东晋道安思想析论（2）

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。后又师事佛图澄，并研习安世高所译之《道地经》、《阴
持入经》、《大十二门经》等佛教典籍，与分析诸法之阿毗
昙学说(注44)，以及禅观经典。故道安之佛学思想架构乃兼
具毗昙、禅观、般若之义理，而于禅观与般若之持论，尤擅
胜义，以下拟析论其禅观思想与般若思想。

五、道安之禅观思想

禅观乃魏晋时期与般若学并行之佛学派别之一，东汉安
世高所译《安般守意经》为禅学传入中土之始。由汉至南北
朝，先后译出之禅经约五十种，学者群相研习，遂成派别。
禅观偏重修持，主要流行于北方。佛法初传，其时安世高一
系之禅法，主倡默坐专念，形成“心专一境”之观想，旨在
修炼精神，守意明心，亦即“摄心还念”使“诸阴皆灭”，
此即“安般守意”，亦即禅观，其重要典籍有《安般守意经
》、《阴持入经》，……等。魏晋以还，流行之禅法大抵承
此一支之统诸。道安曾注《安般》诸经，并为之序，妙尽深
旨，其有言曰：

“安般者，出入也。……是故安般寄息以成守，守四
禅寓骸以成定也。寄息故有六阶之差，寓骸故有四
阶之别”(注45)

安般即气息之出入，亦即调息，此种调息（数息观正）
乃修行应有之基础。安般乃依调息而成“守”，四禅则藉体
骸而成“定”。调息有：数、随、止、观、还、净六个阶段
，体骸修行则有四禅(注46)之阶段。数息观与四禅乃安般之
具体内容。道安以为禅观之修行，乃在人我双遣，守于唯守
，止心息念，寂然不动，故云：

“彼我双废者，守于唯守也。故《修行经》以斯二法
而成寂。得斯寂者，举足而大千震，挥手而日月扪
，疾吹而铁围飞，微嘘而须弥舞，斯皆乘四禅
───────────
(注44) 道安云：“阿毗昙者，秦言大法也。……其说智也
周，其说根也密，其说禅也悉，其说道也具”（〈
阿毗昙序〉，《出三藏记集》卷第十，《大正》55
.72 上），故知其对毗昙学说之推崇。
(注45) 〈安般注序〉，《出三藏记集》卷第六，《大正》
55-43 下。
(注46) 梵文 Caturdhyana 意译“四禅”，亦称“四禅定”
、“四静虑”、“四定静虑”，佛教用以治惑、生
诸功德之四种基本禅定，修四禅可生于色界四禅天
。其“体”为“心一境性”，其“用”为“能审虑
”。从一禅至四禅，心理活动逐次发展，形成四种
不同之精神境界。四禅由心理活动来分共三类十八
支，如表所示：
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之妙止，御六息之大辩者也”(注47)

修持之人于禅定深入有得，乃能遨游大千世界，与日月
同光，而不受铁围山与须弥山之限隔。若非行深禅定，调息
顺畅，何克臻此？道安曰：

“阴入之弊，人莫知苦，是故先圣照以止观，阴结日
损，成泥洹品，自非知机，其孰能与于此乎”( 注
48)

阴入即色、声、香、味、触、法等荫覆真理，积聚生死
之苦果。“止”，梵文Samatha（奢摩他）， 译为“止寂”
或“禅定”。“观”，梵文Vipasyana（毗钵舍那）， 意为
智慧。“止观”即“禅定”与“智慧”之合称。东晋名僧僧
肇（西元384~414）云“系心于缘谓之止；分别深达谓之观”
（《注维摩诘经》卷五）。“止”即让所观察之对象“住心
于内”，不分散注意；“观”即以“止”为基础，专

───────────

┌─────┬─────────┬─────┬───┐
│ 三类│ │ │ │
│十八支 │ 对 治 支 │利 益 支│自性支│
│四 禅 │ │ │ │
├─────┼─────────┼─────┼───┤
│ 初 禅 │寻（觉）、伺（观）│ 喜、乐 │心境性│
├─────┼─────────┼─────┼───┤
│ 二 禅 │ 内 等 净 │ 喜、乐 │心境性│
├─────┼─────────┼─────┼───┤
│ 三 禅 │ 行舍、正念、正知 │ 乐 │心境性│
├─────┼─────────┼─────┼───┤
│ 四 禅 │ 舍清净、念清净 │不苦、不乐│心境性│
└─────┴─────────┴─────┴───┘
“对治支”所列者，指能用以对治和由对治所达到之
心理活动；“利益支”是进入相应境界之主观感受
。如初禅虽已离“欲恶不善法”，感受到离开欲界
生活之喜、乐，但仍有寻（觉）、伺（观）等粗细
分别之心理活动，还应加对治。至二禅时，寻、伺
亦已断灭，形成内心信仰，名“内等净”，由此所
得之喜乐乃对此禅定自身之感受，故名“定性喜乐
”。三禅舍去二禅之喜乐，住于非苦非乐之“行舍
”境地，具正确意念与智慧活动，继续精进修习，
名“正念、正慧”，由此产生“离喜妙乐”。四禅
舍去三禅之妙乐，名“舍清静”；唯念修养功德，
名“念清净”，由此得“不苦不乐”之感受。此一
切思念活动与心理感受，均在“心一境性”之禅定
状态中进行，故名“自性支”。道安所谓“四禅”
乃指《人本欲生经》之“四禅色天”，亦即色界四
禅。
(注47) 〈安般注序〉，《出三藏记集》卷第六，《大正》
55-43下。
(注48) 〈阴持入经序〉，《出三藏记集》卷第六，《大正
》55-44下。

