创巴仁波切著：自由的迷思（1）

创巴仁波切著
　　靳文颖译
　　目录
　　中文版序
　　序
　　登　极
　　一、自由的迷思
　　二、禁锢的形式
　　三、禅坐
　　四、情绪的对治
　　五、动中的禅修
　　六、敞开之道
　　七、虔敬
　　八、密续
　　大手印口授
　　中文版序
　　《自由的迷思》，译自香巴拉出版社的《ＴＨＥ　ＭＹＴＨ　ＯＦ　ＦＲＥＥＤＯＭ》，是创巴仁波切系列著作中的一本。本书共分八个部分，分别是《自由的迷思》、《禁锢的形式》、《禅坐》、《情绪的对治》、《动中的修行》、《敞开之道》、《虔敬》和《密续》，并收录帝洛巴对弟子那洛巴口授的《大手印教法》。
　　自由是什么？近百年来，“自由”被定义在政治上对言论、信仰、思想的解禁，人身自主成为普遍尊崇的基本价值。这个观念确实为人们带来了行动上的开放及自主，人也因此识见广博、来去自如。但是，禁锢却一直存在真真实实的生活里——总有些琐碎烦人的事频频干扰著我们的正想做的事、正想去的地方，距离完完全全的无所羁绊还很远，因为我们忽略了心灵的觉知和它巨大的能量。
　　如何才能自在无碍呢？去亲近一种宗教就能从此远离悲伤痛苦吗？悲伤和痛苦如何净除？创巴仁波切从生活的实际经验出发，告诉人们从生活的痛苦面着手，以禅修为方法、利生为目的，早证菩提，离苦得乐。创巴仁波切对佛教观念的当下阐释，相信能带给您耳目一新的启示。
　　众生文化出版有限公司谨识
　　一九九八年二月
　　序
　　《自由的迷思》是根据丘扬，创巴仁波切（chogyam Trungpa Rinpoche），于一九七一至一九七三年间，在美国各地所作的演讲结集成书的。由于仁波切的前一本书《突破修道上的唯物（Cutting Through Spiritual Materalism）》引起热烈的回响，因此我们决定将这一组演讲稿也付梓刊行。《自由的迷思》可以视为《突破》一书之姊妹作，也可单独当作一本介绍佛教心理学与西藏禅修的书来阅读。
　　本书在正文前，是仁波切写来描述修行历程的一首诗歌；书的最后是由仁波切英译的一篇古典经文——帝洛巴（Tilopa）对弟子那诺巴（Naropa）口授之大手印教法。帝洛巴乃仁波切所属历时一千一百年的噶举传承之祖师，故将该篇古典经文收录书尾，格外适切。
　　登　极
　　一
　　父母是非常慈爱的，
　　而我太年少未能体会。
　　高原的崇山与深谷美丽无比，
　　未曾见过低地的我，何其愚昧。
　　二
　　努力汲取心灵的滋养，
　　淬砺智慧的剑锋，
　　我寻得永恒的父母
　　令我再也难忘。
　　三
　　无人左右我的思想，
　　我显露本我的自性
　　现出少年王子的风仪。
　　此皆唯一上师之赐。
　　四
　　我为利他之行而忙碌。
　　般若，穿透所有障碍，
　　将王子变成年老而睿智，
　　对任何人都无所畏惧。
　　五
　　跃舞太虚，
　　云采为衣，
　　掌中握月，撷日为食，
　　星辰是我的扈从。
　　六
　　赤裸的孩子美丽且尊严。
　　红花开满天空。
　　可笑那不成样的舞者，
　　随着无人吹奏的喇叭起舞。
　　七
　　在红宝石砌的宫殿里，
　　听着种子字的念诵，
　　幻想的舞蹈赏心悦目，
　　现象的迷人姑娘们。
　　八
　　无佩剑的战士，
　　骑着彩虹，
　　充耳是超凡喜悦的无尽笑声。
　　毒蛇变为甘露。
　　九
　　以火为饮，以水为衣，
　　紧抓着风的鬃毛，
　　吐纳着泥土，
　　我是三界之君王。
　　一、自由的迷思
　　幻想与真实
　　若要将佛法根植在美国国土上，首先必须了解佛教的基本教义并学习基本的禅修方法。许多人将佛教当成可以拯救他们的一种新教派，可使他们处理世间事犹如在花园中摘花。但是我们若想从树上摘花，必得先培育树根与枝干，也是就是说，必须先从自己的恐惧、挫折、失望与苦恼——人生的痛苦面——下手。
　　有人抱怨佛教是一极端沈郁的宗教，因为佛教强调痛苦与悲惨；而通常宗教界爱赞美、歌唱、迷醉与极乐。不过尊照佛陀教示，我们必须先看清实际的人生经验，必须了解苦的真谛以及不满足的实相——我们不能当做没这回事，而只顾研究人生荣耀与快乐的部分。如果我们只想找乐土、寻金银岛，这种追寻只会带来更多的痛苦，我们也不可能以此种方式到达乐土、成就正觉。因此，佛教各宗派皆同意我们必须以面对生活真实情况为开端，不能先开始作梦。作梦只是暂时的逃避，不可能带给我们真正的解脱。
　　在佛教里，我们以禅修表示自己面对现实的意愿。禅修并非为了追求迷醉、精神上的幸福或宁静，也不是为了使自己成为一个更好的人，而是为了创造一个空间，使我们得以在其中显露并解除我们神经质的游戏、自欺，以及隐藏的恐惧与希望。我们藉由什么都不做的简单训练提供空间。事实上，什么都不做大非易事。首先，我们从几乎什么都不做开始，然后逐渐求进步。禅修是先将自己心中的毛病翻搅起来，然后善加利用的修习方法。像处理粪便似的，我们不将毛病扔掉了事，而将之撒在花园中，使之增加我们的富饶。
　　在禅修时，我们既不可把心抓紧，也不能完全任由它去。如果我们试图控制心，心的能量就会反弹回来；如果我们完全放任它，心则会变得狂野、混乱。因此，我们要将心松开，同时又对之有所规范，而佛教传统上使用的方法非常简单：感知身体的动作、呼吸以及自身状况——这是所有教派通用之法。最根本的修行即住于当下，那是目的，也是方法；确切存在于当下一刻，既不压抑也不放纵，而是如实觉知自己的存在。譬如呼吸只是自然的身体活动，并没有精神上的内涵，我们仅留意它的自然运作即可——这就是所谓的修“止”（shamatha）。我们以修止开始步上小乘（hinayana）之道或窄道，这并非表示小乘的方法是简化或狭隘的，反而因为心是如此复杂、诡异，时刻贪求各种逸乐，因此将心导入无岔路的纪律之途是唯一良策。小乘像是一辆不急驶的车，它平稳前进，绝无误入歧途之虞，我们逃脱无门，身在车中无法下车——同时小乘这辆车也是没有倒档的。这种狭窄的单纯同时带来对生命情境的开放态度，因为既然明知无法脱身，我们唯有让自己在现场安住下来。
　　于是，我们认知到自己的本来面目，而不再试着隐藏自己的问题与烦扰。禅修不该使你忘记在办公室里的承诺，事实上，在禅坐时你一直没有与日常生活失去关联。禅修是将我们的神经质提升至表面而非沈埋到心底，因为那使我们明了人生是可以经营的。我想有人会以为只要逃离日常生活的纷纷扰扰，他们就能在山中或海边专心沈思冥想，殊不知逃离我们生活中的俗务，就如同舍弃夹在两片面包中间真正富营养的食物一样——当你点三明治的时候，你不会只要两片面包，中间夹的那块美味可口的东西，才是菁华所在。
　　对感情、生活现况及其周遭空间有了更真切的体认之后，可以为我们开展更全面的觉知。此时温暖的慈悲心会油然而生——那是一种在基本上接受自我，而同时保留批判之聪慧的态度。我们可以同时欣赏人生喜乐与痛苦的两面，因之处理情绪不再是大不了的事；我们如实了知情绪的存在，不加压抑也不沈溺其中。因此，对细节确切的觉察，使复杂的整体情境得以展现，如同大河蜿蜒入海，纪律的窄小正所以导向觉知的全面开放。静坐不单是以特定的姿势坐在那里专注于某些简单步骤，我们同时也对产生这些步骤的环境敞开心智，此时，环境成为提醒者，不断地提供讯息、教示与洞察力。
　　因此，在我们纵性于特异的技巧、能量的游戏、感官知觉的游戏与宗教象征的幻象游戏之前，我们首先须从基本上整理自己的心。我们必须在开上利益众生的高速公路——大乘之道——之前，先练习走简单的窄路——小乘之道；而唯有待我们在高速公路上走得平稳顺畅之后，才能盘算如何到田野中奔跃一番——修习金刚乘或密续教法。以小乘的简约为基础，我们方能欣赏大乘的壮丽与密续的璀璨光采；因此，在我们想要登天之前，必须先踏实在地上，认真地对治我们的毛病。整个佛教的修行方法，目的就在开发我们超觉的知见，使能得见事物的本貌——不将事物放大或梦想成我们所希望的样子。
　　失望
　　一旦我们走上许诺救赎、奇迹与解脱的精神之路，我们就被“灵性的金锁链”（golden chain of spirituality）所系缚。这条镶嵌宝石、雕镂精致的锁链，佩戴起来或许光采亮丽，但是我们却被它牢牢栓住；如果有人以为佩戴锁链只是装饰而不必受其拘束，那是自欺之说。一个人若以充实自我为修行的出发点，那是修行上的唯物主义——一条自毁而非创造之路。
　　我们听到的所有许诺都纯是诱惑——我们期望佛法可以解决我们所有的问题，有妙计高招让我们用以解决自己的沮丧、瞋恚以及性的困扰；然而出人意料的是，我们开始明白根本不会发生这种事！我们失望地发现，没有救主或修行法术的神奇力量可以依靠，反而必须靠着自己的努力来对付自己与自身的痛苦；我们也不得放弃所有期望，了解了不能凭自己的先入之见，继续痴心妄想。
　　让自己感到失望是件好事，那代表“我”与“我之成就”的降服。我们但愿能看见自己得成正觉，看着弟子们为之庆祝、礼赞、向我们掷花，甚而天显异象、地动山摇、诸天欢唱等等——但这种事永不会发生。若从自我的观点来看：开悟是死亡之极致——自我之死亡、“我”与“我所”之死亡、观看者之死亡，而且那是绝对的、终极的失望。修行之道是痛苦的，那是不断地剥除面具，一层又一层地剥开，其中也包含着一而再的侮辱。
　　如此一连串的失望使我们放弃了野心。我们跌得越来越低，直到跌落地面、直到我们像大地一般清醒实在，我们成为低中之最低、小中之最小，犹如一颗沙粒，极为简单，毫无期盼。在我们落地之后，梦想与享乐的冲动无处容身了，此时我们终于可以开始修行。我们学习如泡一杯好茶、如何安步直行而不东倒西歪，我们的生活态度变得简单、直接，而任何我们听到的开示、读过的书籍，都变得可以应用，那成为对我们的肯定与鼓励，我们正该像一粒沙般地努力——不抱期望，全无梦想。
　　我们听过许多允诺，醉心于各种奇妙处所的描述，曾见过无数梦境，但是以一粒沙的观点看来，这些我们全不在乎了——我们只不过是宇宙间的一粒尘埃而已！而在此同时，我们的境况却是非常开阔、非常美丽且大有可为的。事实上，那是既难得又充满启发的境界。如果你只是一粒沙，整个宇宙全部的空间都是你的，因为你既碍不着什么，也挤不着什么般地一无所有；你面对无垠的开阔，你是宇宙的君王——因为你是一粒沙。我们的启示来自于没有任何自我野心的失望，世界呈现出异常的单纯，同时也极为尊贵、开放。
