东晋道安思想析论（3）

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作用。因此，道安反对无中生有，认为本无“非谓虚豁之中
，能生万有”，不过万有系“末”，本体为“无”而已，故
不能滞于“末”“有”，而应宅心“本”“无”。唯有宅心
本无，方能万累斯息，故曰崇本可以息末。昙济所指道安之
思想与吉藏及慧达所解道安之本无观点颇为一致。
由上所引可知：一“末”、“有”乃由人心所现，若止
息心意，断绝欲念，外界事物即归于虚无。道安主倡宅心本
无，以息异想，以及崇本（无）以息末（有）。二外界事物
既已息灭，思想活动亦空，心则寂然不动，当主客泯灭之际
，唯有空寂常住之心，此绝对意义之心即是“本无”。因此
，道安所谓“崇本息末”即指心之内容已空，物之内容亦空
，亦即“本末等尔”、“有无均净”，所余仅为主客互泯，
有无双遣之空寂“本无”。而“本无”实即“心”之本然，
亦即“泊然不动，湛尔玄齐”与“渊默”之心。三道安之意
，旨在空却外物，否定物质，止息异想，而非空却心神之本
然。四外物与异想之所以成空，乃因其本性空寂，此即所谓
“一切诸法，本性空寂”，“无在元化之前，空为众形之始
”。道安之“本无”实即“性空”之异名，由否认“末有”
而直探“本无”。因此，道安实受玄学思想之影响，视“无
”为宇宙之本体，万物之根源，而倡言“宅心本无”、“崇
本息末”；其“本无”性空之般若思想乃何晏、王弼“以无
为本”此一观念之发展，亦即藉玄学“贵无”之论，以理解
佛教之般若“空”观。然而，道安所谓“无”与何、王所谓
“无”亦有不同，道安承认在元化之前，尚有一“无”之世
界存在，何、王则未言及。至于道安谓“有”之为“有”乃
出于自然，而无造物者，则系受玄学家向秀、郭象独化思想
所影响，向、郭《庄注》云：

“物之生也，莫不块然而自生”(注105)
“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。
然则生之者谁哉？块然而自生耳”(注106)
“生物者无物，而物自生耳”(注107)

道安否认造物主之存在，倡言“权化之本，则出于自然
。自然自尔，岂有造之者哉”，故反对无中生有，此则与向
、郭思想无多差异。然向、郭又非主张“以无
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(注105) 《庄子》?〈齐物论注〉。
(注106) 《庄子》?〈齐物论注〉。
(注107) 《庄子》?〈在宥注〉。

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为本”，而道安乃倡“本性空寂”之本无论，此则与向、郭
思想有别矣，故道安之般若思想本质上仍属于玄学贵无派之
观点。

七、道安之戒律思想

戒律乃由梵文Sila（尸罗）与Vinaya（毗奈耶）二字意
译而成。“戒”即“禁制”之意，“律”即“调伏”之意，
泛指佛教为出家、在家信徒制定之戒规。其内容可分为：止
持戒──止即制止，制止身口意不作诸恶，如五戒、八戒乃
至具足戒等；作持戒──作即造作，策励三业以造作众善。
以上二戒，又名止持门与作持门，诸恶莫作为止持门，众善
奉行是作持门。东汉建宁三年（西元170）， 安世高首出《
义决律》，次有《比丘诸禁律》；三国魏嘉平中昙摩迦罗与
昙谛译《四分羯磨》与《僧祇戒心图记》为中国佛教戒律之
始，曹魏之后，中国已建立传戒制度，自此，出家僧人不再
仅是“剃发”、“染衣”，亦且皆能“受具”（受持具足戒
：如比丘之二百五十戒，比丘尼之三百四十八戒，始可成为
正式之合格僧人）。然佛教戒律繁多，不易记诵，释尊何以
制定此检束行者之道德规范？道安云：

“世尊制戒，必有所因。六群比丘生于贵族，攀龙附
凤，虽贪出家，而豪心不尽，鄙悖之行，以成斯戒
”(注108)

佛在世时，有恶比丘六人，结党横行，多作不合威仪之
事，称为六群比丘，佛陀制戒多缘此六群比丘而起。诸律出
名不同，《僧祇律》称之六群比丘。当时传入中土之佛教戒
律至为不全，道安深知佛有五百戒律，不知何故，未至中土
，而此戒律乃佛教四部弟子（比丘、比丘尼、优婆塞、优婆
夷）最迫切需求而尚付阙如者。道安云：