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心一意观察与思维预定之对象。“止观”即定慧双修。“涅
槃”，梵文Nirvana之音译，旧译“泥洹”， 意译“灭度”
、“寂灭”、“无为”等；或称“般涅槃”、“般泥洹”（
Parinirvana），意译“圆寂”、“入灭”， 为佛家最高之
修行理想，一般乃指断灭“生死”、“烦恼”，而获得之精
神境界。小乘以“灭身灭智，损形绝虑”为“涅槃”；大乘
以“诸法实相”为“涅槃”。“实相”即“缘起性空”之异
名，故世间与涅槃，无有分别，涅槃与世间，亦无有分别。
世人不知生死轮回之苦，佛陀乃教人止观双运，禅智双修，
解脱烦恼，灭除痛苦，以达自由自在之“涅槃”境域。有关
“智”与“观”之意义，道安亦有其持论而曰：

“从始发意，逮一切智，曲成决著，八地无染，谓之
智也。……三脱照空，四非明有，统鉴诸法，因后
成用，药病双亡，谓之观也”(注49)

“三脱”即三解脱门：空解脱门、无愿解脱门、无相解
脱门，乃禅定之一。空解脱为观一切法，由因缘而生，自性
本空，无作者，亦无受者，如此通达者，能悟入涅槃；无愿
解脱又名无作解脱，是于一切生死法中，愿求离造作之念，
不生希求后世之有，以悟入涅槃；无相解脱为了知四大五蕴
皆空，根身是假合之相，离人我执相，而悟入小乘之涅槃。
“四非”即四非常：无常、苦、空、非身。道安以为曲成决
著，八地无染谓之“智”，空有互融，主客双泯谓之“观”
，复云：

“圣人……乃为布不言之教，陈无辙之轨，阐止启观
，式成定谛”(注50)

圣人见微知著，因末达本，乃能行不言之教，陈无迹之
轨，宏止观之法，成涅槃之谛。通过“止观”，即可彻悟“
性空”之理，而成就佛果。道安曰：

“夫绝爱源、灭荣冀、息驰骋，莫先于止；了痴惑，
达九道、见身幻，莫首于观”(注51)

───────────
(注49) 〈道行经序〉，《出三藏记集》卷第七，《大正》
55-47中。
(注50) 〈道地经序〉，《出三藏记集》卷第十，《大正》
55-69中。
(注51) 〈道地经序〉，《出三藏记集》卷第十，《大正》
55-69中。

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调息静虑（止），可以割舍爱源，灭除荣宠，断绝攀缘
；洞彻事理（观），可以革去惑业、臻于九道（九有情居）
，可见“止”“观”之功，亦见其为道安所重，且有喻言曰：

“夫地也者，苞润施毓稼穑以成，镠镣琼琛罔弗以载
，有喻止观，莫近于此”(注52)

此乃道安推崇大地，承载万物，长养群生，无一挂漏，
并喻“道地”为止观，包藏定慧，成大佛境。道安复曰：

“无本之城杳然难陵矣，无为之墙邈然难逾矣”( 注
53)

止观乃契入“无本”（本无）、“无为”之法门，亦为
了脱生死，超越轮回之途径，端视个人之修持，他人无法替
代，故道安云：

“禅思守玄，练微入寂，在取何道，犹觇于掌，堕替
斯要，而悕见证，不亦难乎”(注54)

止观禅修，调息身心，寂然不动，无所执取，犹如掌中
之物，任运自如，游刃有余，然禅观之修炼，如人饮水，冷
暖自知，若欲取证他人，无异画饼充饥，无济于事。然则，
止观或禅智由何而得？道安云：

“物之不遗，人之不弃，斯禅智之由也”(注55)

真修之士，处无为之事，行不言之教，廓然大公，无所
拣择。苗民混夷，亦可以化；牛溲马勃，皆得其用，故无弃
人，亦无弃物，此即禅智之所由。道安谓：

───────────
(注52) 〈道地经序〉，《出三藏记集》卷第十，《大正》
55-69中。
(注53) 〈道地经序〉，《出三藏记集》卷第十，《大正》
55-69上。
(注54) 〈阴持入经序〉，《出三藏记集》卷第六，《大正
》55-45上。
(注55) 〈人本欲生经序〉，《出三藏记集》卷第六，《大
正》55-45上。