　　痛苦
　　我们以发问、以怀疑自己的虚伪开始我们的修行之道，期间会有不断地对于什么是真、什么是假，以及什么是快乐、什么是痛苦的迷惘。在人生的历程中，我们时时刻刻、年复一年经验这种迷惘，我们不停地发问，以致最后问题发酸、腐败，它们变成了痛苦。当问题变得更具体，而答案却更模糊时，痛苦也跟着增加。
　　当我们年纪渐长，终究会开始问：“生命的意义是什么？”我们或许会说：“何者不是生命的意义？一切都是生命！”这种说法未免太过狡猾、过分聪明——问题依然存在。我们可以说生命的意义是存在的，但是为何而存在？我们活着是为了成就什么吗？有人说生命的意义是为了达成更高目标而付出心力：来往于地球与月球之间，或是达到证悟；成为了不起的教授、科学家、神秘学家以改善世界、清除地球的污染。或许那即是生命的意义——我们应努力以完成某项工作，我们应发掘智慧并与他人分享；或者，我们应建立更好的政治秩序，加强民主以期人人平等，使每个人都能在共同的责任限度之内享有充分自由；或许我们应将人类的文明提升至最高点，使我们的世界成为一个具有智慧、灵性、知识与极度科技发展的美妙仙境，在那里有丰富的食物、优雅的住所、亲切的同伴；我们应该变得有格调、富足又快乐，没有争吵、战争或贫穷，有高明的饱学之士，他们知道所有问题的解答——从水母怎样开始形成直到宇宙如何运作……。
　　我全然没有嘲弄这种心态的意思，但是，我们考虑过死亡的意义吗？生命的反面即是死亡，我们曾否想过？连提到“死”都是痛苦的。如果你请你十五岁的孩子写他的遗嘱，人们会认为这简直荒谬透顶，因为没人会那样做。我们拒绝承认死亡的存在，然而，我们最高的理想、我们对于生命意义的探讨、人类文明的巅峰……，所有一切都是不切实际的——如果我们不去考虑由出生、受苦以至死亡的过程。
　　出生、痛苦与死亡，时刻都在发生。出生是进入一个全新的情境，紧接着是一分心旷神怡之感、一种清新，就像看清晨的太阳升起一般。鸟儿们睡醒开始歌唱，空气清爽，我们开始瞥见树与远山朦胧的轮廓；当太阳出现之后，世界逐渐清晰地呈现出来。我们看见太阳越来越红，最后成为耀眼的白色光华；我们渴望抓住黎明，抓住日出那一刻，使太阳不要完全升起，让我们保有对光辉的展望。尽管我们希望如此，但却无法办到——从未有人做到过。我们虽奋力想要保持新境况，而终究什么也掌握不住，直到死期来临。在我们死时，死后与来生当中有一段间隔，然而那段间隔也充满下意识的各种絮语——诸如究竟该怎么做之类的问题；然后新的机缘会合，我们再次投生。我们一再、一再地重复着这种过程。
　　就此观点来看，在你生小孩的时候，如果你当真要抓住生命，就不应该在婴儿出生时去剪断脐带——但是你必须剪。“出生”，是婴儿与母亲分离的宣告，不是你见证孩子的死亡，就是孩子见证你的死亡。或许这是对生命非常冷酷的看法，然而却是不容否认的事实。我们的每一个动作，都是出生、痛苦与死亡的一项表白。
　　在佛教传统中，痛苦共分为三类：行苦、坏苦与苦苦。“行苦”是不如意、别离与寂寞等一般性的苦。我们很孤独，我们无法再长出脐带，也不能说我们的出生：“那只是预演。”那已是既成的事实。因此，只要有不连续与不安存在，痛苦就无可避免。
　　“行苦”是瞋恚导致的普遍挫折感，这与你是个有礼或粗卤、快乐或不快乐的人全不相干。只要我们想抓住自己的存在，我们就会绷紧全身的肌肉来保护自己，这就引起不舒服，因而使我们感觉到自己的存在稍有不便。即使我们能够自给自足，拥有大量的钱财、食物，有住所与同伴，仍免不了有这些小东西从中作梗，它们在我们不断地保护与遮掩之下，仍然露出破绽。我们必须时时警戒以免出错，但我们并不确定究竟怕出什么错；似乎有一种普遍性的共识：有某件事我们必须保密、某件事绝不能搞砸、某件难以言谕的事——那是非逻辑的，但对我们仍构成某种威胁。
　　因此基本上，不论我们多么快乐，我们仍然谨慎小心并因此感到愤慨。我们并不真正想被揭穿、不真正想面对这东西——不管它是什么。当然，我们可以试着将这种感觉合理化：“我昨夜没睡好，所以今天觉得不大对劲；我不想做困难的事，因为我怕做不好。”但是这种自我开脱并不生效。担心犯错以致于造成自己的气愤以及企图隐藏。我们对于那些不想示人且难以言说的私密部分感到愤怒——“如果我能甩掉这东西的话，我就会轻松自在了。”
　　这种根本的苦以数不尽的形式呈现：失去了一位朋友的苦、必须攻击一位敌人的苦、赚钱的苦、谋求证件的苦、洗碗盘的苦、担负责任的苦、感觉有人在背后盯着你的苦、自觉不够能干、不够成功的苦，以及各种人际关系的苦……。
　　“行苦”之外，另有感受自己正肩负重担的“坏苦”。有时你感觉很自由，似乎重担消失了，你不必再继续支撑下去了。但是这种苦与不苦、神智清明与错乱之间的一再变换，其本身就是痛苦的；再加上负荷重担，更是苦不堪言。
　　最后就是第三类的“苦苦”。你已经缺乏安全感，对自己的地盘没有把握；此外，便更因担心自己的处境而胃溃疡，在赶去医生那里治疗的时候又撞伤自己的脚趾——抗拒痛苦只会增加其强度。
　　第三种苦，一个接一个很快地充满你的生活。首先你感到基本的“行苦”，接着是变换的苦——从苦、不苦又回到苦，然后是“苦苦”——所有生活上的不如意之苦。
　　你决定去巴黎度假，盘算着可以尽情享乐一翻，但是人算不如天算，你的法国老友出了意外正住在医院里，他的家人都很难过，因此无法照你预期的那样接待你，你只好改住旅馆，可是负担不起住宿费，你的钱很快就要花光了，于是你决定去黑市换钱但却上了当；这时，你那出事住院的朋友忽然不喜欢你了，觉得你很讨厌，你想回家又走不成，因为天候恶劣，所有的班机都停飞了——你真是绝望透顶。每小时、每秒钟对你都很重要。你在飞机场来回踱步，你的签证马上到期，因此必须尽快离开法国，但最糟糕的是很难向机场官员解释清楚，因为你不会说法语。
　　这种状况是司空见惯的。我们恨不得赶快除掉自己的苦，但却发现痛苦反而有增无减。痛苦是非常真实的，我们无法装作很开心、很安全。痛苦是我们经常的伴侣，它们持续不断——苦苦、行苦、坏苦；我们追求的是永恒、幸福或安全，但实际的生活感受却充满了疼痛与苦难。
　　无我
　　努力保障自己的幸福并维持与其他事物的关系，即是自我（ego）之过程。不过这分努力纯属徒劳，因为在我们看似坚实的世界里不断出现裂隙，有不断的生死循环与持续的变易。我们对自我的连续与实在感，只不过是一种幻觉，实则并没有自我、灵魂或阿怛摩（atman）这回事。自我是由一连串混乱产生的，自我的过程实际上包含稍纵即逝的迷惑、瞋恚及贪执——它们都只存在于那一瞬间。既然我们无法抓住眼前这一刻，当然也无法抓住我与我之所有，使它们成为坚实的东西。
　　自我与其他事物关联之经验，其实是短暂的偏见、稍纵即逝的念头。如果我们快速产生这些飞逝的念头，即会造成连续、稳固的错觉；正像看电影一样，个别的画面很快地放映，会产生连续动作之幻象。所以，视自我及他物为实有、连续，只不过是我们构想的成见；而一旦有了如是想法，我们就操控自己的思想将之强化，同时唯恐有任何反证——正是这种对真相披露的恐惧，以及对无常的否定禁锢了我们。唯有接受无常，方能使我们有机会死、有空间重生、有可能将生命当成一种创造过程来欣赏。
　　了解“无我”（egolessness）可分二阶段。在第一阶段，我们须看清自我并非一实体，它是无常的、不断改变的，是我们的观念造成它看似实在的。因此，我们的结论是：自我并不存在。不过我们仍然规画了一个微妙的无我观念，仍然有一无我的监视者——一位与无我认同并确保其存在之监视者——而第二阶段是看穿这种微妙的观念并将监视者舍弃。因此，真正的无我并不具无我的观念。在第一阶段时，似乎有一个人在看着无我；到了第二阶段，此人已不复存在。在第一阶段，我们看出没有固定的实体，因为所有的东西都是与他物相对的；而在第二阶段，我们了解：相对观念需要一个监视者盯着它、肯定它，这又引入另一相对的观念——监视者与被监视之对象。
　　若说无我之存在是由于事物不断变更，这论点未免过于薄弱，因为我们仍然将改变当成某种实存之物。无我并不仅是“因为事物是不连续的，所以我们抓不住任何东西”的观念；真正的无我是连“不连续”也不存在，意即我们不应执着在“不连续”这一观念上。事实上，并非“不连续”在运作，我们感到的不连续乃是不安全之产物——它只是个概念而已。任何对于现象背后或现象当中的“一体性”（oneness）观念也莫不如此。
　　无我的观念常被误用，以致混淆了生、苦与死的真义。问题出在我们一旦有了无我以及生、苦、死的观念之后，我们很容易自我娱乐或自我辩解地说：痛苦不存在！因为没有“我”来感受；生与死也不存在！因为没有人来做见证——这种说法不过是低劣的逃避现实罢了。空性的哲理时常被如下的解释所扭曲：“没有人来受苦，所以有谁在乎？如果你觉得苦，那一定是你的幻觉。”这纯粹只是说词、空话。我们可以读到这样的话，我们也可以这样想想，但是当我们真正受苦时，仍能无动于衷吗？当然不能！苦，可是比说说空话强烈得多的。对于无我的真正了解超越戏论的，抛开对无我的概念，方能使我们充分体验苦、生与死，因为那样才是除去了哲学的填衬。
　　要点在于我们必须放弃所有标准，所有关于是怎样、又该怎样的观念，然后才有可能直接经验现象的独特性与其生动之处。我们会发现有无穷空间让我们经验事物、让经验产生并消失；运作发生在广阔的虚空之中，无论是什么运作——苦与乐、生与死等等——都不互相干扰，它们最丰沛的滋味从而被体验出来。无论是酸、是甜，它们被如实、完整地品尝，而没有为了使之更可爱体面而添加的哲学装点或情感色彩。
　　我们从未被生命的陷井所困，因为时时存有创造的机会与即兴创作的挑战。讽刺的是，当看清并承认无我之后，我们可能发现受苦中含有福祐，无常涵盖持续或永恒，而无我正蕴藏了实体所必需的土性。然而这种超脱的幸福、持续与存在，绝不是建立在幻想、观念或恐惧的基础之上的。
　　二、禁锢的形式
　　宇宙级大笑话