“大法东流，其日未远，我之诸师，始秦受戒，又乏
译人，考校者□[鲜]”(注109)
“吾昔得大露精比丘尼戒，而错得其药方一柙，持之
自随二十余年，无人传译。近欲参出，殊非尼戒。
方知不相关通，至于此也”(注110)
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(注108) 〈鼻奈耶序〉，《大正》24-851上。
(注109) 〈比丘大戒序〉，《出三藏记集》卷第十一，《大
正》55-80上。
(注110) 〈比丘尼戒本所出本末序〉，《出三藏记集》卷第
十一，《大正》55-80上。
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佛法流入东土之初，中土诸师于姚秦之世，始有受戒，
然有关戒律却无人研译，亦乏人考校。大众部戒律乃于曹魏
嘉平二年（西元250年）， 由中印度昙柯迦罗在洛阳白马寺
译出《僧祇戒本》，并立竭磨受戒。晋咸康中（西元335 －
342年）沙门僧建于月支得《僧祇尼羯磨》与《戒本》。 升
平元年（西元357 年）于洛阳请外国沙门昙磨羯多立坛受戒
，但此诸译本均已佚散。虽《僧祇律》与《四分律》(注111)
已由昙柯迦罗与昙谛传来，然尚不完备，法显因慨律藏残缺
，故西行印度，求得《摩诃僧祇律》梵本，持还扬州。此外
，《四阿含》中之《中阿含》与《增一阿含》二经，已适时
译出，其中亦有论及戒律，为道安所重，而有言曰：

“《中阿含》首已明其指，不复重序也。……外国岩
岫之士，江海之人，于《四阿含》多咏味兹焉”(注
112)

《阿含经》乃北传原始佛教经典汇编之名称，一般均视
之为声闻乘三藏之经藏，计有四大部，合称为四《阿含》，
即《长阿含》、《中阿含》、《杂阿含》、《增一阿含》(
注113)。道安认为言行高洁之士，慕道向佛之人，于《四阿
含》颇多涵咏玩
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(注111) 梵文Mahasanyhavinaya译为《摩诃僧祇律》，简称
《僧祇律》，意译《大众律》，东晋佛陀跋陀罗与
法显合译，共四十卷。乃印度大众部所传戒律，由
比丘戒法和比丘尼戒法两部分组成。除记戒律外，
载有第二次结集和若干佛本生故事，有助于佛教史
之研究，其梵文由法显从中印度求得。梵文Dharm-
aguptavinaya译为《四分律》，后秦佛陀耶舍与竺
佛念共译，六十卷。原为印度上座部系统法藏部所
传戒律。全书内容分为四部分，故名《四分律》。
其中规定比丘戒二百五十条，比丘尼戒三百四十八
条，从行动（身）、言论（口）、思想（意）三方
面对出家比丘、比丘尼之修行与衣食坐卧规定详细
而烦琐之戒条，并规定对违犯者应采取之惩罚方式
，重者逐出僧团，轻者在一定时期被剥夺僧籍并须
向僧众忏悔等。为中国古代最有影响之佛教戒律，
乃唐代律宗所依据之基本典籍。著名之注释有：唐
法砺《四分律疏》十卷，唐道宣《四分律删繁补阙
行事钞》三卷（或六卷、十二卷）、《四分律含注
戒本疏》四卷，与唐怀素《四分律开宗记》十卷。
(注112) 〈增一阿含序〉，《出三藏记集》卷第九，《大正
》55-64中。
(注113) 《四阿含》编纂，主要系依据所收经典篇幅之长短
与形式，及其法数之关系，同时亦照应各经之义理
及其适用范围而成。《长阿含》各经篇幅最长，所
言多涉及长远年代（如过去七佛与世界成坏劫数）
，复简别外道异说，以示佛教之殊胜，故为宣教者
所专习。《中阿含》各经篇幅适中，且常有成对之
同类经典，所言切近中道，复深入四谛，辨析空理
、破除痴惑，故为学者所专习。《杂阿含》各经篇
幅较短，近于细碎，记诵较难，所言多为由能、所
、所为三者区别事物，各经即依其性质随略编次，
旨在

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味，以求离苦得乐，永脱苦海，道安云：

“《增一阿含》者，比法条贯以数相次也。……其为
法也，多录禁律，绳墨切厉，乃度世捡括也”( 注
114)

《增一阿含经》，五十一卷。姚秦建元二十一年（西元
385年）昙摩难提译。此经为印度北传《四阿含经》之一，
所说多为渐次趋入佛法之施、戒、生灭、涅槃等道理。世人
根机，常从己见演说一法，随事增上，以数相次，从一法增
至十一法，并说种种因缘故事，故称《增一阿含经》。初由
昙摩难提口诵梵文，竺佛念译传，昙嵩笔受，共得四十一卷
（现行本成五十一卷）。其后半十五卷每品或大段末尾原有
之录偈，因译人忘却未译，经道安与法和加以补订。然全经
译文未能尽善，后经僧伽提婆略加改订，因此现行本遂多题
为“东晋瞿昙僧伽提婆译”。道安深体《增一阿含经》录有
戒律，以为绳墨，旨在警示行者淬励心志，检束行为。道安
云：

