声闻律之制定意义

声闻律之制定意义
释昭慧
福严佛学院教授
页次：111-129
东方宗教研究第２期(1990.10出版)
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摘要
佛陀的成正觉．转法轮，一贯的就是“法”的体现，“法”的教
示，因此，维持僧团水准的原则，还就是“法”(dharma)，佛陀本身
清净的身语二业，即是僧众最好的轨范；在个人行为或团体纪律方面
，必然会有一些规范，那就是“学法”。若僧中有人违反所学，虽会
受到呵责与告诫，但是却没有强制纠正的力量。此一阶段，长达十二
年，盖僧团草创，比丘道心真切，未有犯有漏法者。十二年后，有比
丘“有漏法生”， 佛乃运用“律”(vinaya) 来发挥集体约束力量，
规范身语二业。
僧羯磨定罪重轻，一定要有客观标准，故菩萨戒中，许多“动机
犯罪”的条例，根本只能作为个人道德上的策勉。
佛陀临灭度时，告诸弟子：要“以戒为师”。此意不在达成“毗
尼至上”的结论，而是提示僧众，要建立“法治”的观念，以期僧团
在健全的制度下维持和乐清净，俾正法得以传承久远。
“无罪逆制戒，众生不信受”。故一般而言，学处是“随犯而制
”的。可是后来的律家过份强调“随犯而制”的原则，于是产生“众
恶归焉”的倾向；这样一来，反而部份犯缘的记述失真了。其实，有
的学法或犯相，只是纯粹学理上的分别，未必皆犯而后制。一般法典
中的成文法也一样，是由“随犯而制”开始，然后再由法学专家增补
一些学理上可以类推的条例。
壹、略说教诫的时代
释迦牟尼佛的教化，风行于恒河两岸。信受奉行者中，不乏从佛
出家者。既然出家，当然要有个人言行及僧团纪律的一定水准；而佛
陀的成正觉，转法轮，一贯的就是“法”的体现，“法”的教示，因
此，维持僧团水准的原则，还就是“法”(dharma)，换句话说，就是
“依法摄僧”(注1) 。“法”的内涵，则无非是真理与道德的实践。
《四分律》卷一(大正22.569中)提到拘那含牟尼等佛作如是教：
“是事应念，是事不应念！是应思惟，是不应思惟！是应断，
是应具足住。”(注2)
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到底要如何“念”、“思惟”、“住”、“断”？这就要透过“
法”的学习。学习的项目，大体是“三学”：增上戒学 ( adhisila-
aiksah)、增上心学(adhicitta-sa.)、增上慧学(adhiprajna-sa.)。
若所“学”是日常生活的言行举止，则称为“应当学”。事实上，佛
陀本身清净的身语二业，即是僧众最好的轨范；在个人行为或团体纪
律方面，必然会有一些规范，那就是“学法”。若僧中有人违反所学
，虽会受到呵责与告诫，但是却没有强制纠正的力量。除此以外，在
团体生活方面，依印顺导师的分析，也有“法味同受”，“财利共享
”两个原则(注3) 。“法味同受”与“财利共享”，这就是六和原则
中的“见和同解”与“利和同均”。换句话说，世尊要求僧团，要在
“法”的学习过程中，避免思想的纷歧；同时在共同生活中，还要达
成经济的均衡。
依《四分戒本》的说法，这个阶段长达十二年：
善护于口言，自净其志意，身莫作诸恶，此三业道净；能得如
是行，是大仙人道。──此是释迦牟尼如来无所著等正觉，于
十二年中，为无事僧说是戒经。从是以后，广分别说。(注4)
这尚未“广分别说”的略说教诫，又称作“偈布萨”(注5) ，觉
音则称之为“教授波罗提木叉”(Ovadapatimokkha)(注6)。配合印度
布萨(posadha) 之古老宗教活动，这种身心策勉的教诫，是在每月两
次布萨的定期集会中举行的。
贰、创之戒法的原委
十二年后，佛陀开始陆续制立学处 (siksapada)，后来发展成觉
音所称的“威德波罗提木叉”(Anapatimokkha) 。这就不但有身心策
勉的道德意义，而且富于强制约束的法律意义。这在律典中，甚至以
同样富于强制性之“王法”喻之：
所以立王者，由世诤讼故；众人之所举，古昔之常法。犯罪者
如法，顺法者成就。戒律亦如是，如王治正法。(注7)
印顺导师在认定僧制与政治的“本质同一作”时，也点明其阶级
平等的特色：
这种宗教集团──僧伽或伽那，都是参照于政制，而使合于宗
教目的。政治制度与宗教制度，可说是同源异流。佛教对于僧
伽的一切，称为“僧事”，就是众人的事；政治不也就是众人
之事的治理吗？所以僧制与政制，本质上
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同是人类的共处之道，不过对象不同而已。多数人的集合共处
，不能无事，有事就不能不设法去解决。如何消除内在的矛盾
，如何促进和乐的合作，如何能健全自己而适合生存，如何能