　　若要断除自我的野心，我们必须了解我及我的地盘是如何建立的，以及我们如何将自己的投射（projection）用做自我存在之证物。我们之所以努力证明自己是实在的，原因在于我们不确定自己是否存在。由于此种不确定的驱使，我们试图在身外寻找一参考点——某种我们与之有关联、可以感觉到它是分开的具体东西，来证明我们自己的存在。但是当我们认真地回顾过去以及更久远的时光时，这通盘的计画颇令人生疑。难道是我们设下了一个大骗局？
　　骗局在于将我与他人当成实有。这二元性的设定来自于空无。在起始之时，只有开放的空间，空无一物，自足而了无牵连，但是为了确定“零”，我们创造了“一”以证明“零”的存在；但那仍嫌不足，我们生怕会卡在“零”与“一”里，因此我们又开始前进，且愈行愈远。。我们造出“二”以确定“一”的存在，然后又造“三”来确定“二”、“四”来确定“三”如此接连不断。我们搭好了背景——一个基础，从那里可以一路走下去，直到无穷尽。这就是所谓的“轮回”（samsara）——肯定存在之恶性连锁循环。一项肯定需要另一项肯定，而此项肯定又需要另一项肯定……。
　　试图肯定我们的“实在”是件大苦事。这好似走在看来无限延伸出去的地板上，却动不动发现自己突然自边缘滑落；为了保住性命，只好立刻将地板加长，使它看来似乎无穷无尽。我们自以为很安全地走在看似坚实的地板上，但不幸地再度滑落，因此不得不又将地板加长。我们不了解这整个步骤是多余的——我们不须为了有地方站而铺地板，我们其实一直都是站在地面上的，所以根本从无跌落或需要支撑之虞。事实上，我们一再加长地板以巩固立足之地，是一个大笑话——再大不过的笑话，宇宙级大笑话！不过我们可能不觉得它好笑，反而觉得像是一个严重的出卖事件。
　　为了更确切了解肯定人、我为实有的过程——“我”之发展过程——熟悉“五蕴”会有所帮助。五蕴是一套佛学概念，它以五个步骤过程阐述“我”。
　　第一个步骤，或第一蕴，即“我”的产生，谓之“色蕴”（form）或基本无明。我们忽视虚空之开阔、流动性及其智慧的本质。当我们的心智经验出现间隔或空间时，当对于觉知、开放、自我之不存在突然有那惊鸿一瞥时，我们不禁生起疑惑：“或许我会发现没有实在的我？那种可能性令我害怕，我不要再继续追究下去了。”这种抽象的妄想症、担心出差错的不安，是业之连锁反应的根源，那是对于极端迷惑与绝望的恐惧——恐惧“我”之不存在、恐惧无我的状态构成我们时刻的威胁。“如果真是那样的话，该怎么办？我不敢再看下去了。”我们希望保有某种实在感，然而唯一可用之材是虚空，因此我们试图将对虚空的经验冻结或固体化。这里所说的无明并非愚蠢，而是一种固执。突然发现无我令我们惊慌失措，使我们不肯接受而急切地想要抓住什么。
　　下一步骤是想设法将自己的时间填满，藉着转移注意力以忘却孤单，业的连锁反应于焉开始。业是依“彼”、“此”的相对性而生——我的存在与我的投射——当我们不停地让自己忙碌时，业也不停地重生。换言之，我们有种唯恐无法被自我的投射所确定的恐惧感，因此必须不停地藉由感觉自我之投射为实物，以图证明自我的存在。我们对于身外之物确为实体的感觉，增强了我们自己也必是实体的信念。这即是第二蕴——受蕴（feeling）。
　　在第三阶段，“自我”发展出三种策略或冲动用以对待“我”的投射：冷漠、受欲与嗔恚——这些冲动皆以知觉为引导。此处的知觉是指对于任何时刻发生的事，你必须正式向中央指挥中心报告之自觉感觉，然后你即可运用其他策略来操纵每一情况。
　　冷漠策略之运用，是将我们想要回避或可能使我们受到伤害的任何敏感区域变得麻木——我们穿上一套铠甲。第二种策略是爱欲——把东西抓过来并吃进肚子里，那是一种磁化过程。如果我们感觉满足，通常不会去抓取东西；但是当我们感到贫穷、饥饿、无助的时候，就会伸出触角企图抓住些什么。第三种策略——嗔恚，这也是基于困乏的经验而产生的。那种活不下去的感觉迫使你抵挡任何威胁到你财产或食物的事物，并且，你越感觉可能受到威胁，反应也越不顾死活。你奋力想跑得更快，以求得温饱与安全，这种奔波即是一种嗔恚的形式。嗔恚、爱欲与冷漠都属于第三蕴——想蕴（Perception/impulse）。
　　色、受、想三蕴皆属本能性过程，我们利用雷达系统探测自己的地盘；不过，如无智力、如无予以概念化及命名的能力，“我”仍然无法适当地建立起来。到目前为止，我们已经搜集巨量资讯在我们体内；既然已发生过这么多事，我们开始加以分类，并将之一一存档、命名，也可以说是将之正式化。因此，智力或概念是自我的下一阶段——第四蕴。但仅此仍嫌不足，我们需要一活跃、有效率的机制，将“我”的本能性与智能性过程予以调和，这即是“我”的最后发展——第五蕴的识蕴（consciousness）。
　　意识包括情绪与不规则的思考模式，二者之总和的即形成让我们汲汲营营于其间的各种幻想世界，此等幻想世界在佛典中被称为“六道”（the six realms）。情绪是“我”最精采的部分——“我”之大军的将领，而下意识思想、白日梦与其他各种念头，则串连成一场接一场的好戏，因此，思想是构成“我”的大军，他们不停地活动，永远在忙。我们的思绪是很狂乱的，它们杂乱无章，忽东忽西并且重叠杂沓。我们不停地从一个念头跳到另一个念头，从神圣的思惟到性幻想、到计算金钱、到家务琐事等等。五蕴的整个发展过程——色、受、想、行、识——即是我们想遮蔽自己不具实质之真相所做的努力。
　　禅修是要看穿这层遮蔽物。但是我们无法立即对治根本无明，那如同想要将一面墙一下子推倒；如果我们想拆掉这面墙，得一块砖、一块砖地拆——我们从现成的东西下手，以此做为踏脚石。因此，禅修须由情绪与思想开始——特别是思想过程。
　　自我专注
　　六道是轮回之六境，“道”意指我们所住的实相之某一特定境界。因为我们贪恋熟悉的环境、惯常的欲望与渴求，以致于无法拥有宽广的心境；我们紧抓着习以为常的模式，因为迷惑提供了广大的熟悉场地，使我们沈迷其间而无暇他愿。我们害怕失掉这种安全与娱乐，因此不敢跨步至广阔的空间，进入禅修的心智状态；觉醒的状态令我们不安，因为我们不确知该如何处理它，所此宁可退回自己的牢房而不愿将自己释放。迷惑与受苦成了我们的例行工作，时常让我们感觉安心甚至愉悦。
　　六道是：天道、阿修罗道、人道、畜生道、饿鬼道与地狱道。这六道主要决定于我们对待自己与周遭环境的情绪性态度，此情绪性态度又进一步被概念性的解释与推理着色并加强。我们虽生而为人，但是在一日之间可能遍历所有六道的情绪——从天道的傲岸直到地狱道的仇恨与偏执。不过，一个人的心理状态通常深植在某一道中，而这一道提供我们特定的执迷风格，即一种自娱、自处的方式，使我们可以不必面对自己根本的疑虑与最深沈的恐惧——我们可能并不存在。
　　天道的主要支配力量是心理上的执拗——一种自我中心的、精神唯物取向的禅修式专注。修行者在这种禅修中是将自心住于某物之上，因此，修行的课题无论看似多么深刻，都被当做实估而非透明体来感受。这类禅修是以深厚的“自我发展”为起点，真正目的与其说是为了创造一处坚固的居所，毋宁说是为了创造居住者的自我意识；有了大量的自我意识，自然再度肯定了禅修者的存在。
　　这样的修行如能成功，确可产生戏剧化的结果——诸如修行者可能体验启示性的幻象或声音、仿佛深刻的心理状态、身体或精神上的极乐……等。各种“意识的变化”均可经由自觉心的努力而被经验或制造出来；不过，这些经验只不过是仿制品、塑胶花，是人工伪造的假货。
　　我们也可能执着于某种方法——重复念呪或观想。但这并非真正全神融入念咒或观想，而是你在观想、你在念咒。这种建构于“我”——“我在做这个”——的修习方式，其实只是在发展自我意识而已。
　　天道是历经艰苦奋斗而实现的，是希望与恐惧的产物。对失败的恐惧与对获得的渴望，一次又一次地升高并逐渐增强；你一下子觉得自己可以成功，而下一刻又唯恐自己会失败——在这两种极端之间反反覆覆，造成精神上无比的紧张。成功或失望对我们而言，太重要了——“这下我完了”或“这是我无比的快乐”。
　　最后，我们变得兴奋异常，以致于开始丧失希望或恐惧的参考点。我们不知自己的所在及所为，然后，突然一道闪光将痛苦与快乐结合为一，住于自我的禅定绽现曙光，因为如此的大突破、如此的大成就，快乐于是充满了我们的身、心，使我们毋须再去理会希望或痛苦。而我们非常可能将此视为永恒的证悟或与上帝的合一，这时，我们觉得所见到的一切皆美丽、可爱，甚至生命中最丑恶的境况也犹如天堂；所有不愉快、侵略性的事，看起来都是美事，因为我们成就了与自我的合一。换句话说，是自我丧失了它的才智。这是绝对的、终极的迷乱，极端的无明，因此威猛无比。那是一种精神的原子弹——无论就慈悲心来说、就与人沟通方面说、或就跳出自我束缚的观点而论，它都是自我毁灭性的。天道的方式是一步步地愈陷愈深，弄出更多更多的锁链捆绑住自己；我们修行愈精进，制造出的枷锁也愈多。经典中以蜘蛛吐丝自缚为喻，直至窒息而亡方已。
　　事实上，我们只率及天道之两面中的一面，即精神唯物化的自毁性。然而，天道式的唯物主义也可用于俗世间对精神及肉体之至乐的追求、贪图各种欲望的满足：健康、财富、美丽、声名、德性等一切美事；其做法永远是享乐取向的，意思是在保养“自我”。天道最大的特征是没有希望与恐惧，这是可能藉着专注于感官或灵性方面事务达到的——无论是二者中的哪一种情况，要获得如此非凡的幸福，我们都必须忘记是谁在追求，以及目标是什么。如果我们的野心表现在对世俗的追求上，起先我们追求快乐，然后开始享受为求快乐所做的努力，同时也开始在努力中松驰自己。在到达绝对快乐与舒适的途中，我们开始松懈，并善加利用自己的处境，奋斗于是变成了探险，然后又变成了度假——虽然我们仍走在朝向终极目标的旅程上，但我们却认为每一步都像是在度假一般。