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“故经曰：道从禅智得近泥洹，岂虚也哉？诚近归之
要也”(注56)
“行者□禅海之深醴，溉昏迷之盛火，激空净之渊流
，荡痴尘之秽垢，则皎然成大素矣”(注57)

佛典明载：止观双运，定慧双修，始可离苦得乐，得大
自在，故修行者必深入禅海，扫除执迷，涤荡尘垢，清净无
染，方能成就大定智慧，而达乎涅槃之境。道安云：

“明夫匪禅，无以统乎无方而不留；匪定，无以周乎
万形而不碍”(注58)

透过禅定即可统乎各方，周乎万形，亦且了无挂碍，任
运还同。实则“定”乃伏结之初门；“禅”为断惑之正要。
“定”乃爱养心识之善资；“禅”系策发禅解之妙术；“止
”是禅定之胜因；“观”为智慧之由籍。若能成就止观或定
慧二法，必可臻于无入而不自得之境。道安师承佛图澄，澄
即以神变见称，而神变又出于禅修，道安谓“禅定不愆，于
禅变乎何有也”(注59)，“冀诸神通照我喁喁，必枉灵趾烛
谬正阙也”(注60)，系受其师影响所致。其时修习之禅法与
后世之大乘禅不同，然道安依教修禅，真参实证之风对当时
习禅之人影响至深，堪为中国禅宗史上甚可注意之要事。此
外，道安早期之禅观乃藉玄学家何王“贵无”之论，以解释
安世高系统之禅学，兹分两点，析论如下：
一、道安以为息心去欲可以达于“安般守意”之境，道
安云：

“安般者，出入也。……寄息故有六阶之差，寓骸故
有四级之别。阶差者，损之又损之，以至于无为。
级别者，忘之又忘之，以至于无欲也。无为故无形
而不因，无欲故无事而不适。无形而不因，故能开
物；无事而不适，故能成务。成务者，即万有而自
彼；开物者，使天下兼忘我也。彼我双废者，守于
唯守也。……夫执寂以御有，崇本以动末，有何难
也”(注61)
───────────
(注56) 〈人本欲生经序〉，《出三藏记集》卷第六，《大
正》55-45上。
(注57) 〈大二门经序〉，《出三藏记集》卷第六，《大正
》55-45下。
(注58) 〈大十二门经序〉，《出三藏记集》卷第六，《大
正》55-46中。
(注59) 〈大十二门经序〉，《出三藏记集》卷第六，《大
正》55-46中。
(注60) 〈道地经序〉，《出三藏记集》卷第十，《大正》
55-69下。
(注61) 〈安般注序〉，《出三藏记集》卷第六，《大正》
55-43下。

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此即认为“无为无欲”可以臻于寂然不动之“本无”境
界。道安藉老子之“损”与庄子之“忘”，以解释调息之理
，而藉《周易》之开物成务以说明坐禅之功，并藉《老子》
之无为无欲，《庄子》之忘人忘我，以阐释禅观之境。有关
本末、有无之论，魏晋玄学家王弼（西元226-249 ）已有言
在先：

“老子之书，其几乎可一言蔽之，噫！崇本息末而已
矣”(注62)
“夫众不能治众，治众者至寡者也。夫动不能制动，
制天下之动者，贞夫一者也。……故自统而寻之，
物虽众，则知可以一名举也”(注63)

王弼思想之要旨乃：以静制动，以一御万，以简御繁，
以寡济众。安世高系统之禅学所谓“安般守意，名为御意，
至得无为也”(注64)，以及道安所言“执寂以御有”、“崇
本以动末”之观点，实即王弼所云：以一御万，崇本息末之
主张。道安所言，几为儒道合流之玄学概念，尤其“寂寂以
御有，崇本以动末”实为禅观之要路。道安复云：

“渐断微想，以至于寂，味乎无味，故曰四禅也”(
注65)

断除妄想，如如不动，此即四禅之境。道安云：

“执古以御有，心妙以了色，虽群居犹刍灵，泥洹犹
如幻，岂多制形而重无色哉！”(注66)

体认本无，割舍末有，彻悟真理，了脱色相之士，虽与
人群居，却如刍灵（茅草扎成之人马），无心于物，不受尘
累，而达心清形释之境。“寂”、“古”均为“无”之意，
道安之“执古御有”与“执寂御有”意即王弼之“崇本息末
”，而“执寂”与“执古”正是“本无”之意。依王弼意，
本无即“以无为本”，王弼主倡
───────────
(注62) 王弼《老子指略》。
(注63) 王弼《周易略例?明彖》。
(注64) 《安般守意经》，《大正》15-163下~164上。
(注65) 〈十二门经序〉，《出三藏记集》卷第六，《大正
》55-45下。
(注66) 〈大十二门经序〉，《出三藏记集》卷第六，《大
正》55-46上。