走向更合理的境地，如何能实现理想的目标：政治制度与僧伽
制度，由此产生，也由此而有演变。不过佛教僧制，虽取法当
时的政治与其他宗教的组织制度，然在佛的正觉中，体悟到事
事物物的依存关系──缘起性；体悟到缘起诸法的“无常性”
、“无我性”、“寂灭性”，从这正觉的大悲中，建设僧伽制
度，自有他卓越的特色。肯定人类平等，否认贵族与贱族，主
人与奴隶的阶别；男女平等，而并不模仿帝国形态，保持民主
自由的制度。(注8)
这里有一个问题：如果说“多数人的集合共处，不能无事”，所
以不得不制定学处，那又为甚么有长达十二年的“无事僧”阶段，僧众
可以不依学处而共住呢？《四分律》中，佛向舍利弗谈到此中原委：
如来未为诸比丘结戒，何以故？比丘中未有犯有漏法。若有犯
有漏法者，然后世尊为诸比丘结戒，断彼有漏法故。舍利弗，
比丘乃至未得利养，故未生有漏法；若得利养，便生有漏法。
......舍利弗，比丘未生有漏法者，以未有名称为人所识、多
闻、多财业故。若比丘得名称，乃至多财业，便生有漏法；若
有漏法生，然后世尊当为结戒。”(注9)
佛教初创未久，还未广摄信众，比丘一般四事所需，因陋就简，
生活清贫，这种情况下，出家比丘道心真切，僧品精纯，所以布萨时
，只须以“教授波罗提木叉”作道德的策勉。等到佛教日益开展，僧
众也就愈发受到檀越的护持；个人的名闻广远了，利养丰厚了，这对
已经漏尽的圣者，倒不至于产生副作用，因为他们已无所爱著。但是
对烦恼未断的修持者而言：名枷利锁往往就在不知不觉中捆缚了自己
；由此道念与俗念，有此消彼长之势，自然也就潜伏了言行失格的危
机。甚者，利养丰厚的教团，也难免有些动机不纯，赖佛求活的俗人
，杂滥其间。 (广律之中常有荒年时节，乞丐跟在比丘后头讨食的记
载，这些人会不会如今时沿门托钵之假僧侣一样，混在僧中蒙吃蒙喝
？显然不无可能。) 一旦有人违“法”而住，就不得不立“律”为辅
，以儆效尤。我们可以这么说：“威德波罗提木叉”的制立，就是在
“有漏法生”后，运用“律”来发挥集体的约束力量
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参、毗尼的强制意义
律，梵语 vinaya ，音译“毗尼”或“毗奈耶”，是由字头vi (
分离) 组合字根 ni (引导)而成的名词，有调伏、灭、断、训练等义
。《毗尼母经》卷七说“毗尼”有五义：一、忏悔；二、随顺；三、
灭；四、断；五、舍(大正24.842上)。前二者是对犯戒行为的如法忏
悔以及对僧伽规制的依教奉行，此二类名为“犯毗尼”。“灭”指灭
除诤事，即七种灭诤毗尼(注10)。“断”，是“断烦恼毗尼”。“舍
”是“不作舍”与“见舍”两种对治僧残的羯磨。从上述定义可知：
“律”有调伏思想与行为，以利个人与僧团的意义。
由“法”而“律”，由“学”而“学处”，吾人可明显看出由德
化而法治的演变倾向。有关二者之间的相对关系，印顺导师有很精辟
的分析：
法与律，起初是同一内容的两面。“法”──圣道的修证，一
定是离罪恶，离缚著而身心调伏的 (“断烦恼毗尼”是毗尼的
本义) ，所以又称为“毗尼”。所以我曾比喻为：法如光明的
显发，毗尼如阴暗的消除，二者本是不相离的。等到僧伽的日
渐发展，无论是个人的身心活动，或僧伽的自他共住，如有不
和乐，不清净的，就与“法”不相应而有碍于修证。如以法制
来轨范身心，消除不和乐不清净的因素，自能“法随法行”而
向于正法。所以这些僧伽规制，有了与“法”同等的重要性。
......分化而对举的法与律，明显的有著不同的特性：法是教
说的，律是制立的，法重于个人的修证，律重于大众的和乐清
净；法重于内心的德行，律重于身语的轨范；法是自律的、德
化的，律是他律的、法治的。从修行解脱来说，律是不必要的
；如释尊的修证，只是法而已。然从佛法的久住人间来说，律
是有其特殊的必要性。(注11)
“学”，是应该这样，不应该那样的开导。如违反了，虽受到
呵责、训勉，但没有强制纠正的力量。如古代的礼治，与礼制
不合，虽为社会所呵责与不齿，但没有强制力。“学处”，是
于学有特定轨范，而非依著这样学不可。“学处”是以僧伽的
和合清净为理想而制立的；运用僧伽的集体力量，执行僧伽的
意志，违犯者非接受处分不可。(注12)
法律如无强制力，等于不燃之火。强制力它和道德的区别；盖道
德著重在个人内
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心的动机，而非徒重外部的行为。然则内心动机，又岂能强制？同理
，僧制亦因其强制的特性，而用在规范身语二业。虽然判罪轻重，往
往酌量犯者的动机与犯案对个人、僧团和社会的影响程度而定，但这
过犯绝对是已用言语或行动具体表现出来，绝无“心念即犯”的道理
。是故道德和法律的差别，其实也类同于“法”与“律”、教授波罗