　　因此，天道本身并不特别苦，因“苦”来自于最终的理想幻灭。你自以为已获得精神与物质上的至乐，于是你沈迷其中；然而突然有东西摇撼你，使你幡然觉悟原来获得的一切并不能持续到永远，你的至乐变得不可靠且不规则了，当你试着将自己推回快乐的状态时，在你心中再次出现希望得以持续的念头。但是业力带给你各种烦扰，以致到某一阶段你对于保持快乐渐次失却信心；终至一日，你突然爆发，感觉被骗了——因为你不能永远留在天道。所以，在业力摇撼你并提供你各种异常状况时，整个过程变成了彻底的失望，于是你埋怨自己以及使你上达天道的人，或责怪将你带离天道者；你愤怒、失望，因为你认为自己被骗了，于是你将自己与世界的关系转换成了另一种形式——另一道。这即是所谓的轮回，字义是“连续的圆圈”、“漩涡”——在迷惑之海中，旋转复旋转，永无止息。
　　偏执狂
　　其次是善妒之神或阿修罗道，此道最显著的特征是偏执狂。如果你想帮助具有阿修罗性情的人，他们会将你的好意视为是要压迫他们或渗透他们的领域；但是你若决定不帮忙，他们又会认为你自私，只图自己的舒服；如果你表现得模棱两可，他们又觉得你在耍花样。阿修罗的心态机灵细密，能洞察所有隐密的角落。当你自以为是在与一位阿修罗面对面沟通时，其实他正从你背后盯着你看。这种强烈的偏执狂配以极端的效率与准确性，促成一种自卫性的傲慢。阿修罗心态有如一阵风般呼啸而过，希望将所有事情就地完成，避免任何被攻击的可能——那是一种奋力不懈争取更高、更大成就的表现。因此，阿修罗必须时刻防范落入陷阱，因为没有时间让他准备充分之后再付诸行动——他毋须准备，一向说做就做，一种错误的自发性、一种可随意而为的观念而养成。阿修罗心态是时刻不离比较的。在不断为保障安全与获取更大成就的奋斗当中，总是需要一些参考点、路标来策画行动，对付敌手，并衡量自己的进步，于是你会将生活中的各种状况当成竞赛，想像有一个假想的对手在与你较量，使你必须要不停地对付“他们”和“我”和“我的朋友”、“我”和“我自己”。你觉得每个角落都很可疑很危险，因此必须仔细检查以防不测，然而你却未曾注意到要隐藏或伪装自己。你是非常直接的，遇有问题或任何看似可能不利于你的阴谋，都会挺身而出并不惜一战。你贸然站出来，面对面开战，力图揭发阴谋。你一方面站出来面对情势，一方面却又对于收到的有关该情势的讯息不信任、不予理会——你什么都不肯接受，拒绝学习任何来自外界的事物，因为你将每个人都当成敌人。
　　爱欲
　　人道主要的执着是爱欲（passion）。爱欲在此是指一种聪明的攫取，其间逻辑推理的心永远盘算着如何制造快乐。当深感开心的事物与自己绝缘，因而感觉失落、匮乏，且时常伴着一分怀旧之情。你认为只有愉悦的事物才能够带给你舒适与幸福，但却自觉力有未逮，认为自己能力不够或缺乏魅力将快乐的事物自然地吸引到身边来；不过，你仍然积极设法拉拢它们，因而导致对他人的挑剔态度——只因你想吸引最优良的品质，最怡人、最具格调、最文明的情境。
　　这种贪求与阿修罗道是不一样的，因为后者不像前者这般挑剔与聪明；相较之下，人道涉及高度的选择性与吹毛求疵。你具有强烈的自我意识形态及风格，排斥所有不同风格的事物，又要求每件事物都必须恰到好处，并且批评、责怪那些不符合你标准的人。或者，你发现某人居然具有你所向往的风格，甚至在这方面还超越你：他才智过人、品味高雅、生活快乐，并且拥有你所渴望拥有的东西；他可能是位历史人物、神话人物或是与你同时代而令你印象极为深刻的人；他成就非凡，让你极度希望拥有像他一样的特质——这一切不单只是嫉妒另一人而已，而是你想要将那个人拉到你的地盘上来，那是种有野心的嫉妒，因为你要与另一个人不分轩轾。
　　人道的精髓，在于为了追求崇高理想所做的努力。处于人道的人们时常会产生幻象，譬如看到耶稣、佛陀、护持神（Krishna，译者按：印度教三大神之一——Vishnu之第八化身）、穆罕默德，或其他卓然有成且对你意义重大的历史人物。此等伟人真可谓集所能想像的一切美好事物于一身——名望、权力、智慧，因此他们若想致富绝无问题，因为他们对其他人具有强烈的影响力，于是你想要跟他们一样——不一定要比他们强，但至少要与他们不相上下。人们时常也将自己幻想成伟大的从政者、政治家、诗人、画家、音乐家、科学家等等，渴望以一种英雄式的态度创造里程碑，创下最壮观、最伟大的历史纪念碑——这种英雄式的做法，源自于对自己所欠缺之物的痴迷。当你听说某人具有不寻常的特质时，你认为他们了不起而自己则微不足道，因为这种不断的比较与挑选，所以产生一连串永无止境的欲望。
　　人类的心态非常偏重知识、学习与教育，他们重视各种资讯与学识的搜集，因此知识分子在人道最为活跃。由于搜集这么多东西、构想这么多计画，心是一刻也不得闲，而人道的典型正是卡在千头万绪的杂念当中——忙着想东想西，不断地创造各种构想、计画、幻觉、梦……，根本无法学到任何东西，这与天道的心态大为不同。你在天道完全沈迷于欢乐之中，有一种自困的满足感；在阿修罗道，你被竞争冲昏了头，强烈的感受将你压倒、催眠，鲜有机会构想任何念头；而在人道，则会有很多念头产生，智识、逻辑的心智大为增强，而开创新局的各种可能性也令你心醉。因此，你试图抓住新构想、新策略、相关的史例、书中的引句以及你生命中重大的事件等等，致使你的心被各式各样的念头充满——甚至连下意识中的记录也不断重现，比起在其他各道时频繁得多。
　　所以人道是非常智性的一道，更是异常忙碌、纷扰不安的。人的心态相较于其他各道少些骄傲——在其他各道，你的心有所依讬，可从中得到满足；但在人道中并没有这种满足，有的只是不断的寻求、时刻在寻找新境况或试图改进既成的境况罢了！那是心境最无乐趣的状态，因为受苦不被认为是项差事，或是向自我挑战的方式，而是用来时时刻刻提醒你：吃苦方能激励出你的雄心。
　　愚痴
　　六道的描述，与日常生活中各个人处世态度之间微妙却明显的区别息息相关，诸如如何走路、谈话、写信、读书、吃饭、睡觉等等——每个人都养成自己独特的风格。如果我们听到录音带里自己的声音，或是在录影带或电影中看见自己，我们常会对这个别人眼中的自己大感震惊，甚至感觉非常陌生，通常也觉得别人的观点不高明或若人厌。
　　缺乏自知之明或不顾他人对自己的看法，在畜牲道表现得最为强烈。我并非指真正投生为畜生，而是说心的畜牲道特质——埋头朝预定目标硬闯的脾性。畜牲的脾性非常认真，它们甚至将幽默当成是认真的工作。为了刻意制造友善的气氛，人们会说笑话，故意搞笑或表示亲密、机灵，不过，动物并不会微笑或不笑，它们只是应景办事而已。它们也会嬉戏，但是很难见动物真正发笑，它们可能做出友善的声音或动作，但是它们并不具有细致的幽默感。畜牲的心态是直直往前看的，如同戴了眼罩一般——它目不斜视地勇往直前，朝下一个情境赶去，并且不断试图调节情况以期符合它的企望。
　　畜牲道是伴随着愚痴的：它们宁愿装聋作哑、宁愿尊循老旧游戏规则也不想加以改善。当然，你可能尝试对某种既定的游戏改变你的想法，事实上，你只是跟着走——跟随着你的直觉而已。你想实现某种隐藏或秘密的愿望，因此当你遭遇障碍或不如意时，你会采取强硬的态度，而不顾可能因此伤害到别人或破坏了珍贵之物。你只顾着跑出去追逐任何可追之物，但如果碰上别的，当然也乐得一并穷追不舍。
　　畜牲道的无知或愚痴，来自于死脑筋的诚实与一板一眼的脾气，与第一蕴中因根本无明所生的困惑颇不相同。畜牲道的无知是你对自己有一套特定的看法，完全不考虑任何以其他观点来检视的可能性。如果有人攻击或批评你的笨拙，譬如处理某件事欠缺技巧，你会设法替自己辩护，找各种理由保住你的自尊；这时，你已无暇顾及诚不诚实的问题，只希望别在你们面前露出马脚，事后，你更会为扯谎成功而洋洋得意。如果你遭到攻击、挑战或批评，你会立即还以颜色。这种愚疾其实是很机灵的，但说它是无知或愚蠢的意思，是因为你看不见周遭的情况，只看到自己的目标，只看到能够达到目标的手段，于是就想尽各种讬辞来证明自己做得对。
　　畜牲的脾性极端固执，这种固执可以相当老练、富技巧与机智，但却绝无幽默感可言。幽默的极致是在世间极尽荒谬的情境中挥洒自如，那是清晰地看透事理，包括自欺的部分——没有眼罩、没有障碍、没有藉口；那是以开阔的视野统览全景，而非只是试图解除紧张。一旦幽默被当成解除紧张、不自在或压力的方法时，那就成了畜生道的幽默；而畜生道其实是一本正经的——它只是在找台阶下而已。动物作风的要点在于试图以极端的诚实、诚意与认真来满足自己的欲望，这种直接、卑微的处世方式，传统上是以猪做为象征：猪向来不左愿右盼，只是埋着头一路嗅过去，鼻子碰上什么可吃的就吃；它勇往直前，不加任何分辨——一只非常诚恳的猪。
　　不论是处理简单的日常事务事执行高度复杂的智慧型计画，我们都可能显现出畜性的作风；这与猪吃昂贵的糖果还是吃垃圾无关，重点在于它是怎么个吃法。极端的畜牲心态是陷于连续的自满、自圆其说的循环活动中，无法解读环境透露给你的信息，不能以他人做自己的借镜。你或许在处理高度智识性的事务，然而作风却是畜性式的，因为你缺少幽默感，不能让步或敞开心胸，只一味地要求将事情一件件做下去，不顾失败或障碍；如同前进的战车，一路碾碎所有的东西，不管是压了人还是撞毁了房子——你只管往前开。
　　贫穷
　　恶鬼道的众生满心只想扩充、致富、消费，但基本上，你仍会感觉贫穷，你无法持续伪装自己希望的样子。你拥有的一切都被用来证明自己值得骄傲，但是那永远不够——你永远有某种不足之感。
　　贫穷的心态传统上以饿鬼为象征：嘴很小，有像针似的细眼睛、细颈子与咽喉，瘦胳膊、瘦腿与鼓胀的肚腹。他的嘴与劲子细小得无法吃进足够食物以填饱他的大肚皮，因此他永远觉得饿；所吃的东西难以下咽，使得解决饥饿成为非常痛苦的挣扎。当然，食物在此象征任何你想要的东西——友谊、财富、衣饰、性、权力等任何东西。
　　所有出现在生活中的事物都被你视为消费品——如果在秋天看到一片美丽的落叶，你会把它当成猎物带回家、或照下它的像、或将它画成图画、或在日记中记下它如何美丽……。如果你买了一瓶可口可乐，当你将它从纸袋中拿出来时，纸袋的嗄叭声令你感到兴奋，液体从瓶子流出来的声音散发解渴的快感；然后你很自觉地喝一口，咽下去，终于将它消费掉了——何等的成就。那真是了不起，你将美梦化为现实。但是，过不多久你又变得坐立不安，又要找其他东西消费了。