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“贵无”而“贱有”，故曰“有之所始，以无为本。将欲全
有，必反于无也”（《老子注》四十章）、“天地虽广，以
无为心”（《老子注》三十八章）；并由本未、体用、动静
、一多等关系论证“以无为本”或“本无”之观点，故知道
安之禅观系受王弼“本无”思想之影响。
二、道安认为可藉“执寂御有”之“安般守意”而致开
物成务之功，亦可由“四谛”“四信”以达“不疾而速，不
行而至”之神妙境界，道安云：

“以慧断知入三部者，成四谛也。十二因缘讫净法部
者，成四信也。其为行也，唯神矣，故不言而成；
唯妙矣，故不行而至”(注67)

调息入定，安般守意，努力精进，真积力久之后，其身
心活动必至神妙莫测之域，故能“不言而成”，“不行而至
”，然玄学家何晏（西元190~249）早有言曰：

“天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往而
不存者”(注68)
“唯深也，故能通天下之志，夏侯太初是也。唯几也
，故能成天下之务，司马子元是也，唯神也，不疾
而速，不行而至，吾闻其语，未见其人”(注69)

道安系藉何晏之《易》理以解释禅观，其措词用语亦皆
承自何氏，尤以“唯神矣，……故不行而至”几同出一辙。
道安复以禅观阐明何晏所欲臻之玄学境地，进而扩展玄学思
想之领域，其有言曰：

“四谛所鉴，鉴乎九止；八解所正，正乎八邪。邪正
则无往而不恬，止鉴则无往而不愉。无往而不愉，
故能洞照傍通；无往而不恬，故能神变应会。神变
应会，则不疾而速；洞照傍通，则不言而化。不言
而化，故无弃人，不疾而速，故无遗物。物之不遗
，人之不弃，斯禅智之由也”(注70)

───────────
(注67) 〈阴持入经序〉，《出三藏记集》卷第六，《大正
》55-44下。
(注68) 《晋书》〈王衍传〉。
(注69) 《魏书》卷九〈何晏传〉注引《魏氏春秋》。
(注70) 〈人本欲生经序〉，《出三藏记集》卷第六，《大
正》55-45上。

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四谛即苦、集、灭、道四种真理，佛法认为世间一切皆
苦，故名“苦谛”；招感苦果之业因，名为“集谛”；解脱
痛苦，扫除烦恼，名曰“灭谛”；欲达清净境界，得大安乐
，则须修“道”，故名“道谛”。“九止”即欲界五趣地、
色界四禅、无色界四定。“八解”即八正道：正语、正业、
正命、正定、正见、正思惟、正精进等八种正确之修行方法
。“八邪”即与八正道相悖之八种邪道：邪语、邪业、邪命
、邪念、邪定、邪见、邪思惟、邪方便。四谛可以鉴明九止
；八解可以对治八邪。改邪归正，由止及鉴，则无往而不恬
，无往而不愉，故能洞照旁通，神变应会。既能洞照旁通，
神变应会，则必能不言而化，不疾而速。既可不言而化，不
疾而速，故无弃人亦无弃物。“物之不遗，人之不弃”正系
由禅观之功，而显发之同体大悲精神。道安已透过禅智之修
持，而提升魏晋玄学之形上境界。由上可知，道安循王何“
本无”观念，释世高一系之禅学，而形成其早期之禅观思想
。此后，道安深入有得，乃有言曰：

“大哉智度，万圣资通，咸宗以成也。地合日照，无
法不周，不恃不处，累彼有名。既外有名，亦病无
形，两忘玄漠，块然无主，此智之纪也”(注71)

《智度》即《大智度论》，简称《智度论》，亦译《摩
诃般若释论》，后秦鸠摩罗什译，一百卷，乃《大品般若经
》之注释，引经颇多，为研究大乘佛教之重要资料。道安认
为《大智度论》乃大乘与小乘佛法之宝典，论中述及大小二
乘及空有两宗之交涉，历历可见。大小互融，空有互泯，“
形”“名”两忘，淡泊无执，实为《智论》之中心要旨。道
安云：

“执道御有，卑高有差，此有为之域耳，非据真如游
法性冥然无名也”(注72)

真如即梵文Tathata 或Bhutatathata之意译，亦译“如
”、“如如”。早期佛经译籍中译为“本无”，意为事物之
真实状况或真实性质。佛教认为用语言、思维表达事物之真
相，总不免有所增减，无法恰到好处。若要表示其真实，则
仅能用“如”字以为形容。“真”谓真实，显非虚妄；“如
”谓如常，表无变易。谓此真实，
───────────
(注71) 〈道行经序〉，《出三藏记集》卷第七，《大正》
55-47上。
(注72) 〈道行经序〉，《出三藏记集》卷第七，《大正》
55-47上。