“凡诸学士撰此二《阿含》，其中往往有律语，外国
不通与沙弥白衣共视也，而今以后幸共护之，使与
律同，此乃兹邦之急者也”(注115)

二《阿含》指《中阿含》、《增一阿含》。道安认为此
二部《阿含》经典录有律语，无论学识深浅，出家在家均应
视为至宝，勤加研修，共同珍惜，而与戒律等同视之，惜佛
家戒律为天竺所有而中华所阙，故传译律典，以助修行，乃
中土当务之急。然其故安在？道安云：


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阐说各种善法，故为修禅者所专习。《增一阿含》
则为劝化者所专习（详见正文）。四《阿含》之中
译本系从东晋末年至南北朝初期陆续译出，而以《
中阿含》与《增一阿含》译出最早。《中阿含》所
集各经，不长不短，事处酌中，故以名之。此经于
姚秦建元二十年（西元384 年）由沙门昙提难提译
成，共五十九卷，现已全佚，唯存若干零本。此外
， 其文句未能尽切原意， 故东晋隆安二年（西元
398年），由僧伽提婆等改译，成六十卷，现存。
(注114) 〈增一阿含序〉，《出三藏记集》卷第九，《大正
》55-64中。
(注115) 〈增一阿含序〉，《出三藏记集》卷第九，《大正
》55-64中。

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“世尊立教法有三焉：一者戒律也，二者禅定也，三
者智慧也。斯三者，至道之由户，泥洹之关要也”
(注116)

世尊立教之法为：戒、定、慧三学。防非止恶曰“戒”
，息虑静缘曰“定”，破惑证真曰“慧”，三者互不相离，
修此三学，可以由戒得定，由定发慧，终获无漏道果，涅槃
圣境，道安云：

“戒者断三恶之干将也，禅者绝分散之利器也，慧者
齐药病之妙医也。具此三者，于取道乎何有也。夫
然用之有次，在家出家莫不始戒以为基址也”( 注
117

“三恶”乃“三恶道”、“三恶趣”之略称，即地狱、
饿鬼、畜生三道，地狱属上恶，饿鬼属中恶，畜生属下恶。
干将，古剑名，相传春秋时，吴人干将与妻莫邪善铸剑，铸
有二剑，锋利无比，一名干将，一名莫邪。戒律乃断灭三恶
之利剑，禅定系杜绝乱心利器，智慧为革除愚痴之妙乐。修
行之人，具此三学，则臻于圣道，有何难也，然而，三学之
修持亦有其次第，无论在家或出家之人，莫不以戒律为初阶
，方可奠定其修行基础。戒律实为三学之本，古云：本立而
道生，故守戒始能得定，得定方能发慧也。何以如此？道安
曰：

“戒虽检形，形乃百行舟舆也，须臾不矜不庄，则伤
戒之心入矣。伤戒之心入而后欲求不入三恶道，未
所前闻也，故如来举为三藏之首也”(注118)

外在之行为犹如逆水之舟船，行不正则身必殃，舟不正
则船必覆。修行之人不矜不庄，则起破戒之心，破戒之心已
生，而欲求免堕恶道，则前所未闻，故世尊将之列为三藏之
首。梁《高僧传》谓：

“安既德为物宗，学兼三藏，所制《僧尼轨范》，佛
法宪章，条为三例：一曰行香定座上经上讲之法，
二曰常日六时行道饮食唱时法，三曰布萨差使
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(注116) 〈比丘大戒序〉，《出三藏记集》卷第十一，《大
正》55-80上。
(注117) 〈比丘大戒序〉，《出三藏记集》卷第十一，《大
正》55-80上。
(注118) 〈比丘大戒序〉，《出三藏记集》卷第十一，《大
正》55-80上。
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悔过等法。天下寺舍，遂则而从之”(注119)

梵文Upavasatha音译“布萨”，亦译“布沙他”、“布
洒他”、“逋沙他”、“褒沙陀”、“优婆娑陀”；意译为
“净住”、“善宿”、“长养”、“断增长”。布萨之义有
三：一出家僧尼每半月（十五日与二十九日或三十日）集会
一次，专诵戒律，称为“说戒”，谓能长养善法。二在家信
徒，于每月之六斋日实行“八戒”亦谓能增长善法。三信徒
向他人忏愧所犯罪过，称为“断增长”，意谓断恶长善。道
安在襄阳有僧众数百，自须效佛威仪，遵佛戒规，以资节度
，使之井然，故乃参研《十诵比丘戒本》与《比丘尼大戒》
，制订《僧尼轨范》，使天下寺院，有资可循。道安云：