　　你永无厌足地渴望新娱乐——精神方面的、智识的与感官上的等等。你可能感到自己学问不足，而决心打起精神以读书、聆听生动有思想的回答、深奥神秘的言语来充实自己，你消化一个又一个观念，试图将它们记录下来，想使之具体化、真实化。只要你觉得饥饿，你就打开笔记本、速写簿或是一本内容丰富的书；当你感到无聊、沮丧或者失眠的时候，你打开书、读你的笔记或剪贴的文章，思考一番，从中获得慰藉。但是到某一阶段，这就会变成一再重复的制式化动作了。你须要再去见你的老师，或另找新老师；再去一趟餐馆、超市或熟食店也是不坏的主意，不过有时却无法成行，可能因为你的钱不够、孩子生病、父母病危或是你要照顾生意等等——当你发现阻碍越多越感到饥饿，越想要却越得不到，这真是痛苦不堪。
　　被无法实现的欲望吊着胃口，不断追求满足是件痛苦的事。不过即令达到目标，你又会因为被填满，胀得你对刺激推动敏感而陷入沮丧。你想抓住财富尽情享受一番，然而不久之后你又变得沈重呆滞，对一切都兴味索然；你但愿自己能够再感饿，可以再痛快吃个饱。因此，不论你满足了欲望，或悬在欲望的渴想中继续挣扎，任何一种情况都招来挫折。
　　愤怒
　　地狱道则充满嗔恚，这种嗔恚源自永久性的仇恨，那使你弄不清自己究竟气谁、恨谁，或被谁怨恨。屡屡有此类不确定与迷乱产生，使你将整个环境弄得杀气腾腾，而最后即使你觉得怒气与攻击性已稍稍冷淡，四周的环境却开始将更多的恚怒投向你；这就像大热天走路似的，你可能暂时感觉身上凉快一些，但是周围的热空气不停地扑向你，使你无法长时间保持凉爽。
　　地狱道的嗔恚不像是你个人的，而像是弥漫了你周遭整个空间，有一种极端气闷与幽闭恐怖之感，没有空间呼吸，也没有空间行动，生活变得窘迫不堪。暴戾之气如此强烈，即使杀死个把人，对你也不过是小小的纾解而已，那种怒恨仍然挥之不去。就算你试着将自己杀掉，会发现杀人者仍然存在——你连自己都无法杀个干净。你处于无休止的嗔恚环境中，永远搞不清究意是谁在杀谁，那就像想从里到外将自己吃掉一样，当你被吃掉之后，吃你的人还在，他必须也被吃掉，如此这般。每次鱷鱼咬自己的尾巴，它因而得到滋养，越吃则长得越大，永远没个了结。
　　你无法真正以攻伐消除痛苦，你杀得越多，杀人者越形壮大，他将制造更多可杀的东西。攻击性会因而增长，直到不剩任何空间——整个环境都被固化，甚至连回顾一下的空隙也没有，全部空间都被嗔恚填满，怒气冲天，没有机会创造一位观察者来见证你的毁灭，没人能替你写一分报告。在此同时，嗔恚继续增长——你越破坏，越是让它长出更多。
　　传统上，嗔恚以射出红色火焰的大地天空为象征。大地变成火红的铁，四周的空间弥漫无边际着烈焰，没有可呼吸凉爽空气或感觉清凉之处，放眼所及到处是懊热、炽烈、极端地幽闭恐怖。你越努力想毁灭你的敌人或战胜你的对手，就激起越大的抵抗——逆向的恚怒反弹向你。
　　在地狱道，我们忙着驱开不断向我们烧来的烈焰，没有任何可以感受空旷开放的馀地；甚且还不断有人以奸诈手法，试图对封闭所有空间。地狱道只能透过你与外在世界的关系被创造出来，而在阿修罗道，你本身心理上的问题即可成为产生阿修罗心态的素材。地狱道是不断纠缠着的状况，你想找对象玩游戏，而这种企图向你反弹过来，反覆制造极端幽闭恐怖的情境，终至没有任何沟通的馀地。
　　到了那种地步，唯一的沟通方式就是再度激起你的怒火。你自以为高人一等地打赢了一仗，但是最后却发现对手毫无反应——你真是高明到把对手打得无影无踪了。因此，你面对的只是自己反射回来的怒恨，直到充满所有空间，最后只剩你孤零零一个，索然无味，所以你得另找到别的方式来玩，好让游戏一次次地继续下去。你并非为寻乐而玩游戏，而是因为感觉缺乏保护、不够安全。如果你无法保障自己的安全，就会觉得凄凉、寒冷，因此只得再燃起怒火来；为了再燃怒火，你必须不断地战斗以保全自己——你忍不住要玩游戏，但你发现自己一直玩个没停。
　　三、禅坐
　　愚人
　　在了解自我及神经质，并认识了我们遭遇的情境之后，我们现在应当怎么办？我们必须以简单、直接的方式对待心理上的好论是非以及情绪，而不扯上哲学。我们必须从现有的材料——自我的心结、证件、诓骗下手，然后开始了解到，要如此做非得具备某种不起眼的证件不可——征信的证物是必要的，少了它们，我们无法开始。我们用简单的方法练习打坐、呼吸就是那不起眼的证件。这真有点讽刺：我们正打算学习不要证件的佛法，而今却在做这莫名其妙的事；我们正在做自己方才批评过的事，我们对整件事感到不对劲与难堪。这难道不是另一套骗术、另一种自我主义吗？是否还是同样的把戏？这种教法是在拿我开玩笑、愚弄我吗？我们非常怀疑。不过那没有关系，那表示我们的智力更敏锐了。开始时能这样很好，但是，我们终究还是得做一些事——我们必须放下身段，承认自己纵使学养丰富，但对于心的真正理解却是很粗浅的；我们只有幼稚园的程度，还不会从一数到十，因此经由坐下来修禅定，我们才了解到自己是傻瓜——这是具有奇效且必要的办法。我们像傻瓜般开始坐下来静坐，也只有当我们开始明白自己确是十足的傻瓜才来做这种事时，才开始了解何以这种方法有像拐杖般的效用——我们不能抓住拐杖不放，也不能赋与拐杖重要、神秘的意义；拐杖不过是一种工具，需要时立即可用，用过则置于一旁。
　　我们必须心甘情愿做个彻底的普通人，那意指我们接受本来的自己，用不着试着变得更伟大、更纯洁、更有灵性、更见远思深。如果我们能够坦然接受自己的缺点，那么我们可以加以运用，使之成为我们修行之道的一部分；如果我们试图除去这些缺点，它们就会成为我们走向“自我改善”之路的敌人与障碍——对于呼吸也是如此，如果我们就将呼吸看做是呼吸，而不试着用它来改善自己，那么它才能成为我们修行之道的一部分，因为我们不再用它做为个人野心的工具。
　　单纯
　　禅修是以去除二元的偏执为基础，抛弃好与坏的挣扎。你应以自然、平常、不怀野心的态度走上修行之道——即使你在累积善业，却仍是在播撒业的种子。修行的重点是要超脱整个业力的过程——超脱恶业也超脱善业。
　　在密续典籍中，多处都提到大乐（great joy；梵文 mahasukha），其所以被称为大乐，乃因它是超越希望与恐惧、痛苦与快乐之乐。“乐”，在此非指普通的欢乐，而是一种绝对、根本之自由的感受，一种幽默感，洞悉自我游戏之讥讽面的能力，翱翔两极之间的舒放自如。如果一个人能从空中看自我，就能看出自我的幽默性质，因此，我们应以非常单纯的态度来禅坐，而非为了得乐或离苦——禅坐其实是一种以对治苦与乐为其道的自然过程。
　　你并非要利用禅修的方法——祈请、诵呪、观想、仪式、数息法——来制造快乐或肯定自己的存在；不是要对自己与禅修法分开，而是试着融入方法以产生圆融一体之感——方法是模仿非二元对立的方便道。初学者是将方法当做一种游戏，因为他想像自己是在禅坐；而方法，诸如身体的感觉、觉受与呼吸等……，是非常实在的，它帮助你脚踏实地。对于方法应持的态度是：别以为它有魔力，或视之为奇迹、某种玄奥的仪典，只应将方法视为简单的过程——极端的简单。方法越简单，步入歧途的危险就越少，因为那样才不致引起各种的奇幻、诱人的期望与恐惧。
　　在禅坐的初期，只处理心的基本问题——你与你的投射、你与你的念头间的混淆关系。当一个人能够看出这种方法的单纯并以平常心对待时，即可将自己与自己的思想模式连结起来。你开始将念头视为单纯的现象——不论是善念、恶念或关于日常琐事之念；不将念头归入某一特定种类——好的或坏的，只将它看做是单纯的念头而已。当你过于关切、着意于念头时，实际上是在助长它们，因为念头需要你的注意方能生存，一旦你开始注意它们、区分它们，念头即变得强而有力，是你在供给它们能量，因为你不把它们看做单纯的现象。如果试图平服自己的思绪，那也是变相的助长。因此，我们初习禅坐并非为求快乐，也非为了达到心灵的宁静或平和，虽然它们可能是静坐的副产品，但静坐不应被视为躲避烦扰的假期。
　　事实上，当一个人开始练习禅坐时，反而会掀出各种问题；所有性格上的隐藏面都被揭露，只因为这是你生平头一遭让自己看到自心的真正样貌，头一遭不是在评断自己的念头。
　　你开始越来越能欣赏单纯之美，首次真正“完全地”做事——也许只是呼吸或走路，或任何一种你使用的方法，你只是开始做，并且单纯地做下去；复杂也仅是透明的复杂，而不是实心坚固的复杂。因此对治自我的第一步，是以非常简单的对治念头的方法为起点。对治的意思并非令之安静无声，而是观看它们透明的性质。
　　禅坐必须与日常生活的觉知练习（awareness practice）相辅为用。在觉知练习当中，开始感受禅坐的后效：你与呼吸以及与念头间的单纯关系持续下去，生活中的任何情境都变成一种单纯关系——你与厨房水槽的单纯关系，与车子间的单纯关系，与父亲、母亲、孩子间的单纯关系……。当然，这不是说一个人突然超凡入圣了，惯常的烦扰依旧存在，但它们只是单纯的烦扰、透明的烦扰而已。
　　日常的琐事或许看来微不足道，但是若以非常简单的方式处理它们，却是极为可贵与有益的。如果一个人能够看出事物本然的单纯，那就等于全天候都在禅修了。你开始感觉海阔天空，因为你不必严厉监控自己；相反地，你成为境况的领受者。当然，你可能仍在评论或观察此一过程，但是当你静坐时只是单纯地静坐，并未应用呼吸或任何其他方法；你抓住了窍门，最后，不再需要一位翻译或监察员，因为你已经听得懂那些语言了。
　　正念与觉知
　　禅坐对治我们的快速、我们的不安、我们不停的忙碌。禅坐提供空间或场地让不安可能发挥效用：可能有地方容它不安、可能因不安而放松。如果我们不去干涉不安，不安就只是空间的一部分——我们不去控制或攻击无济于事的欲望。
　　禅坐并非试图使心达到催眠状态或制造安适感。使心安住的企图，反应出一种匮乏的心态；追求心的平静，即是在防御心的不平静——这意味着有一种不断的偏执与限制感。我们感到须要谨防突发的激情或愤怒可能将我们征服，使我们失去控制，这种防卫过程使心受到拘限，使它无法无条件地敞开、接纳。
　　相反地，禅坐应该反应出一种富足的心态，那表示心中所产生的一切皆可为我们所用。因此，如果我们提供不安足够的空间，让不安在其中发挥作用，然后能量就会停止骚动，因为基本上它可以信任自己。禅坐是将一头躁动不安的牛放到一片广阔肥沃的草原上，牛在草原上可能一时静不下来，但是到了某一阶段，因为有偌大的空间，不安显得无足轻重了，因此牛一直吃草、吃草，终于轻松平静地睡着了。