提木叉和威德波罗提木叉的差异。印顺导师因此把此二者譬之以儒家
的礼治和法治。了解这一层道理，我们或许可以明白：为甚么大乘菩
萨僧团，没有随著大乘的兴盛而成立起来？为甚么大乘经典中只看得
到伟大的个人菩萨，而不见有组织的菩萨集团？为甚么向来的大乘出
家僧团，依然要建立在声闻律的基础之上？
答案显然是：菩萨戒中，许多“动机犯罪”的条例，根本只能作
为个人道德上的策勉，而无法有效实施在僧中；盖僧羯磨定罪重轻，
一定要有客观标准，总不能仰赖少数异能者的他心通来判断每人的心
念有犯无犯。再者，律制既然须有效执行，就得充分考虑其条例之可
行性；如果一定要“论心不论迹”，那结果一定是形同具文，无法实
行于贪嗔痴未除的凡夫僧团之中。所以即使是尊重传统如弘一大师者
，谈到菩萨戒强调“心念即犯”的原理时，也不得不著眼于现实的可
行性，而量情会通：
起杀盗淫妄之心，即犯波罗夷，乃是对地上菩萨所制，我等凡
夫是做不到的。(注13)
且不去逐条检验较为晚出的《瑜伽菩萨戒本》、《菩萨璎珞本业
经》、《梵网经》或其它大乘经中所规定的菩萨戒法，就以初期大乘
的尸罗波罗蜜而言：《大品般若经》云：
云何名尸罗波罗蜜？须菩提，菩萨摩诃萨以应萨婆若心，自行
十善道，亦教他行十善道。以无所得故，是名菩萨摩诃萨尸罗
波罗蜜。(注14)
《小品般若经》云：
阿惟越致菩萨自不杀生，亦不教他杀生，自不偷劫、不邪淫、
不妄语、不两舌、不恶口、不无益语、不贪嫉、不嗔恼、不邪
见，亦不教他令行邪见。是十善道身常自行，亦教他行。是菩
萨乃至梦中不行十不善道，乃至梦中亦常行十善道。(注15)
很明显的：不贪嫉、不嗔恼、不邪见，此三皆属意业。故十善业
道虽在人天乘门即已有之，但一般却仅限于道德的期勉，还未纳入戒
法之中。印顺导师也说：
在如来制订的律仪──有授受仪式的律仪中，并无十善业。但
依《华严经》
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〈十地品〉，《优婆塞戒经》等，《入中论》，《摄波罗蜜多
论》等，同说十善业道为菩萨戒。(注16)
以《华严经》〈十地品〉的异译本《十住经》为例，它把十善业
道贯彻于人天乘、声闻缘觉乘与菩萨乘中，作为共同道德准则，并说
明三者的差别要在发心的大小：
行十不善道因缘故，则堕地狱畜生饿鬼。行十善道因缘故，则
生人处，乃至有顶处生。又是十善道，与智慧和合修行，心劣
弱者，乐少功德，厌是三界，大悲心薄，从他闻法，至声闻乘
。复有人行是十善道，不从他闻，自然得知，不能具足大悲方
便，而能深入众因缘法，至辟支佛乘。复有人行是十善道，清
净具足，其心广大，无量无边，于众生中起大慈悲，......乃
至具足一切种智，集诸佛法。(注17)
故印顺导师在《成佛之道》〈大乘不共法〉章论“菩萨学处”时
，确定它以“十善行为本”(页227～279)。问题是：“不贪嫉”等若违
犯时，如何惩处？个人若覆藏时，又由谁来举罪？所以我们不妨留意
“业道”(karma-pathah)二字：“业道”只是指依身语意之善业感得
善道，恶业感得恶道，并非戒法。此一意义，从前引《十住经》文可
明，故大乘虽已纳入戒法，但却不名为“毗尼”，而称之以“尸罗”
。“尸罗”与“毗尼”的分际，在汉译中中看不出来，甚至常统名为
“戒”，其实二者的意义是略有出入的。
“尸罗”，梵语sila，巴利语sila，汉译为“戒”，原有“数习
”(注18)之义。数数行善，自然成习；这种习惯，就成为日后止恶行
善的潜在力量。所以有人抵抗邪恶诱惑的意志力强，有人则弱，这和
前生今世数习善法与否有关。《大智度论》云：
尸罗，秦言性善；好行善道，不自放逸，是名尸罗。或受戒行
善，或不受戒行善，皆名尸罗。(注19)
“不放逸”是防护自心义。防非止恶，修习善法，是为尸罗。所
以尸罗并非“他律性”的，强制性的“毗尼”，而是自觉性的，无强
制意义的道德意志；纵使无受戒仪式，只要有自发的道德要求，就是
尸罗。当然，自誓加上外缘(如受戒仪轨)，一样能强化防非止恶，修
习善法的力量，所以也可名为尸罗。
《大智度论》把十善戒法与其他律仪的分际作了几点说明：
十善道为旧戒，余律仪为客。复次，若佛出好世则无此戒；如
释迦文佛虽在恶世十二年中，亦无此戒，以是故知是客。复次
，有二种戒：有佛时或有或
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无，十善有佛无佛常有。复次，戒律中戒虽复细微，忏则清净
，犯十善戒虽复忏悔，三恶道罪不除。如比丘杀畜生虽复得悔
，罪报犹不除。(注20)
从佛制不制、佛出不出世、忏悔后清净或除非的分别中，我们可
充份见出毗尼与尸罗的差别。我们甚至可明确地说：假使没有尸罗的
自觉精神作为基础，则毗尼亦将流于形式，而无法维持僧加精神上的
崇高理想与内聚力。但是若无毗尼的强制力量作为后盾，则形式上的