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于一切位，常如其性，故曰真如。中国佛教学者大都解释为
绝对不变之“永恒真理”，或宇宙万有之本体，与性空、无
为、实相、法界、法性、真性、实性、佛性、法身等同义。
法性即梵文Dharmadhatu之意译，与实相，真如同义， 指现
象之本质或本体。般若学以为诸法缘生，体性本无所有，故
以“性空”为诸法“法性”。道安以为因妄心分别，崇本抑
末，贵无贱有，故而长短相形，高下相倾，此乃因缘造作之
法，未臻“有”“无”相融，“本”“末”互泯之域，然非
彻悟真如法性，杜绝虚名假号，何克臻此？道安已将“执道
御有”贬为“有为之域”，而探索“据真如游法性”之第一
义谛，道安解释“如”、“法身”与“真际”云：

“如者，尔也，本末等尔，故能令不尔也。……法身
者，一也，常净也。有无均净，未始有名，……真
际者，无所著也，泊然不动，湛尔玄齐，无为也，
无不为也。万法有为，而此法渊默，故曰无所有者
，是法之真也”(注73)

“法身”乃梵文Dharmahaya之意译，指以佛法成身，或
身具一切佛法。法身有二义：一为显法本性以成其身；一以
一切诸功德法而成身。因体现诸法之本性始能成佛，即以此
“法性”为法身；亦因修得佛教一切功德与教法方能成佛，
此“功德法”名为法身。“真际”指不生不灭之宇宙本体，
犹言真如、真谛。道安认为真如乃永恒不变之理，本末有无
等假名，无法诠释此真理。法身清净无染，离诸“有”“无
”，绝名弃形。真际澹然不动，无生无灭。宇宙万法迁流变
化，有为有形，而真如法身则寂然永恒，无为无形。故本无
性空，一无所有，始为真正之真如法身也。道安早期主倡“
执寂御有”、“崇本动末”，复以“本无”与“末有”相抗
，而后则注重本末、有无等对立之消解，故以“本末等尔”
为“如”；以“有无均净”为“法身”；以“无所著”为“
真际”；以“无所有”为“真”。此即道安后期之禅学观点
，但仍保有“本无”之义。道安思想系由禅观之学以入般若
之境，首以“执寂御有”之“本无”概念，解释“安般守意
”之禅观；复藉“以无为本”之“本无”观点，说明般若“
性空”之学说。

───────────
(注73) 〈合放光光赞随略解序〉，《出三藏记集》卷第七
，《大正》55-48上~中。

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六、道安之般若思想

梵文Prajna音译般若，亦作“波若”、“钵罗若”等意
译为“智慧”、“智”、“慧”、“明”等。全称“般若波
罗蜜多”（Prajnaparamita）或“般若波罗蜜”，意译“智
度”、“明度”（无极）等，为大乘六度之一，谓通过智慧
到达涅槃彼岸。般若思想之基本理论为“性空幻有”或“缘
起性空”，即宇宙事物均为因缘所生，故无固定不变之自性
（性空），但“空”非虚无，自性虽空，仍有虚幻之假象（
幻有）。唯有“般若”之智始能把握诸法真如实际。欲得“
般若”智慧，则须藉否定法，以破除世俗之知，尘缘之累。
自汉末支娄迦谶（约二世纪）译出《道行般若经》始，
般若类经典即源源传入中土。此类经籍将宇宙分为“色”与
“心”两部分，“色”指物质世界；“心”则指精神世界。
“色”虚幻不实；“心”亦无实体，两者自性皆“空”。般
若思想与当时流行之魏晋玄学互相结合，而蔚为一代学风。
至后秦鸠罗什（西元343~413）传译龙树、提婆之中观学说
以前，在阐发般若思想方面，即因各种不同之解释而形成“
六家七宗”之说，后因罗什之译介与僧肇（西元384~414）
之发挥而渐入胜境。一般将此种对“般若”义理之研究称为
“般若学”，为魏晋南北朝时代佛教之基本理论，影响及于
隋唐有关宗派。
道安之般若思想为对《般若经》“空义”之阐发，道安
讲论般若之学，以“无”（真如）为本，以“万有”（事物
）为末，唯有视宇宙万物均为虚幻不实，不起贪爱执著，以
虚无为本体，始为最高智慧，此即“般若”。当时我国佛教
学者多藉玄学观点以契接般若义理，道安受此影响，亦以“
玄”解“佛”，藉玄学家何晏、王弼之“贵无论”，以解释
佛家之“般若学”。由于道安将般若学说解释为玄学“以无
为本”之思想，故被称为“本无宗”之学人。道安毕生勤习
般若诸经，且有实际之体验，认为大乘经典与禅经实为众生
脱离苦海，步登极乐之阶梯，道安云：

“且其经也，进咨第一义，以为语端，追述权便以为
谈首。行无细而不历，数无微而不极，言似烦而各
有宗，义似重而各有主。璅见?庆其迩教而悦寤，
宏哲者望其远标而绝目，陟者弥高而不能阶，涉者
弥深而不能测，谋者虑不能规，寻者度不能尽”(
注74)
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(注74) 〈道行经序〉，《出三藏记集》卷第七，《大正》
55-47上~中。