　　注意到不安的存在并认同它，需要正念（mindfulness）；提供茂盛的草原与一大片空间给躁动的牛，则需要觉知（awareness），因此正念与觉知总是相辅相成的。正念是对于个别情况直接、准确、确定的处理过程，以简单的方式来沟通、连接问题或恼人的情况，那其中牵涉到无明、牵涉到不安、牵涉到激情，也牵涉到嗔恚——它们只应被当做是一时的疾病发作，毋须去夸奖或责难；它们是制约的情况，但是不受制约的正念却能够正确无误地将它们看个一清二楚。正念像一架显微镜，对我们透过它观察的细菌而言，显微镜既非防卫性质与非攻击性质的武器，它只是使存在的东西清楚地显现而已。正念毋须参考过去或未来，它全然存在于当下；它同时也是涉及二元观点活跃的心，因为那种辨别性的判断在起初是有其必要的。
　　觉知是看见正念所发现之物，我们毋须刻意去除或保留心中的东西，正念的精确使我们可随顺它，因为它有自己的环境、自己的空间，用不着我们决定是该丢弃还是珍藏，因此，觉知是更进一步地走向对状况的不作选择。觉知的梵文 是smriti，意思是“认识”、“忆起”；此处“忆起”并非指记得过去，而是指认识正念的成果。正念提供了一些馀地、一些空间，使我们得以认出嗔恚、激情等等。正念提供的是主题、术语或文字，而觉知是文法，它贯通文意，并将术语安置于正确的位置。了解正念的精确无误之后，我们可能自问：“我该拿它怎么办？我下一步该做什么？……”此时，觉知再次向我们保证，我们其实什么也不必做，只管留它在原处就是了。那好像在丛林中发现一朵美丽的花，我们该摘它回家或让它继续留在丛林里？觉知说留它在丛林，因为那是它生长的自然环境。因此，觉知是不去攀缘正念之所发现，而正念即是精确性——直见事物的本貌。正念是觉知的前驱，我们对准情况打一下闪光灯，然后让那分专注摄入觉知。
　　因此正念配以觉知，使我们能接受生活情况的原貌，我们不须认为生活值得抵制或沉迷——生活的各种情境是觉知与正念的粮食，少了其中的挫折与激奋，我们无法禅修。我们要穿着轮回的鞋，透过禅修不停地走，才能将鞋子穿破；结合正念与觉知，支持我们继续此一旅程，因此禅修或精神上的成长有赖轮回。若从空中俯视，我们可以说毋须有轮回或涅槃，因为这趟旅行是无用的；但既然我们是在地上，走这一趟则妙用无穷。
　　厌烦
　　我们必须以人身为类比，来描述自我的发展：基本的二元观、感觉、冲动与概念，可比做身体的骨骼；情绪似身上的肌肉；下意识的絮语以及所有微细的心理活动，有如供给肌肉养分的循环系统。因此，正常运作的身体必须具备肌肉系统、循环系统以及支撑它们的骨骼。
　　禅修以处理我们的念头——自我的藩篱——为起点，是一个撤藩的过程。如果你要解剖、检视“我”的身体，要先将皮肤画开，然后切入动派；因此，不想为证件所缚的修行者，应该先动一个手术——证件是一种疾病，须以手术将之割除。如果你有病，你会想藉疾病来证明自己的存在——“我病了，我必然是实在的，因为我感觉到痛。”手术是要去除你因有病在身而自认是重要人物的想法。当然，你若说自己有病，会获得多方的关注，因为你可能打电话告诉亲朋好友你生病了，而他们会来探望你、帮助你。
　　那是证明自己存在的卑劣手法。证件就是有这种用途，它们能证明你有病，因此使你得到朋友们的关注。我们必须为这种人动手术医治他的证件病，不过如果你给他上麻药，他就无从知道他必须放弃多少东西，因此我们完全不用麻醉剂；那应该像自然生产、像母亲看着自己的婴孩出生一样——他如何从她身体里出来、如何降临世间。不附有证件的佛法之诞生也应如此，你应目睹整个过程，应该直接被送进手术室。现在，在手术房里，第一步就是用一把非常锋利的手术刀——文殊菩萨之剑，慈悲与智慧之剑，在你说痛的部分画开一个小口，只是个小口而已，没有我们想像的那么痛。
　　坐下来打坐就是你动脉上的一个小口。你或许听说过静坐是极端枯燥困难的，但其实并没有那么困难，且似乎相当容易——你只不过坐在那里而已。那动脉——你心中下意识的闲话，是用特殊技术切开的，诸如利用呼吸或走路等各种方法。在你来说只是个小姿势——只是坐着，不去想什么，任由呼吸进、出，只是自然的呼吸，没什么特别的呼吸，只是坐着慢慢培养出对自己呼吸的注意。那不是指专心致志于呼吸上——专心致志涉及对某物的把持、紧抓住某样东西不放，而是指你在“这里”试着专注于在“那里”的某种东西上。我们是要练习正念，而非专注；我们是要看到那里发生的事，但不是在培养以目标为取向的专心。与目标有关的事必涉及由某处到某处的旅程，然而正念的修习没有目标、没有旅程，只要关照“那里”正在发生的事即可。
　　没有爱、光或任何幻象的许诺——既无天使也无魔鬼，没有事情发生，那简直无聊透顶，甚至使你感觉很愚蠢。常有人会问：“是谁在骗谁呀？我是要上去某处吗？还是没有？”你没有要“上去某处”，修行之道意思是要你从所有东西上下来，无一处可栖。坐着并感觉你的呼吸，与它同在；然后你开始明白，你动脉上的那一刀并非在你开始练习禅坐时画下来的，而是在你练剑到厌烦时才画下的——真正的厌倦。“我应该从佛法与禅坐中有所收获，我应该到达不同层次的证悟；可是我没有，我真是烦死了。”甚至连你内在的监视者也不同情你，开始嘲弄你。厌烦很重要，因为厌烦是反证件的；证件会让你感觉有趣，因为它总是带给你新的、生动的、奇妙的东西，以及各种问题的解决方案。当你去掉证件的观念之后，厌烦自然就来了。
　　我们在科罗拉多州有一个电影工作室，在那里曾讨论过是娱乐大众重要，还是拍一部好影片重要。我所说的是，观众或许会觉得我们拍的东西很枯燥，但是我们必须将观众的智识与水准提升到我们所呈现之影片的程度，而不是一味地迎合他们对娱乐的要求与欲望。一旦试着去满足观众对娱乐的欲望，你就会不停地去屈就，弯下去再弯下去，直到整件事荒诞可笑为止。如果一位制片者将他自己的理念有尊严地表现出来，他拍的片子起初可能不受欢迎，但观众的水准跟上来之后，却可能大获赞赏——那影片可以提升观众的欣赏品味。
　　同样地，枯燥乏味在禅修上也很重要，那增强行者心理上的成熟度。他们会开始欣赏这种单调无聊，转化自己的修养，直到无聊变成清凉的无聊，如同山中的溪流，流着流着，有条不紊地、源源不断地流着，但那水非常清凉，非常提神。山永不厌倦为山，泉也永不厌倦为泉，因为它们的坚忍不移，使我们开始欣赏它们，这中间确有微妙之处。我无意将这整件事说得特别罗曼蒂克，我原本试着画一幅黑色的画，不过我有点失手。无聊是一种很好的感觉，不停地坐、坐……。第一声锣，第二声锣，第三声锣，还会有更多的锣声。坐、坐、坐、坐……，画开动脉，直到无聊变得异常强而有力，我们必须下很大的功夫。
　　在此阶段，谈不到真正研究金刚乘，或甚至大乘，我们的程度还不够，因为我们还没有与无聊建立起关系——我们得先从小乘着手。如果我们要从精神的唯物或附证书的佛法中自我解救，如果我们要进入没有证件的佛法，单调重复的练习极为重要，缺之则成功无望。这确是真话——无望。
　　枯燥无聊有特定的格调。日本的禅宗在寺院中发展出一套特定的无聊风格：坐，烧饭，进食，坐禅与行禅等等，但是对于到日本或在美国参加传统式禅修的美国初学者而言，单调无聊这一讯息却未能适当地传达。如果我可以这样说的话，我觉得那一套无聊方式变成了对军事化的严峻或美学的简约之欣赏，未能真正使一个人觉得无聊，而它真正的原意绝非如此。对日本人来说，禅修就是普通的日本式生活情境，在其中，你只是做你的日常工作并经常禅坐；但是美国人喜欢一些例如如何用手上的碗、如何以禅坐姿势进食……之类的小细节，这些本来是特意让人感觉厌烦的，可是美国学生却将之当成艺术，譬如把碗清干净，洗好，将餐巾纸摺起来等等，也变成了生活表演。至于黑色座垫，本来是用来表示没有任何色彩、完全的单调无聊，但对美国人来说，只不过象征军事化的严格与干脆罢了。
　　传统上刻意强调单调无聊，那是纪律的窄路必要的一面，但实行起来却变成去做考古或社会学调查般的好玩事情——那种你可以走告朋友的经历：“我去年秋天在一座禅寺里整整待了六个月，我看着秋日变成严冬，我坐禅，每样事都那么精确、美丽；我学会怎么坐，甚至怎么走路、怎么吃东西。那真是一次美妙的经验，我一点都没有觉得无聊。”
　　你告诉朋友说：“去吧，非常有意思。”你又搜集到一张证书——为了要毁掉证书反而制造出另一张证书。消灭“我”之游戏的首要重点即是严格的禅坐修习，没有学术的臆测，也不用谈哲理，单单坐下来做就是，那是发展无证书佛法的第一招。
　　佛陀之道
　　单调无聊有许多方面：感觉没有事发生、感觉可能有事将要发生，甚至觉得我们期待的事可能代替未至之事发生；或者，一个人可能喜欢单调乏味而视无聊为可喜之事。禅修可说是与清静的无聊、提神的无聊、山泉式的无聊相关的。禅修很清新提神，因为我们毋须做任何事、期盼任何事；但是如果我们要超越那种想取代无聊的轻浮，就必须诉诸于纪律，这也就是之所以要用呼吸来训练禅定的原因。单只练习呼吸是非常单调、无趣的——我们没有发现有第三只眼睁开，或看见法轮（cakras）出现；那就如一尊石佛坐于沙漠之中，绝不会有任何事情发生。
　　在我们知道无事发生的同时，很奇怪地，我们开始察觉确有某种尊贵的事发生。没有浮躁与急进的空间，我们只是坐在那里呼吸，然而此中却有某种令人满足而健康的东西，好似享用了美好的一餐，那种心满意足之感，与藉着吃喝满足自己是迥然不同的——那是一种使自己神志清明的极简单方法。
　　根据记载，佛陀曾领受多种印度禅修法：他曾经用火烧自己，藉由各种观想体验密续的能量，他按住自己的眼球可以看到幻光，按住耳朵可以听到所谓瑜伽之音的幻音。他亲身经历凡此种种之后终于明白：这些现象只是噱头，而非真正的三摩地（samadhi）或禅定。也许佛陀是个缺乏想像力的笨瑜伽学生，不过，我们愿意追随他的笨，以这位觉者、正遍知（samyaksambuddha）——完全证悟者为楷模。