僧伽组织也就无法行之久远，导致正法不能久住。
除了菩萨的十善戒用尸罗外，声闻的三增上学中之增上戒学(ad-
hisila-saiksah)，以及对在家众次第说端正法中的“戒论”(silak-
atham)，都是用“尸罗”而非“毗尼”，可知其意义远较“毗尼”为
宽(注21)。以在家五戒而言，五戒可名为Panca-silani，但在南传律
藏中多名为panca-sikkhapadani(五学处)。“学处”是指在家出家所
应当学之处所(pada指“对象”而言)，亦即一一戒条项目。《法蕴足
论》“学处品”云：
所言“学”者，谓于五处未满为满，恒勤坚正，修习加行，故
名为“学”。所言“处”者，即离杀等，是“学”所依，故名
为“处”。又离杀等，即名为“学”，亦即名“处”，故名“
学处”。(注22)
此中“五处”即指“五戒”。它兼而有前述自发修习的“学”之
意义，所以名为“尸罗”，但它也已被制订为在家弟子的五种规范，
即“离杀”等五，所以从其离恶规范而言，自亦可名为“五学处”。
但是无论如何，它不能称为vinaya，因为佛世在家弟子是没有组成团
体的。既无组织性集团，则个人纵使违犯五种学处，也不可能有“运
用僧伽的集体力量，执行僧伽的意志，违犯者非接受处分不可”(注
12)的强制意义；佛教亦无类似天主教信徒向神父“告解”的制度。
易言之，优婆塞优婆夷犯过，即无居士团体制裁，又不必向僧团或比
丘(尼)个人求忏悔。没有他律性，而纯粹依个人以惭耻心自发受持，
如有毁犯，也依惭耻心(向上向善的意志)而自励自清。这与出家众犯
过须在僧中披露或被检举，并受适当的处置，显然大有不同。此所以
五戒不能以仿照僧伽的波罗提木叉，以vinaya相称，而从自发意义名
为Sila。
肆、“令正法久住”──制戒原理
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前节引印顺导师言：“从修行解脱来说，律是不必要的；如释尊
的修证，只是法而己。然从佛法的久住人间来说，律是有其特殊的必
要性。”(注11)这是有经典根据的。在现存大众分别说部广律之中 (
注23) ，都有相同的传说：释尊告诉舍利弗：过去毗婆尸、尸弃、毗
舍浮等三佛梵行不久住，原因是他们专心于厌离，专力于现证，未曾
广为弟子说法，不为弟子制立学处，不立“说波罗提木叉” (即布萨
诵戒) ；于是佛与大弟子灭后，不同族姓的弟子们，梵行就迅速散灭
了。相反的，拘楼孙、拘那含牟尼、迦叶等三佛则梵行久住，原因是
他们为诸弟子广说经法，并为弟子制立学处，立“说波罗提木叉”，
所以佛与大弟子们虽然灭度，不同族姓的弟子们，梵行还能长久存在
。“梵行久住”，《僧祇律》作“法得久住”，这是释尊说法的崇高
理想──从自觉意义而言，是“梵行久住”，从觉他意义而言，是“
正法久住”。若果如广律所言，则为实现此一理想，势必要在“法”
的开示之外，另有“律”的制立。
除了“梵行久住”或“法得久住”的究极理想之久，诸律也说到
制立学处的十大利益，如《僧祇律》云：
有十事利益，诸佛如来为诸弟子制戒。何等十？一者、摄僧故
；二者、极摄僧故；三者、令僧安乐故；四者、折伏无羞人故
；五者、有惭愧人得安隐住故；六者、不信者令得信故；七者
、己信者增益信故；八者、于现法中得漏尽故；九者、未生诸
漏令不生故；十者、正法得久住，为诸天人开甘露施门故。
(注24)
其他虽开合不同，但大意则终归一致。印顺导师认为：这本不限
于十事，只是从不同观点发明制戒意义；“十”数取其圆满而已。他
并将十事归纳为六义：和合、安乐、清净、外化、内证、究极理想。
有关内容，可参看师著《原始佛教圣典之集成》页194～205，“波罗
提木叉原理的阐明”，兹不赘引。
我们可以把毗尼的制订原理再化约为三个部份：一是为端正身心
，减除自身之道障而设──如根本之杀盗淫妄戒等。一是为维持团体
记律、促进僧团内修外宏之功能而设──如雨安居、布萨、自恣等。
一是为息世讥嫌，以维持僧团对外弘化之效率而设─如非时食、坏鬼
神村等。兼顾个人、僧团与社会，这在“十大利益”或“六事”的归
纳中，可见端倪。
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伍、“人治”与“法治”─论“以戒为师”
进一步问：为其么制立毗尼会攸关正法的存续呢？要说明这层道
理，我们得先了解一下“人治”与“法治”的利弊得失。
“毗尼”的成立，要以僧伽的群居为前提；盖独处之人，谈不上
甚么“他律性强制”。僧制如此，政制亦然：“人治”与“法治”，
也要以群居为前提；独居的人只有“自治”一途，“人治”“法治”
之说，对它毫不构成意义。
群居生活，不能不谋求社会秩序的维持；而欲维持社会秩序，即
不能不推拥强有力之领导者，以为众望之所归。这是典型的“人治”
。