263页

般若经典首重空复亦空之至高无上真理，然亦不失权便
之法，无细而不历，无微而不极，既有宗旨，复有义理，般
若之智精微深邃，非世俗所能测，亦非凡夫所能度，道安复
云：

“般若波罗蜜者，成无上正真道之根也”(注75)

般若系成就无上正等真道根基，此为道安对般若极深之
体认，道安云：

“是故，般若启卷必数了诸法。卒数已成经，斯乃众
经之喉衿，为道之枢极也”(注76)

《般若经》之义已涵括诸法之理，而为众经之纲领与入
道之关键，道安云：

“诸五阴至萨云若，则是菩萨来往所现法慧，可道之
道也。诸一相无相，则是菩萨来往所现真慧，明乎
常道也。可道，……或曰世俗……常道，则或曰无
为，……此两者同谓之智而不可相无也。斯乃转法
轮之目要，般若波罗蜜之常例也”(注77)

“五阴”即五蕴，乃梵文Pancaskandha之意译，佛家认
为人身并无自我实体，仅由色蕴（组成身体之物质）、受蕴
（随感官生起之苦、乐、忧、喜等感情）、想蕴（想像作用
）、行蕴（意志活动）、识蕴（指意识）集合而成。五蕴乃
一切有为法之总括，或物质世界与精神世界之总和。“萨云
若”即一切智，就广义而言，乃指无所不知之“佛智”；就
狭义而言，乃指三智之一，相对一切种智言，特指对现象之
共性认识。“法慧”即离诸烦恼之清净智慧；“一相”即真
实之相或涅槃之别名；“无相”即于一切相，离一切相；“
真慧”即断除惑业之无漏智慧。“可道之道”与“常道”乃
禅智之谓，两者相辅相成，缺一不可，同为说法度众，转凡
成圣之要目，更须藉助般若而得。道安曰：

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(注75) 〈合放光光赞随略解序〉，《出三藏记集》卷第七
，《大正》55-48上。
(注76) 〈十法句义经序〉，《出三藏记集》卷第十，《大
正》55-70上。
(注77) 〈合放光光赞随略解序〉，《出三藏记集》卷第七
，《大正》55-48中。

264页

“夫淫义存乎解色，不系防闲也；有绝存乎解形，不
系念空也。……以四空灭有，有无现焉。淫有之息
，要在明乎万形之未始有，百代犹逆旅也”(注78)

革除淫念在于断灭色心，不在禁制视听；杜绝有相在于
摆脱形役，不在念诵空理。以“四空”（空无边处、识无边
处、无所有处、非想非非想处，乃修四空处定所得之正报）
灭绝有相，则有相无从显现。止息淫念，要在明了宇宙万物
性空本无，未始为有。道安云：

“夫解空无命，则成四谛，昭然立信，若日殿之丽干
矣”(注79)

法无自性，无所住著，由缘而起，以成四谛。此理昭然
可信，诚如丽日中天，朗朗可鉴，道安云：

“凡论般若，推诸病之疆服者，理彻者也”(注80)

般若性空之义，贯穿佛教各家之理，而能对治贪著执取
之病根，且可“练心攘慝，狂病瘳矣”，道安云：

“据真如，游法性，冥然无名者，智度之奥室也”(
注81)

体认真如，彻悟法性，冥然无名，澹然无为，此乃般若
之极致。所谓“法性”，道安之意为何，不得而知，然道安
曾云“三脱照空，四非明有”，故“法性”或即“性空”。
道安弟子僧睿谓：

“亡师安和尚，凿荒涂以开辙，标玄指于性空”( 注
82)

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(注78) 〈大十二门经序〉，《出三藏记集》卷第六，《大
正》55-46上。
(注79) 〈了本生死经序〉，《出三藏记集》卷第六，《大
正》55-45中。
(注80) 〈合放光光赞随略解序〉，《出三藏记集》卷第七
，《大正》55-48中。
(注81) 〈道行经序〉，《出三藏记集》卷第七，《大正》
55-47上。
(注82) 〈大品经序〉，《出三藏记集》卷第八，《大正》
55-53上。

265页

故知道安之般若思想乃以“本无”为宗，倡一切诸法本
性空寂。道安虽视现象（诸法）为“空”，然亦以诸法之本
体实即“真如”，道安云：

“如者，尔也，本末等尔，无能令不尔也。佛之兴灭
，绵绵常存，悠然无寄，故曰如也”(注83)

道安所谓“如”系以自身为存在之根据，不因任何事物
而有所改变，亦即是永恒之实体，事物虽呈现为“空”之状
态，然其真相却“如”此这般而存在。关于“如”之另一代
称──法身，道安亦有言曰：

“法身者，一也，常净也。有无均净，未始有名，…
…故曰净也，常道也”(注84)

