的律学思想，虽然还莫有受现代研究者
的注意，但确是他佛教思想与宗教生活中的重要环节。延寿
生于唐末，当时佛教的传统戒律，流于形式、忙于支节，对
专心求道的禅宗人士而言，戒律已不能满足他们的要求。为
了面对这种紧急的状况，禅宗人士有三种不同的反应：拒弃
原有的戒律；创立自己的新规式；或是对旧有的某种戒法，
作出新的诠释，赋于新的生命。延寿所持的态度，属于第三
种。他对戒律的新解释，是把禅宗的绝对真心，以“万法皆
依无住真为体；离之心外，无别有法”为号召。从这一点出
发，他不但批判了小乘戒律，同时也拒绝了传统的“三学”
──戒、定、慧。另一方面，他又从大乘经典中如《大涅槃
经》的经文中，找到依据，重新肯定修戒的重要性。并且再
进一步，提出“摄心为戒”的口号。延寿的戒律思想，也可
从他的《受菩萨戒法》中看出。此书又名《梵网
───────────

(注43) 《续藏经》，105册，页10c。昙无谶所译的《菩萨
戒本》，收于《大藏经》，第24册，页1107以后。
讨论此书内容及特点，见任继愈主编《中国佛教史
》第三册（北京：社科，1988年），页164-167。

(注44) 《续藏经》，105册，页11b。

(注45) 同上。

页310

菩萨戒仪》(注46)，由此可以看出他的律仪渊源。此书以“
佛戒者即是众生心”为宗旨，认为佛教的一切事相、教义、
及戒律，皆依此而生。虽然“众生心即是佛”，但是因为每
一个人业力、资质不一，所以“多生遮障”，这就须要以戒
律对治，方能入道。只有菩萨戒，是以心为体、戒行无尽；
而菩萨的重心，在于不舍菩萨愿，不增上恶心。除此而外，
都不算是失戒。延寿通过这种唯心理论，对戒律作了新的诠
解，并且以大乘菩萨戒宗旨，作为禅律俱运的规范，从而完
成了他的修道理论及其实践方法。

1990年5月初写成1990年10月再校
───────────

(注46) 同上。

311页

A Preliminary Study of Yen-Shou's Thoughts On Buddhist
Discipline
Jan Yun-hua
Professor Emeritus, McMaster University

Summary

Yen-shou (904-975) was one of the systematical
Buddhist thinkers in medieval China. His monumental
works like Tsung-Ching Lu, Wan-Shan t'ung-Kuei chi
or Hsin-fu all have their respective influences on
East Asian Buddhism.

Although some recent scholarship have been
published on his biography or bibliography,
religious thought or his convergence of Ch'an and
Pure land doctrines, yet no publication on this
thought and reformation of Buddhist discipline have
been noted. The attempt of this paper is to fulfill
this gap, i.e. to study his disciplinary thought.

This study finds that Yen-Shou's attitude
towards traditional Buddhist disciplines was
moderate when compared with the radical Ch'an monks.

Although he has criticized conservative spirit
and ideas, rules and masters of the Buddhist Vinaya,
he did not, however, advocated the abandonment of
traditional prescripts altogether. He quoted from
`Mahayana` scriptures and the dialogues of Ch'an
masters to reinterprete the Bodhisattva Disciplines,
thus injects new spirit into the old rules, making
the rules more harmonious with Ch'an doctrine. What
he had inject into the Discipline was the Ch'an
ontology, i.e. the One Mind or Absolute Mind. In his
interpretation, the Mind is the foundation of all
the Buddhist institutions and values, the
disciplines therefore, should begin from and end at
it. If the Mind is not awake, the observance of
rules along becomes meaningless. By doing so,
Yen-shou had transformed traditional religious
precepts from behave into a new system of thought in
which the idea and actions converged into one. This
is the contribution and the characteristics of
Yen-shou's thought on Buddhist Disciplines.