所谓“人存政举，人亡政息”，在“人治”的社会中，领袖的德
行与才能，是举足轻重的。再怎么强调“无为而治”或“垂拱以治”
的圣王贤君，也都要有“选贤与能”的识见。但是一般而言，忠言逆
耳，谄辞顺心，所以有“举直错诸枉”或“亲君子而远小人”之识见
者，委实无多。然则上位者“为政以德”，固然是苍生之福；设若为
政不以德，苍生争奈他何？所谓“圣人不世出”，则平庸昏暴者谬居
庙堂之上，即为不可避免之事实。另一方面，“至德难为继，在重视
上位者个人权威的社会中，“圣王贤君”的光芒万丈，其继承者纵或
有心发挥政治长才，也容易为先王的光环所掩，而产生“先王地位无
可取代”的无力感。所以早在两千多年前，法家就一再强调“法治”
的重要，提倡以“法”的权威取代“人”的权威之政治理想，强调“
王子犯法，与庶民同罪”的观念，以为任人而不任法，必不足以政治
。如云：
圣人者，自己出也；圣法者，自理出也。理出于己，己非理也
。故圣人之治，独治者也；圣法之治，则无不治矣。 (《管子
》“圣人篇”)
若使遭贤则治，遭愚则乱，是治乱系于贤愚，不系于礼乐；是
圣人之术，与圣人而俱殁，治世之法，逮易世而莫用；则乱多
而治寡，则贤无所贵，而愚无所贱矣！” (《管子》“大迎篇
”)
这正是洞穿了“人治”的根本缺陷，所以才急切地提倡“法治”
─明订律令，俾上下有所遵循，赏罚不致无据。
当一个社会建立了这种“以法律为师保”的共识之后，当可免于
“人存政举，人亡
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政息”的起伏不定；纵使“圣人不世出”，只要圣法世行，同样可以
达到维持社会秩序的效果。我们可以说：由“人治”而达到“法治”
，这是人类政治思想的一大进化。
有了这样的基本认识，我们回头来看“僧制”的特质。
佛陀临灭度时，阿难请问：当来比丘以谁为师？佛陀明白召告弟
子：
阿难，汝谓佛灭度后，无复覆护，失所持耶？勿造斯观。我成
佛来所说经成，即是汝护，是汝所持。(注25)
我涅槃后，所说法戒，即汝大师。(注26)
这是法藏部的《长阿含经》与铜鍱部的《善见律毗婆沙》之共同
说法。二者同属分别说系，似乎代表著较原始的说法─“法”与“律
”并重。此与前节所述 (现存大众分别说部广律之中的相同的传说：
过去三佛梵行不久住，原因是他们专心于厌离，专力于现证，未曾广
为弟子说法，不为弟子制立学处，不立“说波罗提木叉”；三佛则梵
行久住，原因是他们为诸弟子广说经法，并为弟子制立学处，立“说
波罗提木叉”) ，“正法久住”与否系于佛为弟子说“法”与“律”
与否，颇见其“法”“律”并举之一致性。但是说一切有部就有了独
举扬“律”的倾向。如其传本《佛遗教经》，就说：
汝等比丘，于我灭后，当尊重珍敬波罗提木叉，如暗遇明，贫
人得宝，当知此则是汝大师，若我住世，无异此也。(注27)
说一切有部文艺大师马鸣菩萨的《佛所行赞》亦作是说：
吾般涅槃后，汝等当恭敬，波罗提木叉，即是汝大师。(注28)
既然佛陀在种种善法之中，独独标举波罗提木叉，以为众等之大
师，那么戒律的功能，岂不超越在“法”之上？“毗尼”又岂止是与
“达磨”分庭亢礼而已？于是就有以此教证而推出“毗尼至上”观点
的律师，极度显扬“律”的绝对地位(注29)。
然而“以戒为师”真可达成“毗尼至上”的结论吗？我们不能不
审视戒律的功能。如前已言，佛陀的教化，是以“正法”为中心的；
在佛法的流行中，僧伽的人数快速成长了，成员也因此而复杂了，这
才不得不在德化的基础上，安立具有强制性格的毗尼，以为轨范僧众
之资，并期其维持僧伽之合乐清净，以发挥住持正法的功能。这才有
“达磨”与“毗尼”之二分，而且在佛灭之后，分别类集为法藏与律
藏。显然的法与律之间有辅车相依、“法主律从”的关系。即使在律
藏中，戒律也没有喧宾夺主的，如《四分戒经》明持戒之个人功德云
：
明人能护戒，能得三种乐；名誉及利养，死得生天上。(注30)
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欲得生天上，若生人中者，常当护戒足，勿令有毁损。(注31)
然则修道而若止于持戒，其福不过人天。持戒之于证道，是必要
条件，而非充分必要条件。易言之：无戒固然不能证道，有戒仍未必
即是得道。若要增益持戒功德，使其由有漏而臻于无漏，还须要三学
增上，以共世间之戒定为基，由闻思修，引发无漏慧，顺证涅槃。所
以毗尼的价值，在于它是一切善法乃至无上菩提的根本，它是一分善
法，但不是善法的全部，更不能取代定慧功德。譬如世间法律之施设
，是以建立社会秩序、保障群众福祉为目的；法律不等于社会生活，
而只是社会生活的手段。同理，毗尼本身也是修道生活的手段对个人
而言，圣证成就才是目的；对教团而言，正法久住才是目的，其结果
常不免于过度膨胀手 段的价值与地位。