法身清净无染，离诸有无，乃恒常不变之本体。道安视
“真如”为“本末等尔”；视“法身”为“有无均净”与绝
对之“一”。前曾述及道安之初期禅观思想乃在否定“末”
“有”，而复归于“本”“无”。然其般若思想则藉“一”
或“如”为本体，以消解“本”与“末”、“有”与“无”
之对立。此超越对立之概念~“一”与“如”，就理论而言
，可谓源自《庄子》?〈齐物论〉之思想，但《庄子》?〈
齐物论〉中“然”之概念，乃指万物被肯定之真实状态，而
道安之“如”则系“绵绵常存”之本体，依此而论，道安之
般若学实即本体论也。道安复倡“等（观）”、“不二入（
观）可与“一”或“如”互相冥合，并视之为将“本”“末
”与“有”“无”等对立概念“两忘”或“双亡”之观法。
故知“安般守意”之禅观与“空有一如”之般若相辅相成，
圆融无碍也。道安云：

“痴则无往而非徼，终日言尽物也，故为八万四千尘
垢门也。慧则无往而非妙，终日言尽道也，故为八
万四千度无极也。所谓执大净而万行正，正而不害
妙乎大也”(注85)

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(注83) 〈合放光光赞随略解序〉，《出三藏记集》卷第七
，《大正》55-48上。
(注84) 〈合放光光赞随略解序〉，《出三藏记集》卷第七
，《大正》55-48中。
(注85) 〈合放光光赞随略解序〉，《出三藏记集》卷第七
，《大正》55-48中。

266页

无智慧则必然产生滞碍，终日所言均不合理，故为八万
四千尘劳门；有智慧则必可显发妙用，终日所言无不合理，
故为八万四千波罗蜜。所谓意念清净，行为方正，即是此理
。语云“举足下足皆道场”或“头头是道”，亦不外此理。
故知，道安虽处于般若弘传之初期，而于性空之理亦有正确
之了悟，僧睿盛赞其师云：

“自慧风东扇，法言流咏已来，虽曰讲肆格义迂而乖
本，六家偏而不即，性空之宗，以今验之，最得其
实”(注86)

道安之般若思想属于性空（本无）宗，在《中论》、《
百论》、《十二门论》尚未传译来华之前，其本无性空之说
，最得大乘空宗之实，然道安系藉何王“贵无”之论以解释
般若之学。何晏云：

“有之为有，恃无以生，事而为事，由无以成”( 注
87)。“夫道者，惟无所有者也。自天以来， 皆有
所有矣，然犹谓之道者，以期能复用无所有也” (
注88)

天地万物系“有”，然“有”则由“无”而生，由“无
”而成，复归于“无”，“无”乃宇宙之根源。何晏并以“
道”为“无”，“道”唯无名，圣人体“道”，故圣人无可
名。“道”唯无所有，圣人体“道”，故能于“有所有”之
客观世界中，复用“无所有”。王弼亦将“无”视为绝对之
精神本体，而有言曰：

“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始，
……万物始于微而后成，始于无而后生”(注89)
“天地虽广，以无为心”(注90)

王弼主天地万物以“无”为本为始，“无”系一切存在
之根源，亦为超现象之形上本体。物之生成，物之变化，未
有不以“无”为本，故“无”即天地万物之本
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(注86) 〈毗摩罗诘堤经义疏序〉，《出三藏记集》卷第八
，《大正》55-59上。
(注87) 《列子》?〈天瑞篇〉张湛注引何晏《道论》。
(注88) 《列子》?〈天瑞篇〉张湛注引何晏《无名论》。
(注89) 《老子注》?第一章。
(注90) 《老子注》?三十八章。

267页

体。王弼复以“道”为“无”之别名，无相无名，寂然无物
，故曰：

“道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道
，寂然无体，不可为象”(注91)

“道”即“无”之别称，任何事物无不依其而成，称“
无”为“道”，仅强为之名，“道”乃静止无体，不落形象
。王弼复云：

“可道之盛，未足以官天地；有形之极，未足以府万
物”(注92)
“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无
名。无形无名者，万物之宗也”(注93)

宇宙万物均有形有名。然而，“道”则无形无名，若“
道”有形有名，即有其限制性，有限制性即无法涵盖天地之
大，亦不足以摄受万物之繁，而不能成为万物之始基，唯有
无形无名，方是宇宙万物之源。王弼以为万物之上，仍有一
终极之本体，此即“无”或“道”，而“道”与“无”均系
超越万物，无形无名之抽象观念，王弼视之为万物之本体，
从而主倡：

“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本”(
注94)
“天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然
至无，是其本矣”(注95)
“上之所欲，民从之速也，我之所欲，唯无欲而民亦
无欲，而自朴也。此四者，崇本以息末也”(注96)
“守母以存其子，崇本以举其末”(注97)

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(注91) 刑昺《论语》〈正义〉引王弼《论语释疑》。
(注92) 《老子指略》。
(注93) 《老子指略》。
(注94) 《老子注》?四十章
(注95) 《周易》?〈复卦注〉。
(注96) 《老子注》?五十七章
(注97) 《老子注》?三十八章