　　这些禅修方法演变到后来，佛陀了解到花巧噱头原只是精神病态的矫饰。他决定向简单、实在之物中探索心与肉体的关系，探索与他所坐的吉祥草垫以及他头顶上那株菩提树之间的关系——他以非常简单、直接的方式审视自己与各物间的关系，那一无特别令兴奋之处——没有耀眼的闪光，但却是令人安心的。在佛陀证悟之初，曾有人问他：“你有什么证件吗？我们怎知你确实证悟了？”他以手触地说：“这坚实地大地可为我作证。这坚实的大地，同样的大地，就是我的证人。”清楚、扎实、确定，没有想像、没有概念、没有情绪、没有轻浮，返朴归真——这是证悟的状态，亦即我们禅修要效法的榜样。
　　就佛陀而言，更重要的不是他当时所说的话，而是话中的涵义；而做为佛弟子的我们，有这种所谓观（vipashyana）的方法。“观”，字面这意为“慧见”，系指不仅见事物之本身，并了解其一切涵义——包围着它的空间与事物之整体。呼吸是禅坐时注意的对象，而呼吸时周遭的环境也是禅坐的一部分。
　　佛陀于证悟后转法轮，阐明四圣谛：苦、集、灭、道。这一切皆因他发现有包罗万象的灵感存于无限的空间所获得之启示。有苦，也有苦之根源周遭的环境，使整个变得更扩大、更开放。他毕竟不是那么差劲的瑜伽学生，很可能他并不精于哈达瑜伽（hatha yoga），但是他洞悉哈达瑜伽与呼吸锻炼（pranayama）周围的一切。
　　佛陀对于根本的禅智清明所做示范是非常自然的，他不曾以一般的方式说教或传授，但是由他所透露出来的慈悲力量与无限宽容之内涵，人们开始有所领悟，我们修“观”的目标即是要达到如佛陀那般的境界——那是认识空间包含物质，但物质却无所求于空间，空间也无所求于物质；那是一种相互的、开放的情况。一切都源自于慈悲与开放。慈悲非指感情特别丰富之意，像是你为有人受苦而感到难过，或你自觉高人一等必须帮助他们之类。慈悲是佛陀那种彻底的敞开，他没有地盘也没有疆域，他甚至算不上是个人，而只是无垠沙漠中的一粒沙；透过他的微不足道，他成为“世上的觉者”，因为这中间完全没有争斗。他教导的法是没有爱欲，完全不带侵略性的——爱欲是执取，是要抓紧自己的地盘。
　　因此，如果我们依佛陀之法，那么我们的禅修是在修习无爱欲、不侵犯他人，那是要对治侵略性的占有：“这是我的修行之旅，我不要你干涉，离开我的地盘！”精神性或具有“观”的慧眼，是一切尽收眼底的境界，你可以来去自如，你与世间的关系是完全敞开的——那是非暴力的极致。
　　四、情绪的对治
　　二元性的障碍
　　如前章所述，枯燥无聊对修习禅坐非常重要，唯有透过无聊，方可达到禅坐之深奥境界，但同时我们必须进一步检视我们对证件的欲求。感受到无聊或与无聊打交道，其本身也可能变成另一种游戏，另一种在禅修中产生舒适、安全感的方法。因此除了经验无聊之外，还有其他的事须要处理，那就是我们日常生活中的爱、恨、挫折等等微细但基本的情感。
　　虽然我们可能以呼吸的方法顺利完成“观”的修习，但仍然不能忽略这大规模潜在且无法预料的干扰。你可能刚打完坐，坐得很好，经验到枯燥无聊，之后你走进客厅预备打电话给一位朋友，发现因为没缴电话费，电话竟被切断了，此时你大发脾气说“那又不是我的错，是我太太把电话帐单弄丢了”，或者“他们没有权利这样做”之类。
　　此类小事随时会发生。如果我们有类似经验，那使我们开始明白自己的修行是证件取向的，我们相信有某种基本的和谐存在。日常生活上的麻烦是毁掉我们的证件、我们的舒适与安全的一种方法，它们提供我们处理自己情绪的机会。
　　虽然我们或可明了杂念衍生之简单性，但其中尚有非常强烈的情绪，处理起来极为困难棘手。碰上情绪，我们不但要处理第五蕴的“识”，还有第四蕴的“行”——概念、智识。情绪由能量组成，可以比做水，而二元性的思想过程可以比做染料；当能量与思想混合时，它们变成色彩鲜明的情绪。概念将能量定位，给予它对于关系的意识，致使情绪鲜活且强烈。基本上，情绪之所以令人不舒服、痛苦、沮丧，原因在于我们与情绪间的关系不够明确。
　　到了第五蕴的层次，自我的结构异常强大，以致在自我的管辖与中央的无知之间产生了冲突，那就像大臣的权力超过国王一样。这时，情绪似乎变得痛苦，因为你不太能确定自己与情绪间的关系。这将引起很大的冲突，你感觉被情绪所控，失掉了自己的本体——你的指挥中心。
　　情绪上的痛苦由这种冲突而来，其间的关系永远对立。不过，如果一个人真能与情绪建立起完全且知彻底的关系，感情即不再是一外在问题了。你可以与情绪有非常密切的接触，如此，你与你的情绪之间、你与人的投射之间、你与外在世界之间的战争即可变为透明。这涉及要除去概念所设下的二元性障碍，亦即空性（emptiness）的体验与相对观念的消除。
　　实际上，我们之所见并非全然是事物的本貌。一般说来，首先我们看见某件东西，然后再细看——细看，在这里是指加上名目及联想。看见东西，意指接受它们本来是什么就是什么；而细看则是为了确定自己很安全、确定自己与外界的关系不被扰乱所做的不必要努力。我们将事物分门别类，加以命名，以相对名目标示它们相互关系以及该如何配合，藉以制造完全感，而这种完全感带给我们暂时的快乐与安适。
　　这种依照投射来寻找路标的拙劣方式非常幼稚，但我们却乐此不疲，一再玩同样的把戏。从未想过将投射当做兴奋、流体般的状况来处理，反而将世界看成绝对地坚实、僵硬，每样东西都是冻结的动作、冻结的空间——全都固化了。我们眼中的世界有一极硬的金属或塑胶质地的外壳，我们虽如实地看见颜色，不过那是人造的塑胶彩而非彩虹的自然彩色——这种坚硬的性质即是我们谈的二元性障碍。这意思非指一个人不应感觉出石头或砖块的坚硬质地，而是物质的坚硬与心理上的坚硬完全是两码子事——我们是在处理心理上的坚硬，一种冷硬的金属性质。其中极为有趣的是：每个人眼见的世界都只是自己独特的坚硬款式，故说知觉是很个人化的，是集中于自我意识上的。
　　“空”——完全解脱概念及二元障碍——是不可能立即体验得到的。我们必须以非常简单的练习开始，然后逐渐看出思想与情绪的透明性，之后又要试着跳脱这种透明性的关联情境，也就是所谓的“你”看到思想与情绪的透明性；换句话说，思想的过程与情绪是透明的，它们发生于虚无、虚空之间。当所有的事物都在虚空中运用、发生时，那种广阔的特质即是善巧的，能对应日常生活处境的正面空间。事实上，情绪与生活情境皆具创造性与积极性的一面，唯有透过对于空间而非对于成果的体验，方能领会。如果一个人与空间的关系得以适当地建立、适当地被感知，那他就不会有任何疑虑。
　　我们在此所谈的要与情绪合而为一，这与一般压抑或发泄情绪的作法大相迳庭。如果去压抑情绪，那是极端危险的，因为我们将之视为可怕、可耻的事，那表示我们与情绪间的关系并非真正的开放——一旦试着压抑情绪，终有一天它会冲出而爆发开来。
　　另有一种可能性则是：虽不压抑情绪，却放任它宣泄，最后让自己被情绪冲昏头。这种处理情绪的方式也是某种惶恐引起的，这表示你与感情间的关系未获适当的调节；这是另一种对于真实情绪的逃避，另一种解放——错误的解放。那是心与物质的混淆不清，以为藉行动将情绪发泄出来或使之产生效用，将可治愈情绪,解除它带来的困扰；然而一般来说，那反而会增长情绪的威力，这是情绪与心智的关系不够清晰之故。
　　因此，处理感情的高明手法是试着了解它的本质，或称为情绪的抽象性质。情绪的基本特性——它的本质——是能量，因此，如果一个人能够了解能量，那么能量就不会与你有冲突，它们会变成自然的过程。所以，一旦能够完全认清情绪的基本特性——其原本面目，本即是“空”那么你就不会发生压抑情绪或任其范滥的问题了。那重障碍，那道立在你与你的投射之间的墙，你与你的投射之间那歇斯底理、狂妄的一面，已经被移开了——但非真正移开，而是被看穿。当你可以毫不惊惶地处理情绪时，方可做完善、妥当的处理；那时，你就如同一位对本行非常熟练的作手，可以不慌不忙地将工作处理得完善、彻底。
　　我们讨论了如何对付意识——自我发展的最后阶段，也曾讨论在其前一阶段的概念。当我们说“对付”它们时，并非将之完全消除的意思，而是要真正看清它们，并将它们混淆的性质转化为清明——我们仍然使用思考的能量、情绪的能量与概念的能量。一般说来，一提到“自我”的观念，听者立即反应是视之为恶棍、敌人，认为必须除之而后快，但这是自虐狂、自杀手段。人们会这么想，是因为通常谈到修持时，容易被想成是在对抗邪恶——我们是善良的、修持是至善的、是善的模范，而对方是恶的；然而，真正的修持绝不是一场战争，而是非暴力的至高奉行。我们不将自己的任何部分看成恶棍、敌人，而试着将每样东西都当做生命自然过程的一部分。善、恶两极化的观念一旦产生，我们即陷入精神的唯物——一味头脑简单的追求快乐而步上自我主义。因此，二元性的墙并不是我们必须去破坏、消除或当作邪魔加以驱逐的东西，而是看清情绪之真相，使我们可掌握更多材料以创意地运用；这清楚显示轮回的观念有赖于涅槃，而涅槃的观念有赖于轮回，二者相倚。如果没有混乱，也就没有智慧。
　　狮吼
　　“狮吼（lion's roar）”代表一项大无畏的宣示，告知世人：任何心理状态，包括情绪在内，都是可对治的，都是在禅修当中足以发人深省的。我们了解不应排拒混乱的情况，也不应视混乱为退步——视同重回混淆之境地。我们必须尊重我们各种心理状态的变化，混乱应该被当成大好的消息才是。
　　与情绪之间的关联，可分为以下数阶段：见、闻、嗅、触、变。在见到情绪的情况下，我们对于情绪有一般性的认识，知道情绪有其独自的空间及独自的发展；我们接受那是我们心理模式的一部分，没有疑问，也毋须参考经典或任何证件的辅助，我们只是直截了当地知道它们是如此，知道有这些事情发生就是了。其后的闻，涉及体验这种能量的脉动，当它接近时能量向你涌来。嗅是欣赏到能量是可加以经营的，就如同你嗅到食物一样，那嗅觉的感受就好似开胃菜般令你食欲大振；那嗅起来很棒，虽然还没动口，但你知道那必定是美食——那会是有用的好东西。触是觉出整个事情的脉络结构，你触摸得出来，你的情绪不是特别破坏性或疯狂的，那只不过是一股能量，不论以何种样式呈现——侵略性的、消极的或贪婪的。变化并非丢弃情绪的基本性质，而是像炼金术将铅变成金一样，你不能除掉材料的基本性质，而是针对外表及实质做某些改变而已；因此，你仍然感受得到情绪原来的剧变，但依然与它共同努力、与它合而为一。通常的问题是，当情绪升起时，我们觉得它们是向我们挑战，它们会淹没我们的“自我”，或淹没“自我”存在的证件；然而，如果成为仇恨或激情的化身，我们也就不再有任何私人的证件了。通常我们之所以会抗拒情绪，就是因为感到可能被情绪征服而不由自主，失掉理性；我们害怕嗔恨或沮丧会强烈得令我们丧失正常行事的能力——我们可能会忘记该怎样刷牙、打电话……。