阿难“以谁为师”的疑问，应是当时一般比丘共同的困惑。佛在
世时，佛弟子无疑的是以佛陀的精神上的领导者。固然佛陀也强调“
我不摄受众”，强调“我亦在僧数”(注32)，但是佛陀在弟子们心目
中的崇高地位，是无人能够取代的。在这种情形下，一旦佛陀灭度，
谁能够继佛而为众僧精神上的领袖？自然成为大家所关切的问题。
佛陀比弟子更深刻了解这样的事实，所以在他建立僧团之后，虽
然一直以言教身教影响弟子，而自然为众望之所归，但他也一直用心
建立制度，以毗尼为僧中权威，庶几冲淡僧众对佛陀的深切依赖，俾
教团不随佛灭而“人息政亡”，秩序瓦解；换言之，他在戮力于转“
人治”而为“法治”。
然则“以戒为师”的最后教诫，意不在达成“毗尼至上”的结论
，而是提示僧众，要建立“法治”的观念，以期僧团在健全的制度下
维持和乐清净，俾正法得以传承久远。
陆、成文法与“随犯而制”
佛陀这样的意向，早在未制立波罗提木叉的成文法之先，已久久
酝酿在胸。如前所述，佛告舍利弗：过去诸佛梵行住世久暂不等，原
因在其有否为诸弟子广传经法，结戒说戒之差别。当时舍利弗随即劝
请世尊结戒说戒，佛虽未立刻采行，但并不反对，只说：“我自知时
。”换言之：时机成熟，佛自然会将日常生活中弟子随佛而学的行法
，化约为成之法规(学处)。这个“时”，如前已述(注4)，诸律说法
不一，《四分律》说是佛
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陀成道十二年后，也就是比丘中有人初犯“学”法(而且是犯淫)之后
，这才开始随一一犯例而制立一一学处(具有强制性格的成文性)，并
分别其轻重罚则，以为后来者戒。
要留意的是：“随犯而制”原指“学处”而言，在学处制立之先
，善护三业的略说教诫偈，以及大小学法，都是僧众所应遵行的“习
惯法”，这些学法，有的因成员违犯而演化为“学处”，部分学法以
及略迟类集的新传法规，则结为偈颂形式的“摩德勒伽”(梵：Matrka
，巴：Matika) ，以便忆持。此原附随于“波罗提木叉”之后，亦即
“波罗提木叉”以外的僧伽规制，如出家受具、布萨、安居、自恣、
乃至衣食住药等生活事项之规定。依印顺导师的分析(注33)：这在《
僧祇律》(卷四十，大正22.548上)中，立为“法随顺法”，作为“波
罗提木叉经”中十类(“十修多罗”)之一；上座部系戒经中虽无此一
部类，但是也一致在“总结劝学”时提到它，如《四分比丘戒本》云
：
此是佛所说，半月半月说戒经中来。若更有余佛法，是中皆共
和合，应当学。(注34)
《解脱戒经》亦名此为“余佛法”(大正24.665上)，《十诵别本
》名此为“余学”(大正22.206上)，《五分戒本》与《十诵戒本》称
之为“余随道戒法”(大正22.199下，大正23.478中)，《根有戒经》
则称之为“余法之随法”(大正24.507中)。《铜鍱戒经》虽无提及，
但在《铜鍱律》之“附随”部分，亦有“随顺法” (anulomika)，为
僧伽规制与威仪之集成(南传5.269)。
像这些学法及随顺行法，原未必因犯而制，特别是学法，那只是
僧众随学惯行而产生的行为规范；只有学处，正式公布了明确的法规
与违犯法规的处置条例，那当然是在既有犯罪事实后制立，才不至于
无的放矢。可是后来的律家过份强调“随犯而制”的原则，以至于每
一学法都要记其犯缘，这才笼统地举跋难陀、优陀夷、偷罗难陀或六
群比丘等为代表性的犯过人物，而产生“众恶归焉”的倾向；这样一
来，反而部份犯缘的记述失真了。
在广律中，有严密的犯相分别。这其中，有的是在学处制订之后
，面对复杂的人事，依律酌情判决的纪录(亦即“判例法”)，有的只
是纯粹学理上的分别；前者固然也算是“随犯而制”，后者则并不然
。所以“随犯而制”有其弹性事实，却非一成不变的原则。吾人不宜
拘执而误以为“随犯而制”之外，别无纯学理的条例作为补充。
属于大乘的《文殊师利问经》中，佛向文殊菩萨说明“随犯而制
”的原理：
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尔时文殊师利白佛言：“世尊，未来邪见人，当诽谛佛如是说
言：‘若使如来是一切智，何故待众生作罪，然后制戒？’”
佛告文殊师利：“如此即是一切智相。若我逆制戒，人当谤我
。何以故？‘我不作罪，云何强说？此非一切智，何以故？我
无罪过故。如来无慈悲心，不饶益不摄受众生，如人无子而说
有子，某时当生；空有此言，云何可信？’何以故？不真实故
。若真见生子，则生信心。如是文殊师利，所未作罪，人天不
见，云何逆治戒？要须见罪，然后乃制。文殊师利，譬如医师
知风痰热等发起所由，亦知有药对治此病；有人勇健，身无疾
病，如此之人，须师治否？”文殊白佛：“彼不须治”“彼若
病生，师即为治，世间赞说是第一师。如是文殊师利，......