“外国重律，每寺立持律，月月相率说戒。说戒之日
，终夜达晓，讽乎切教，以相维摄，犯律必弹，如
鹰隼之逐鸟雀也”(注120)

印度特重戒律，寺院立律，持戒清皎，每半月专诵戒律
，讽诵之日，通宵达旦，背诵条例，谋契合教义，以相互鉴
戒，若犯律则，必受纠举，犹如飞鹰之追逐鸟雀，步步紧盯
，毫不松懈。出家之人，应精勤持戒，死而后已。故道安云
云：

“若精进持戒，同亦当归死，不精进持戒，同亦当归
死。宁持戒而死，不犯戒而生”(注121)

道安认为无论精进持戒与否，同样均须归于死亡，然死
亦有轻重之别，或轻如鸿毛，或重如泰山，修习佛法之人，
宁可持戒而死，亦不犯戒而生，此种宁为玉碎，不为瓦全之
持戒精神，非笃信佛法，洁身自爱者，何克臻之！道安“笃
性精进，斋戒无阙”(注122)，足为修行之楷模，一代宗师，
实非虚誉也！


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(注119) 《高僧传》?〈道安传〉，《大正》50-353中。
(注120) 〈比丘大戒序〉，《出三藏记集》卷十一，《大正
》55-80上。
(注121) 〈比丘大戒序〉，《出三藏记集》卷十一，《大正
》55-80下。
(注122) 《高僧传》?〈道安传〉，《大正》50-351下。

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八、道安之译经思想

我国翻译佛教经典大体有汉释、藏译、傣译三系统，初
期译经乃是根据译人口诵经本内容翻译，如东汉安世高、支
娄迦谶即是如此。东晋时期僧伽跋澄、僧伽提婆、昙摩耶舍
、弗若多罗、昙摩流支等亦凭记忆口诵经本，然后再书为汉
文。佛经原文系由各种文字书写而成，印度佛经以梵文经典
占主要部分，次为佉留文经典，此种文字后因梵文之复兴而
遭淘汰，佉留文经本亦随之失传。再次则是由印度南部地方
口语几经演变而成之巴利文经典。印度佛教经典由西域传入
中国，当地安息文、康居文、于阗文、龟兹文佛典文本，亦
可作为汉译佛典之原本。由西域各地语言而成之佛典亦称为
“胡本”。
东汉至西晋时代，翻译佛经并无计画，译经者大多为西
域僧人，因不谙汉文，故须请人作译经助手，然助译之汉人
又不谙外文，由是而知翻译之难。此时译出之经典颇多，然
多系零品断简，不成系统。且翻译之文体亦未确立，译本辞
不达意，品质不高。
东晋二秦时代，此一时期之译经工作已有一定进展，由
一二人对译趋于多人合译，分工较细，亦较具体，此即集体
翻译。译经者主要为印度和西域僧人，虽大多不懂汉文，然
可通晓文义，有助提升译文水准。此时已全面翻译佛教各类
经典，成绩可观，并为佛法之弘传奠定基础。
有晋一代，以长安为当时之佛教中心，西域来华高僧均
集中于此。道安为苻坚迎往长安之后，即注重传译佛典，此
时来华之阿毗昙学者僧伽跋澄、僧伽提婆、昙摩难提等，道
安皆请出经，并参与僧伽提婆等有关《阿含》、《毗婆沙》
之传译。然则，佛教初传中国，最受重视之教理为般若思想
，翻译家支娄迦谶与竺朔佛所携入之经典有《道行般若经》
，此经于后汉灵帝光和二年（西元179 年）十月八日译出，
然因义理不彰，乃由朱士行前赴于阗求得梵文原本，令其弟
子弗如檀携回中土，而于元康元年（西元291年）由无罗叉、
竺法兰译出，名《放光般若经》，共九十品，以《放光品》
为首，旨在别于以《道行品》为首之版本。
《放光》与《道行》两经，非但详略与结构互有出入，
性质亦不相同，然时人未察，以《放光》为较广之译本，而
勤加传习，久之即以其为主。道安精研《道行般若经》，著
有〈道行集异注〉一卷（已佚），且讲说《放光般若经》。
此外，太康七年（西元286年）竺法护已译出《光赞般若经》
，直至太元元年（西元376年），道安始得此经， 并与《放
光般若经》作对比研究。

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道安对译经之持论前后并不完全一致，当其将《放光》
与《道行》（时人以为是同本异译）互作对比时，得知《放
光》有删略之处，且觉其删略得宜，故曰：

“斥重省删，务令婉便”(注123)

“善出无生，论空持巧，传译如是，难为继矣”( 注
124)

道安主张删除重覆之经句，使之简洁流畅，尤其般若诸
经善说无生，论“空”持巧，传译得当，尤为困难。及至以
《光赞》与《放光》比较，则以《放光》所删，未必合适，
乃曰：