　　我们恐惧情绪可能终会泛滥，致使自己陷入其中失去尊严，不足以为人。转变，包括经历这种恐惧，将自己置身于情绪之中，进入它、屈服于它、经验它；你开始迎向前去，而不只是经验情绪向你袭来而已——一种关系、一支舞由是开始。然后，最强大的能量成为绝对可用而不是企图将你征服，　　　　　　　　
　　　
　　一般说来，当我们对某件事无能为力时，会自动朝后看，设法找些外在资源，譬如找块布来遮掩自己的不足——我们在意的是保住面子，以免难堪，以免受到自己情绪的挑战。然而，该怎样将布片一块一块地往上贴才不至于当众出丑？我们可以一层层地往自己身上贴个几百万片，如果第一片太薄，第二片就要更结实，如此一来，就贴成了一件补丁衣，一副甲胃。不过有问题发生了，甲胃的关节处开始吱吱作响并且留有破洞，想往那里贴布片很困难；也因为我们还要动、还要跳舞，所以不希望它吱吱响。我们需要有关节才能行动，因此除非将人做成木乃伊——那是死亡——成了一具死尸，否则无法把一个人完全地保护起来，然而对于活人而言，贴贴补补绝对是不切实际的主意。
　　从上述观点来看，不要证件的佛法与狮吼是相同的事——我们不再需要补缀用的布片。我们可以将情绪的实质加以变化，其效应威力惊人。印度的阿育王朝艺术（Indian Ashokan art）将狮吼绘成四只狮子看向四方，象征没有背面之意；每一方向都同是正面，代表遍在的觉知。无畏遍及四方，只要开始放射无畏的光芒，就是无所不在，向四面八方辐射的。在传统的图像学中，某些佛以千面、百万面来代表眼观各处的全方位觉知；既然他们无所不见，因而无从设防。
　　狮吼之无所畏惧，在于生命中的每一状况均有可为，没有什么是该排斥的坏或是可执取的好，我们在生活中经历到的一切以及任何情绪都是可用的。我们可清楚看到，想以证件做为参考点的办法行不通，我们必须真正完全、彻底地进入情况。试想我们若饥肠辘辘，极想吃东西，根本就顾不得菜单上写些什么了——但求食物到口而不理会菜单，那是对食物迫不及待的兴趣，一种直截了当的关系。
　　狮吼的基本重点是：如果我们能够直接与情绪打交道，能够处理它们，就毋须外在的帮助或解释，那将是一种自给自足的情况——任何外人的帮助都成为证件；在此情况之下，本具的助力得以发展。到那时，则一个人毋须再去避免证件的问题，因为已无猜测或予以合理化之空间，一切都变得明显、立即、可行；情况如此急切，没有机会、时间、空间去动脑筋想如何当骗子、如何去倾人［编按：倾人，“倾”读坑，俗作坑人］——既然没机会耍花样，骗人的主意也无从兴起。
　　对治消极
　　我们都曾感受消极（negativity）——那种不满现状的基本嗔恚。我们固执己见，替自己辩护，攻击别人，但自始至终深感自己的不幸，为自己的痛苦而怪罪全世界——这即是消极。我们感到那是极为可厌的、难闻的，是我们想甩掉的东西，但若深入细看，会发现其中有种鲜美的味道并生意盎然。消极，就其本身而论，并无任何不好，它是一种与现实相连的鲜活且确实的东西。
　　消极产生紧张、摩擦、闲话、不满，但它同时也很精确、审慎与深奥。不幸的是，我们对这些经验所下的拙劣诠释与评断模糊了这项事实；此等诠释评断是负面的消极，因为看到自己是负面的，所以认定消极必然与我们同在。消极似乎脾气很好，具有各种优点，因此我们拍拍它的背，保护它，为它辩解；不然就是我们遭到责怪或攻击时，便将别人的消极解释为对我们有益。这两种情形都因观者的评论、解释、裁判，而将基本的消极予以伪装与硬化了。
　　负面的消极（negative negetivity）是指那些用来替自己的逃避痛苦做辩护的哲学与理念。我们喜欢假装自己和世界上的那些“恶的”、“难闻的”部分并不存在，或者它们不应该存在，或甚至它们应该存在。因此，负面的消极通常是自我辩护的、自给自足的，它不容许自己的保护壳被刺穿——一味自以为是地想假装事情如我们喜欢的那样，而不是它们真正的样子。
　　负面消极的这种次要评论性智慧非常谨慎、怯懦，同时又轻率且情绪化，它不喜欢被认定与基本消极的能量、智识相同。因此，让我们不要再为自己辩护，试着向自己证明我们究竟有多好。
　　“消极”所具有的基本诚实与单纯，可以在社区与个人的关系中发挥其创造性。基本的消极是非常开朗、聪敏及准确的，如果就当它是基本消极，而不另替它加上概念化的外衣，即可看出其智慧的本质。“消极”产生大量的能量，很显然地那能量会变成智慧；只要我们任由能量顺乎自然，任其保护原本的性质，则它们是活的而不是被概念化的——它们可增益我们的日常生活。
　　概念化的消极——负面的消极——必须初切除，它应该被就地处决，只消根本智——般若波罗蜜多（Prajnaparamita）——干净俐落的一击。般若（prajna）之为用就在于此：当智慧变成知性的思考，或以某种信念为基础时，立即将之斩除！信念会不断被其他信念与教条加强，诸如来自禅学的、道德的、实用的与商业的各方面。那种智慧应该“毫不慈悲地”立即将之置于死地——这即所谓“慈悲而非愚悲”。这种知性的能量，我们应该立即一枪将之射杀、粉碎、消灭于无形——那基本智的一击是直接的慈悲。如此的作为并不能经由理性的思考或寻求自我辩护之道而产生，那纯属般若智与对情况之质地的感觉所获致的结论。
　　举例来说，如果你走在雪地或冰上，你一脚踩下去就会觉出它的质地如何，你可以感觉鞋子是否打滑，那就是我们所谈的对质地的感觉、质地的丰富性。如果那是负面的消极，可以用特别的方法将之压碎或谋杀；这种能力来自基本消极本身，而不是什么特殊的暗杀技巧或本事。有时要富哲学味，有时要温柔，有时也须毫不慈悲、无情地对付那些无谓的状况。
　　“无谓”（frivolousness）是指我们为了不去看某一情况中真正发生的事，而让自己忙着做的那些额外、不必要的心、身动作。只要“无谓”的情绪状况与概念油然而生，我们就该以直接的一击将之彻底扑灭，意即真接辨明有何不善或无益——此即所谓“文殊菩萨的慧剑”，一剑即可斩断二元性概念的根。一个人在这种情形下，必须真正“不慈悲”与不合逻辑，其真正目的只在于粉碎看似合理的“无谓”——不愿看事物真正的样貌。“无谓”没有机会真正感受到全面，因为它正穷于应付你的投射对你自己所造成的反弹。真正的自发性可以感知情况的质地，因为它较少涉及自我意识——那种在任何情况下都先图自保的想法。
　　很明显地，当你真正打压“无谓”的时候，你会感到痛苦，因为有某种吸引力驱使我们去做那些“无谓”的事。藉着打压将你完全拉开，你开始觉得不再有东西可以攀附，那令你感到彷徨、痛苦。当你毁掉一切之后，你要怎么办？此后你不能再活在英雄主义里、活在已有所成就里，你只能随着由这次摧毁所释放的能量连续过程自在地起舞。
　　在佛教的密续传统中，有关于四种事业或四业瑜伽（four actions or karma-yogas）的描述。第一种事业是对不良情境所行的“息”（pacifying）业，息是轻柔地试着一探究竟；然后，你对那情况愈来愈深刻地感受，但并非只表面化的止息，而是全然整体地去感受。之后，你全面地扩展自己迷人、高贵、丰富的特质，这即是“增”（enriching）——第二种事业。如果还不能奏效，就得用上第三事业“怀”（magnetizing），你将此情况的各个元素聚集在一起。透过息、增，你对它们有充分的了解，你将它们怀聚起来。若不能成功，就要诉诸“诛”（destroying）或诛除之法——第四种事业。
　　这四种事业与处理“消极”以及所谓的问题极有关系。先息，后增，再怀；如果不能收效，最后只有用全部加以摧毁的诛。这最后的事业，只有当负面消极使用强烈的假逻辑、假哲学态度或概念化时，方有必要用上。诸如当某一观念导致一连串其他的观念，像一层层的洋葱那样；或当某人使用逻辑或其他方法为自己辩护，致令情况变得非常的沉重、非常坚硬时，第四种事业才是必要的。我们知道有这种沉重发生，但同时我们又愚弄自己，感觉自己喜欢这种逻辑的沉重，感觉自己须有这些事做。一旦我们开始玩这种把戏，那就无可救药了。“去掉！”——密续中说，如果你在必要时下不了手，那是犯了慈悲戒——矢志摧毁“无谓”的誓约。因此，修行之道并不一定只是尽力而为善而不冒犯任何人，意思不是说如果有人挡住我们的路，我们应该对他们客气并说“请”、“谢谢”——那样没有用，不是要那样做。假如突然有人来挡路，我们应该立刻推开他们，因为他们的捣乱很无聊。佛法之道完全不是一条善良、理性、被动与“慈悲”的路，而是一条不该盲目走上的路。如果有人这样做——走开！应该以赶走他们来唤醒他们。
　　当修行到达高深的程度时，我们能够经历负面的消极而将之转化为原本的消极，如此我们则可拥有一强大的负面力量，那是纯净、无自觉的；亦即一旦将负面的消极完全摧毁，动过了不施麻药的手术之后，我们可以为能量的缘故而重新请回消极。不过，这做起来可能相当不易。
　　如果消极的纯能涉入任何形式的立场，那么它就属于次级的、负面消极的逻辑能了；这是因为我们沈迷于重温基本消极，沈迷于再造基本消极的舒适及有事可做，因此，我们不应再重拾旧业，而应将之一律扫除。然后，此破坏旧习性之能，即变成由逻辑转化而成的狂慧（crazy wisdom）——概念性观念之松脱：那是说不再有概念性观念的束缚，只有能量自在地奔驰。原本有概念存在，但它们随之全被斩除，因此你不再将明与暗视为明与暗，那已变为非二元对立的状态。
　　自此消极完全成为食物、纯力。你不再理会消极是好、是坏，它形同生命的能源，你不断取用来自于它的活力，那使你在生命中无往不利，永不会被真正击败。狂慧是无敌的，假如有人攻击或有人赞美，狂慧对二者同等待遇——对狂慧而言，赞美与责怪一无分别，因为总有些能量产生……，这实在是令人震骇的想法。