未作罪者，我则不制；若已作过，我则制戒。我若如此，则世
间不谤。”(注35)
属于大乘的《大般涅槃经》中，面对“如来久知有如是事，何不
先制”的质疑时，佛陀答道：
如王国内有纳衣者，见衣有孔，然后方补。如来亦尔，见诸众
生有入阿鼻地狱因缘，即以戒善而为补之。......虽有所说，
不得先制，要因比丘渐行非法，然后方乃随事制之。(注36)
这不抵是以“无罪逆制戒，众生不信受”(注37)作为“随犯而制
”的理由。其实这种说法，声闻律中即已有之。《善见律毗婆沙》中
，舍利弗请佛为诸声闻弟子结戒时，佛告以“时未至”，“未起垢”
，并解释道：
有漏者如来结戒，众生生诽谤想：“云何瞿昙沙门，如诸声闻
弟子，悉是贵姓，或是王位，舍其财物、宫殿、妻子、眷属，
不惜身命，皆是知足，于世间无所希求，云何瞿昙反以波罗提
木叉而系之？......“若我结戒者，世人而亦不生敬重之心。
譬如医师未善治，见人始欲生，虽有性，未大成就，辄为破之
；破已出血狼籍，受大痛苦，以药涂之，疮即还复。医师谓曰
：“我为汝治病，当与我直(笔者按：直，指诊疗费)。”病人
答曰：“此痴医师，若是我病，可为我治；我本无病，强为破
肉，令血流出，生大苦痛。反责我直，讵非诳耶？”声闻弟子
亦复如是，若先结戒，而生诽谤：“我自无罪，强为结戒。”
是故如来不先结戒。(注38)
我们若把世间法律的制订原理一并加以比较，就会发觉：一般法
典中的成文法往往也是由“随犯而制”开始，然后再由法学专家增补
一些学理上可以类推的条例。像过去
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“违犯票据法”的惩治条文(现已取消)，必然要待这个社会已在传统
的货币之外，通行各种有价证券，为了保障票据拥有者的权益，才有
相关法令的出现。资讯业不发达时，有关“智慧财产权”的问题，也
未受到广泛注意，时至今日却因事实需要而非加强保护不可。再如：
在不知“枪械”之为何物的远古时代，“管制枪械条例”有何存在价
值可言？
所以，“随犯而制”的原则，不但有经典上所说的心理接受意义
，而且也有其配合实际需要之社会意义。
(师范大学国文系)
(本文为拙著《声闻律的理论与实践─以《四分律》为主》之部
份章节，该书目前仍在进行撰写，并将在本年八月期间，为嘉义
弥陀寺安居尼众讲授。)
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(注1) “依法摄僧”，语出印顺导师著〈法之研究》 (［妙云集］下
编第三册(以下简称妙下三)《以佛法研究佛法》页(116) ，《
佛法概论》(妙中一页17) 则作“以法摄僧”。
(注2) 《铜鍱律》“经分别”(南传1.13)及《弥沙塞部和醯五分律》
(以下简称《五分律》)均有类似说法。
(注3) 印顺导师著《佛法概论》 (妙中一页17)。
(注4) 《四分戒本》(大正22.1030中)。
说一切有部亦同此十二年说，见《根本说一切有部毗奈耶》卷
一(大正23.628上～629中)，《根本萨婆多部律摄》卷二(大正
24.531下)，《萨婆多部毗尼毗婆沙》卷二(大正23.516上) 。
唯大众部有五年说：“世尊于毗舍离城成佛五年冬分第五半月
十二日中食后，东向坐一人半影，为长老耶舍迦兰陀子制此戒
。” (《摩诃僧祇律》卷二，大正22.238上) 铜鍱部学者觉音
(Buddaghosa)则有二十年说：“释迦牟尼佛，从菩提树下，二
十年中，皆说教授波罗提木叉。” (《善见律毗波沙》卷五，
大正24.708上) 印顺导师认为：二十年说，是将不同的传说
合的结果。所以他采取十二年说 (见师著《原始佛教圣典之集
成》页109～110)。
(注5) 《摩诃僧祇律》卷二七(大正22.446下～447上)。
(注6) 《善见律毗婆沙》卷五(大正24.708上)。
(注7) 《四分律》卷一(大正22.567下)。
(注8) 印顺导师著〈泛论中国佛教制度〉 (妙下八《教制教典与教学
》页4)。
(注9) 《四分律》卷一(大正22.569下)。
(注10)参考拙著〈诤事与灭诤法〉(《如是我思》论文集页247～301)。
(注11)印顺导师著《初期大乘佛教之起源与开展》(页176～177)。
(注12)印顺导师著《原始佛教圣典之集成》(页139)。
(注13)弘一大师著〈律学要略》(《弘一大师法集》第三册页1347下)
(注14)《大品般若经》卷五(大正8.250上)。
(注15)《小品般若经》卷六(大正8.564上)。
(注16)印顺导师著《成佛之道》(页113)。
(注17)《十住经》卷一(大正10.504下～505上)。
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(注18)《大毗婆沙论》卷44云：“尸罗者，是数习义；常习善法，故
曰尸罗。”(大正27.230上)。
(注19)《大智度论》卷13(大正25.153中)。
(注20)《大智度论》卷46(大正25.153中)。
(注21)有关“戒”和“律”之区别，平川彰之《原始佛教?研究》第
二章第二节“戒律”，有详细之比较研究，可供参考，兹不赘
述。
(注22)《法蕴足论》卷一(大正26.458上)。
(注23)印顺导师著《初期大乘佛教之起源与开展》(页179)注2中有罗
列诸律出处：《摩诃僧祇律》卷一(大正22.227中)。《铜鍱律
》“经分别”(南传1.11～14)。《弥沙塞部和醯五分律》卷一
(大正22.1中～下)。《四分律》卷一(大正22.569上～下)。
(注24)《摩诃僧祇律》卷一(大正22.228下)。
(注25)《长阿含经》卷四(大正1.26上)。
(注26)《善见律毗婆沙》卷一(大正24.673下)。
(注27)《佛垂般涅槃略说教诫经》(大正12.1110下)。
(注28)《佛所行赞》卷五(大正4.47下～48上)。
(注29)有关经律类此记载极多，兹不赘举，但以中国僧尼所熟悉之《
四分比丘戒本》结偈为例：“世尊涅槃时，兴起于大悲，集诸
比丘众，与如是教试：莫谓我涅槃，净行者无护，我今说戒经
，亦善说毗尼，我虽般涅般，当视如释尊。”视毗尼如释尊，
岂不就是“以戒为师”吗？
(注30)《四分比丘戒本》(大正22.1022下)。
(注31)《四分比丘戒本》(大正22.1015中)。
(注32)如《弥沙塞部和醯五分律》卷十六：瓶沙王以竹园奉上世尊，
佛言：“可以施僧，其福益多。......但以施僧，我在僧中。
”(大正22.110中)
(注33)印顺导师著《原始佛教圣典之集成》(页288～292)。
(注34)《四分比丘戒本》(大正22.1022中)。
(注35)《文殊师利问经》卷下(大正16.503下～504上)。
(注36)《大般涅槃经》(昙无谶译本)卷四(大正12.387上)
(注37)《文殊师利问经》卷下(大正16.504上)。
(注38)《善见律毗婆沙》卷五(大正24.708下～709上)。
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参考资料
大正藏第22、23、24、40册(广律及律疏)
《大唐西域记》 唐．玄奘大师译 大正藏第51卷
辩机法师撰
《南海寄归内法传》 唐．义净大师撰 大正藏第54卷
《南传大藏经》第1～5册(广律)
《佛法概论》 印顺导师著 正闻出版社71年版
《教制教典与教学》 印顺导师著 正闻出版社69年版
《原始佛教圣典之集成》 印顺导师著 正闻出版社70年版
《初期大乘佛教之起源与开展》 印顺导师著 正闻出版社70年版