“言少事约，删削复重，事事显炳，焕然易观也；而
后约必有所遗，于天竺辞及腾，每大简焉”(注125)

“及腾”或为“反腾”，指重复前文之意，道安认为《
放光》之翻译“言少事约”，固有“易观”之利，然于“事
”（法相）则必有阙漏之虞，而于“反腾”之处删略尤甚。
此外，对于《光赞》之翻译，道安曰：

“言准天竺，事不加饰，悉则悉矣，而辞质胜文也”
(注126)

“文”乃修饰，有译经时，修辞力求与汉文接近，如藉
《老子》、《庄子》、《论语》之术语以表佛学之概念，使
之易于为人理解。“质”乃朴质，即采用直译方式，以求忠
于原文，然与汉文却不相契，较为艰涩难读。道安揭示译法
之或繁或简，或文或质两种不同之趋势，似各有优劣，难以
定论。
道安平素即重译经，及至关中，乃参与译事，亲任校定
，当时参与译事之士复提出颇多新见，故实已增进其译经之
实际经验。如在道贤译出《比丘大戒》时，道安认为以前之
译本“其言烦直，意常恨之”，新译亦复如此，便令笔受慧
常“斥重
───────────
(注123) 〈道行经序〉，《出三藏记集》卷第七，《大正》
55-47中。
(注124) 〈道行经序〉，《出三藏记集》卷第七，《大正》
55-47中。
(注125) 〈合放光光赞随略解序〉，《出三藏记集》卷第七
，《大正》55-48上。
(注126) 〈合放光光赞随略解序〉，《出三藏记集》卷第七
，《大正》55-48上。

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去复”。常慧乃曰：“大不宜尔！戒犹礼也，礼执而不诵，
重先制也，慎举止也”(注127)，且谓此系“师师相付， 一
言乖本，有逐无赦”(注128)，不可任意更动。 道安亦从善
如流，同意其说，“于是按梵文书，唯有言倒时从顺耳”(
注129)。他如对小乘上座部经典之翻译，道安采纳赵政（字
文业，出家后法名道整）之见：

“昔来出经者，多嫌胡言方质，而改适今俗，此政所
不取也。何者？传胡为秦，以不闲方言求识辞趣耳
，何嫌文质。文质是时，幸勿易之。经之巧质有自
来矣，唯传事不尽乃译人之咎耳”(注130)

此言往昔译经之人多嫌胡语呆板质朴，而将之删为世俗
语言，此实不宜采用。因译胡为汉，旨在理解其意，不在其
文字之质朴，且“文”与“质”和时代有关，以往不“质”
之译，如今乃觉其“质”；而今之不“质”者，日后或觉其
“质”而予以修正。经文之“文”或“质”，乃由其本身性
质所决定，大乘经典或可“文”之，而戒律则非“质”不可
。毗昙有其一定格式，亦无法删略。译者重在传达原文之真
义，至于文辞之修饰则无关宏旨。因此，《□婆沙》“遂案
本而传，不令有损言游字，时改倒句，余尽实录也”(注131)
。道安云：

“译胡为秦有五失本也：一者胡语尽倒而使从秦，一
失本也；二者胡经尚质，秦人好文传可众心非文不
合，斯二失本也；三者胡经委悉至于叹咏，叮咛反
覆，或三或四，不嫌其烦，而今裁斥，三失本也；
四者胡有义说，正似乱辞，寻说向语，文无以异，
或千五百刈而不存，四失本也；五者事已全成，将
更傍及，反腾前辞，已乃后说，而悉除此，五失本
也”(注132)

道安认为翻译佛经有五种情况无法与梵文原意相符，其
一：梵文句法，均为倒句，译成汉文，即失原意。其二：梵
文重质朴，汉文重修饰，且以玄学解释佛典，
───────────
(注127) 〈比丘大戒序〉，《出三藏记集》卷第十一，《大
正》55-80中。
(注128) 〈比丘大戒序〉，《出三藏记集》卷第十一，《大
正》55-80中。
(注129) 〈比丘大戒序〉，《出三藏记集》卷第十一，《大
正》55-80中。
(注130) 〈□婆沙序〉，《出三藏记集》卷第十，《大正》
55-73下。
(注131) 〈□婆沙序〉，《出三藏记集》卷第十，《大正》
55-73下。
(注132) 〈摩诃钵罗若波罗蜜经抄序〉，《出三藏记集》卷
第八，《大正》55-52中~下。

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亦失本来面目。其三：梵文佛经颇多反覆咏叹、再三叮咛之
语，译为汉文，将之删汰，亦失原意。其四：梵文佛经于各
段末尾，多有重覆解释，删其连篇累牍之重颂，亦失原意。
其五：梵文佛经，述毕一事，于另述他事之时，又重覆前文
，译为汉文，将之精简，即失原意。此外，道安云：