268页

母即“本”也，子即“末”也。守母以知其子，得“本
”以知其“末”，亦即守母存子，崇本息末。故知王弼与何
晏均以“无”为本，以“有”为末；以“无”为精，以“有
”为粗。“本”“末”“有”“无”之概念乃玄学贵无派之
论点，两晋时期之般若学说，大多援此“本无”观念以说明
宇宙之本体，与佛家之“真相”、“法性”、“真如”等名
相。僧肇即谓“本无、实相、法性、性空、缘会，一义耳”
(注98)，安澄《中论疏记》谓道安作《本无论》，《祐录》
载道安有《实相义》，元康《肇论疏》指道安作《性空论》
。按僧肇本无、实相、性空一义耳之说法，则《本无论》、
《实相义》、《性空论》三者，其义一也。道安云：

“其为像也，含弘静泊，绵绵若存，寂寥无言，辩之
者几矣，恍惚无行，求矣漭乎其难测。圣人有以见
因华可以成实，睹末可以达本，乃为布不言之教，
陈无辙之轨”(注99)

道安以寂然不动，无形无象之“无”为本，以万物之自
然现象为末，认为“无”即“泊然不动，湛尔玄齐”(注100
)，以“本无”为真，“末有”为俗， 此即道安之“本无”
义。以下拟引吉藏、安澄、慧达、昙济等人论道安本无义之
资料加以佐证：

“释道安明本无义，谓无在万化之前，空为众形之始
。夫人之所滞，滞心末有，若宅心本无，则异想便
息矣。……详此意，安公明本无者，一切诸法，本
性空寂，故云本无”(注101)

此已点出“本无”乃“一切诸法，本性空寂”，故本无
宗亦即性空宗。

“释道安《本无论》云：如来兴世，以本无弘教，故
方等众经，皆明五阴本无。本无之论，由来尚矣，
谓无在元化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞
在末有，若宅心本无即异想便息”(注102)
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(注98) 《肇论》?〈宗本义〉，《大正》45-150下。
(注99) 〈道地经序〉，《出三藏记集》卷第十，《大正》
55-69中。
(注100) 〈合放光光赞随略解序〉，《出三藏记集》卷第七
，《大正》55-48中。
(注101) 吉藏《中观论疏》，《大正》42-29中。
(注102) 安澄《中论疏记》，《大正》65-92下。

269页

“无”与“空”为万物与众形之基础，“有”之前有“
无”，由“无”而生万物，亦即以“无”与“空”为万有之
根本或现象之本体。道安复认为“末”“有”（外物）乃认
知之障碍，思想之累赘，唯有“宅心本无”，即可放弃“末
有”，息灭“异想”，此即“本无”或“崇本息末”。

“弥天释道安法师《本无论》云：明本无者，称如来
兴世，以本无弘教，故《方等》深经，皆云五阴本
无，本无之论，由来尚矣，须得彼义，为是本无，
明如来兴世，亦以本无化物，若能苟解本无，即异
想息矣”(注103)

道安之《本无论》认为如来出世，以“本无”弘扬佛法
，故《方等经》均讲说五阴本无。如来出世即是以本无教化
世人。如能理解“本无”，即可止息“异想”。实则，本无
云者，并非一切诸法皆无，仅是“本无”为真，“末有”为
俗，此大致与吉藏（西元549－623）所谓“本性空寂”之义
相同。

“（昙济）著《七宗论》，第一本无主宗曰：如来兴
世，以本无弘教，故《方等》深经，皆备明五阴本
无，本无之论，由来尚矣。何者？夫冥造之前，廓
然而已。至于元气陶化，则众像禀形，形虽资化，
权化之本，则出于自然，自然自尔，岂有造之者哉
。由此而言，无在元化之前，空为众形之始，故谓
本无，非谓虚豁之中，能生万有也。夫人之所滞，
滞心末有，苟宅心本无，则斯累豁矣。夫崇本可以
息末者，盖此之谓也”(注104)

“冥造”并非冥冥之中，有造物者，因元气陶化与万物
流变均出于自然，而无造物主，道安之意乃在演绎“本无”
之义，认为“空”“无”乃宇宙万物之本，然又否定“无”
能生“有”，因万物（有）同样本性空寂，并非实有，“有
”“无”互融消解，即由玄学之“无”演为佛法之“空”。
道安之“本无”已较玄学家所倡之“无”，进而否定主观与
客观之世界。此段旨在说明宇宙即“无”，亦即所谓“冥造
之前，廓然而已”、“无在元化之先，空为众形之始”。以
“无”为核心，元气陶化，群像禀形，“形虽资化”，然而
“权化之本”则出于自然，并无造物主之
───────────
(注103) 慧达《肇论疏》，卍续藏150-0866上。
(注104) 《名僧传抄》?〈昙济传〉引，卍续藏134-0018上
。