《弘一大师法集》 强一大师著，蔡念生编 新文丰出版社77年版
《四分比丘尼戒本注解》 佛莹法师编著 济涛律师永久会
68年版
《如是我思》 释昭慧著 东初出版社78年版
《律宗概论》 日．德田明本著 无量寿出版社80出版
印海法师译
《原始佛教研究》 日．平川彰著 东京．春秋社
昭和39年版
《律藏研究》 日．平川彰著 东京．山喜房佛书林
1960年版
《法学绪论》 林纪东著 五南出版社75年八版
《The Earliest Vinaya and the Beginnings of Buddhist Literature》
By Erich Frauwallner, Published by Instituto Italiano per
il Medio ed Estremo Oriente, 1956.郭忠生译 (《谛观杂志》
第56～61期刊载)
《A Comparative Stady of the Pratimoksa──On the Basis of It's
Chinese, Tibetan, Sanskrit and Pali Versions》
By W.Pachow, Ph.D., Printed and Published by kalidas
Chatterji, Santiniketan Press, Santiniketan, West Bengal,
India, 1955.
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"The Significance of the Establishment of the Nikaya vinaya."
── Chao-hui
The Buddha's enlightenment and turning of the Dharma
wheel were both manifestations and explications of the
"Dharma." Hence, in the earliest days of the sangha, the
guiding principle for the maintenance of monastic standards
was the "Dharma." The Buddha's own purity in word and deed
served as the highest standard for members of the sangha. In
the regulation of individual and community life, a set of
standards was necessary; these standards were derived from
the "study of the Dharma." Although monks who transgressed
the principles of this study could be criticized and warned,
there was at first no powerful mechanism for punishment and
reform. During this period of some twelvebyears ──that is,
the period of the foundation of the monastic order ── bhik
sus were exceptionally committed and sincere so that there
were no transgressions of the spirit of the Dharma. Twelve
years later, however, when an offense occusrred, the Buddha
implemented the Vinaya in order to restrain the community in
word and deed.
Because of the need for "objective" standards for the
determination of the severity of a given transgression, in
the bodhisattva precepts there are many passages based on
"motivational transgressions" which could only have served as
encouragement on a personal moral level.
Just before the Buddha passed into Nirvana, he exhorted
his disciples to " take the precepts as their master." This
is not to say that the "Vinaya is supreme." Rather, it is an
encouragement to the assembly to establish the concept of
"law" in the hope that the sangha would thereby maintain its
purity, allowing the correct Dharma to be widely propagated.
"If the regulation penalize those who have committed no
faults, sentient beings will not accept them." Therefore, in
general, the regulations were governed by the principle of
"establishing rules as transgressions occur."
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Nevertheless, later on the principle of "establishing rules
as transgressions occur" was carried to extremes, giving rise
to the tendency of all-inclusiveness. In this way some
regulations ── created for the exigencies of the moment ─
─ eventually lost their relevance. In fact, some aspects of
certain transgressions are purely theoretical divisions, and
were not necessarily "established as transgressions
occurred," but eventually allowing for the categorization and
additions of legal specialists.