“然《般若经》三达之心，覆面所演，圣必因时，时
俗有易，而删雅古以适今时，一不易不；愚智天隔
，圣人叵阶，乃欲以千岁之上微言，传使合百王之
下末俗，二不易也；阿难出经去佛未久，尊者大迦
叶令五百六通迭察迭书，今离千年而以近意量裁，
彼阿罗汉乃兢兢若此，此生死人而平平若此，岂将
不知法者勇乎？斯三不易也”(注133)

译经之难，有以下三种状况，其一：经籍乃佛陀因时而
演，古今时俗互异，欲使古俗适合今时，既要求真，又要喻
俗，颇不容易；其二：世尊之微言大义，凡愚之人难以信受
，且时空互异，今昔有别，佛法奥义，不易领受。其三：阿
难与迦叶等编经之智者具无上智慧，超凡脱俗，非寻常之人
所能比，若以凡夫俗子传译佛经，既去古久远，且无从博证
，亦绝非易事。道安云：

“涉兹五失经、三不易，译胡为秦，讵可不慎乎？正
当以不闻异言，传令知会通耳，何复嫌大匠之得失
乎”(注134)

翻译佛经有五失本、三不易之困难，执笔之际，可不慎
乎？道安主倡直译，且认为译笔应力求质朴，“不令有损言
游字”，此种观点，对日后之译事，颇有影响(注135)。 隋
代译经家彦琮著《辨正论》引述并赞叹道安此种见解，以“
五失三不易”之说，“洞入幽微，能究深隐”(注136)
───────────
(注133) 〈摩诃钵罗若波罗蜜经抄序〉，《出三藏记集》卷
第八，《大正》55-52下。
(注134) 〈摩诃钵罗若波罗蜜经抄序〉，《出三藏记集》卷
第八，《大正》55-52下。
(注135) 道安弟子僧睿协助鸠摩罗什译经时，即推崇其师“
五失本”与“三不易”之说而曰：“予即知命，遇
此真化，敢竭微诚，属当译任，执笔之际，三惟亡
师五失及三不易之诲，则忧惧交怀，惕焉若厉”（
〈大品经序〉，《出三藏记集》卷第八，《大正》
55-53上~中。僧睿之参译佛经，即以此为指针。
(注136) 彦琮谓“余观道安法师，独禀神慧，高振天才，领
袖先贤，开通后学”“详梵典之难易，论译人之得
失，可谓洞入幽微，能究深隐”（《唐传》卷二?
〈彦琮传〉）。
280页

九、结论

道安为我国东晋时代博学广识之佛教学者、最有影响之
佛法弘传者与佛教组织者，而为当时之佛教领袖。因其生当
魏晋玄学衍盛与般若思想流行之际，故有其时代与学术背景
之限制，然以其神性聪敏，博通经论，乃能剀切禅观、般若
、戒律之真意，深契佛教哲学之精义，而有其思想之特色。
就思想而言，道安深体“以斯邦人，庄老教行，与方等经兼
忘相似，故因风易行也”(注137)，乃藉“玄”解“佛”，
依玄学家何晏、王弼“贵无”之论，以契接般若“性空”之
学，倡言“无在元化之前，空为众形之始”，“无”、“空
”即事物之本体，宇宙之根源。道安复将藉禅入“道”之境
界，名为“归精谷神”、“返神玄路”，显见其思想极富道
家色彩。
道安认为通过禅法之修炼，始能体会般若之境界，禅修
之目的在于契入“本无”，禅法之内容厥为“执寂以御有，
崇本以动末”。道安以为“人之所滞，滞在末有，苟宅心本
无，则斯累豁矣”，在此之前，玄学家王弼已就“以无为本
”之观点，主倡“反本”乃指导人生之原则，故道安之禅学
实受王弼“反本”思想所影响。道安早期之禅观乃以“本无
”与“末有”相抗，后期之禅观则以“本末等尔”为“如”
；以“有无均净”为“法身”；以“无所著”为“真际”；
以“无所有”为“真”，而保有“本无”之义。道安思想系
由禅观之行以臻般若之境，首以“本无”概念诠释“安般守
意”之禅观，复藉“本无”观点说明般若“性空”之学说。
道安之“本无”即“性空”之异名，系由否认“末有”
而直探“本无”，故“以无为本”实为其般若思想之核心。
道安之般若学乃其禅观思想深化之必然结果。道安以“据真
如，游法性，冥然无名也”为般若之极致，且有“三脱照空
”之言，以“标玄指于性空”之理，“明本无者，一切诸法
本性空寂”，“本无”即“自性空”（自性是本，空是无）
。道安虽视诸法为“空”，然仍倡诸法之本体即“真如”或
“法身”，而“真如”、“法身”即是“本末等尔”、“有
无均净”，亦即超越相对概念之“一”或“如”。道安以为
“一”或“如”乃“本”“末”双遣，“有”“无”互泯，
“绵绵常存”之本体。道安复藉“等（观）”、“不二入（
观）”，以及“两忘”、“双忘”之观法，而臻于“一”“
如”之智境。故“安般守意”之禅观与“空有一如”之般若
相辅相成，圆融无碍也。
道安认为“戒者断三恶之干将也”，“在家出家莫不始
戒以为基址也”，佛家
───────────
(注137) 〈鼻奈耶序〉，《大正》24-851上。
281页
戒律“绳墨切厉，乃度世之捡括也”。佛教僧团首重戒律，
犯戒必遭弹劾，此乃因“须臾不矜不庄，则伤戒之心入矣”
，破戒之心已萌，而欲免入恶道，未之有也。因之，道安乃
言“宁持戒而死，不犯戒而生”，此种洁身自爱，坚守戒律
之行持，与宁为玉碎，不为瓦全之精神，非笃信佛法，躬亲
实践者，何克臻之！实可为修行者之楷模也。形式方面之戒
律若不能守，则无异俗氓，故无论缁素当谨持戒律，清修生
慧，大彻大悟之后，始能从心所欲不逾矩，方可和光同尘，
任运自如，而无烦恼之恶报。
综而言之，道安思想重在戒、定、慧三学，并以之为“
至道之由户，泥洹之关要也”，且总结汉代以来流布中土之
禅法与般若二系学说。在中国佛教史上，道安既是杰出之学
者，亦为崇高之完人。其对中国佛教之贡献厥为：一、组织
僧徒，四出传法；二、制定戒规，以释为姓；三、整理佛典
，主持译经；四、编纂经录、综摄佛法。此种功绩，无人可
比，真可谓功高弥天，德被四海，“弥天释道安”，诚非虚
名。孙绰为之赞曰：“物有广赡，人固之宰，渊渊释安，专
能兼倍”。罗什赞为“东方圣人”，庶无愧矣。近人梁启超
谓“使我佛教而失一道安，能否蔚为大国，吾盖不敢言”(
注138)，亦非过誉之辞也。
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(注138) 〈佛教教理在中国之发展〉，第三页，收录于其
《佛学研究十八篇》一书。台北，中华书局，民
国四十五年五月台一版。
282 页
An Analysis of Master Tao-an's Thoughts of Eastern
Tsin Dynasty
Liau Guei-jie
Professor,Hsin-Chu Teacher College
Tao-an was a prominent monk and famous Buddhist
scholar of Eastern Tsin Dynasty, China. He was
ordained as a samanera at the age of twelve. Because
of his ugly appearance, he received no special
attention and was ordered to do farming chores.
However, his cleverness, intelligence, wide
knowledge and good memory won his teacher's
appreciation several years later. His master changed
mind and ordered him to receive full ordination
precepts and permitted him to leave the temple to
visit and learn with other masters. When he was just
over 20 years old, he had gained the complete
knowledge of Master Fo Tu-chen at the capital Yeh of
the Later Chao State. Henceforth, he always
represented Fo-Tu-chen to expose on `sutras` and
answer questions. Thus, he won the reputation of
"Black dharma practitioner startling the surrounding
neighbors."
Tao-an had a deep understanding of Buddhist
`sutras` . His annotations on the Prajna `sutra` ,
the `sutra` of the Practice of the Way, the `sutra`
of the Estoric Trace, the Anapanasati `sutra` , etc.
were ingreat details and profound. Later, he
expounded Buddha dharma in Hsiang-yang, Chang-an and
other places to promote the doctrine of "root being
nothing" which evolved to become the School of Root
Being Nothing, one of the Six Branches and Seven
Schools of Prajna Doctrine. He lived in the time of
Buddhism being integrated with Chinese traditional
metaphysics. Therefore, he always used the
terminology of Lao-tze and Chuang-tze to interpret
the essentials of Buddhist `sutras` . For example, he
once mentioned, "Reduce and reduce again until the
ultimate of
283 页
non-action." (Preface to the Annotation on the
Anapanasati `sutra` ) and "Keep abreast with the
degree of advancement. Tourevery where with a
freed mind." (Preface to the `sutra` of the Practice
of the Way.) He once said, "Using the Chinese
thoughts to interpret Buddhism always defies the
true meaning of Buddhism." and "One should be
careful in interpreting the Buddha dharma." However,
he still referred to non-Buddhist books to interpret
Buddha dharma. He still could not avoid the trap of
applying the Chinese traditional thoughts to
interpret Buddha dharma. From this we may understand
that his thoughts were greatly influenced by the
Chinese metaphysics.
Tao-an considered that ch'an (dhyna) is the
right essence of stopping ignorance, ting (samadhi)
is the initial door of subduing mental defilements,
zih (stillness) is the marvellous cause of ch'an
ting, and, kuang (insight) is the way to wisdom. His
words "Holding tranquility to control havingness and
safeguarding the root to move the branch" are
actually the important ways of ch'an kuang (insight
meditation). Tao-an's words "holding tranquility to
control havingness" means "safeguarding the root to
quiet the branch" in Wang Bi's words. "Holding
tranquility" means "root being nothing". For Wang
Bi, "root being nothing" actually means "taking
nothingness as root". Tao-an also used Ho Yen's
understanding of the Book of Change to explain his
idea of insight meditation. Again, he used his idea
of insight meditation to illustrate the metaphysical
state which Ho Yen intended to achieve and then went
further to expand the field of the latter's
metaphysics. Therefore, Tao-an's idea of insight
meditation was influenced by Wang Bi's and Ho Yen's
metaphysics. Tao-an's thought was evolved from the
theory of insight meditation into the state of
prajna. He first used the concept of "root being
nothing" of "holding tranquility to control
havingness" to interpret the idea of insight
meditation of "using anapanasati to maintain
mindfulness". Then, he used the concept of "root
being nothing" of "taking nothingness as root" to
elucidate the doctrine of prajna voidness.
In the beginning stage, Tao-an's idea of
insight meditation was to negate "branch" and
"havingness" and then return to "root" and
"nothingness".
284 页
His thought of prajna took "oneness" or "suchness"
as substance to dissolve the contradiction
between "root" and "branch" or "havingness"
and "nothingness", to consider the "real suchness"
as "the equality between root and branch", and, to
consider "dharmakaya" as the purity of both havingness
and nothingness". For him, real suchness or dharmakaya
actually is the "oneness" or "suchness" which
transcends contradiction. And, this "oneness" or
"suchness" refers to the substance which "ever
exists continuously". This kind of opinion,
theoretically, came from the thought as contained
in the Chapter of Levelling All Things of the Book of
Chuang-tze. Tao-an further considered that "the
(kuang or insight of) equality" and "the (kuang or
insight of) non-dual entering" can mean "oneness"
or "suchness" silently. He also considered that they
can be taken as the way of kuang (insight) which
"both forgets" or "both destroys" all
contradictory concepts (i.e. root and branch,
havingness and nothingness). Therefore, the insight
meditation of "using anapanasati to maintain
mindfulness" can integrate with the prajna of
"voidness and havingness being idential" without any
hindrance.
Tao-an well understood that precepts are
recorded in the anguttara nikayas and taken as the
standard in order to warn the dharma practitioners
to discipline their minds and to control their
conducts. He considered that practice needs to be
done step by step. No matter one is sangha or lay
person, one should start from precepts. In this way,
one may establish one's foundation. Precepts are
really the basis of the Three Learnings. Only
observing precepts can gain samadhi. Only gaining
samadhi can arouse wisdom. The Buddhist sangha order
should pay best attention to precepts. The breaking
of precept would be condemned. This is because "If
one is not serene and upright for a moment, the idea
of breaking precept will enter one's mind." and "If
one has aroused the mind of breaking precept, it is
totally impossible for one to escape from falling
into the three evil existences." Therefore, Tao-an
said, "I would rather die by observing precepts. I
would never live by breaking precepts." This
practice of observing clean precepts and
285 页
this spirt of "rather die for rightness than live
in disgrace" can be a model of dharma practitioners
of later ages. Tao-an also emphasized the
translation of Buddhist scriptures into Chinese.
He once said that the translation of Buddhist
scriptures have the difficulties of "five losses of
root and three kinds of uneasiness." This is a talk
out of his own experience. The translators of
Buddhist scriptures in later ages always followed
his advice.
Tao-an emphatically stressed on the Three
Learnings of precept, meditation and wisdom. He
considered that the Three Learnings are "the door to
the ultimate Way and the strategic point to
nirvana." He inherited the theories of the Chinese
insight meditation and prajna, organized sangha,
stipulated precepts and rules, took Sakya as the
surname of all sangha, reviewed Buddhist scriptures,
conducted the translation of Buddhist scriptures
into Chinese and compiled the category of Buddhist
scriptures. He made outstanding contributions to the
foundation-laying and development of Chinese
Buddhism. He was really the "dragon and elephat" of
Buddhism. He enjoyed a very high position in the
history of Chinese Buddhism. This paper analyzes his
thoughts in various aspects such as transcending the
world, Buddhism, insight meditation, prajna,
precept, and the translation of Buddhist scriptures
in order to manifest the wonderful significance of
his thoughts in the early Chinese Buddhist thoughts.