创巴仁波切著：自由的迷思（2）

狂慧可以变成恶魔，不过它并没有。那些害怕狂慧的人会将自己毁灭，他们施之于狂慧的破坏力反弹回自身，因为狂慧根本没有好、坏或破坏、建设的观念。狂慧在无法沟通、没有须处理的状况时，不可能存在：有东西该破坏，它去破坏；有什么须要照顾，它去照顾。仇恨自毁而开放敞开它自己，端视情况而定。有人可能纵破坏中学习，也有人纵建设中学习，那就是忿怒尊与寂静尊——玛哈嘎拉与菩萨——所象征者。
　　玛哈嘎拉（见页一Ｏ四所附之唐卡图像）之四臂代表四种业，图像之整体结构是以能量及不含愚悲的圆满慈悲为基础。在这张特别的唐卡中，左臂代表息，手中拿着的颅器满天禅醉人的甘露，那是息业的方便甘露。另只手握着象征增业的钺刀——延伸你对他人的影响力，感觉大地的质地与丰富——钺刀也被视为神祇的权杖。右边第三臂所执的宝剑是聚集能量的利器，宝剑不须击，在舞动之间即可汇聚能量。第四臂执三叉（左卓右戈）——象征诛业，你不必出手三次，三叉（左卓右戈）的一击即造成三处伤口，将无明、贪爱与嗔恚同时彻底消灭。
　　玛哈嘎拉安坐于群魔的尸体之上，那代表“自我”的瘫痪；这非常有趣，并且可以连结前面讨论过的内容。你不能冲动地涉入任何情况，你必须等情况临至面前，然后仔细看着，好好咀嚼，慢慢消化，坐在它上面。卤莽的行动是不健康、冲动且轻率的，那并不是自发性的。
　　自发（spontaneity）是如实地认识情况。你要知道，自发不同于轻率（frivolousness），二者之间有很细的一道界线。当你有想做某件事的冲动时，不该即刻去做，应该先研究那冲动；假如你研究它，就不会轻率动作，而真正地将它看清楚、品尝它，不带一点轻率。轻率是凭直觉反应，如同抛出一件东西，当它反弹回来时你反应；自发则是你抛一件东西出去，盯住它，当它反弹回来时，你知道如何处理那分能量。轻率包含过多的焦虑，一旦你情绪激动，行动中就会带有过多的焦虑；而当你是自发的，则不会过于焦虑而能对情况如实加以处理——不是但凭直觉反应，而是设法了解反应的性质与结构——你体会情况的质地而不会冲动地采取行动。
　　玛哈嘎拉周身火焰环绕，那代表无穷尽的、不含仇恨的忿怒之能，亦即慈悲之能；头戴的骷髗冠，象征消极或未被破坏、抛弃或谴责为“坏”的情绪——玛哈嘎拉反将它们用做装饰与头冠。
　　五、动中的禅修
　　工作
　　当你以不寻常的慧见看待寻常的境况，就如同在垃圾堆中挖到珍宝。如果工作变成精神修持的一部分，每日例常的问题就不再是问题，反而成为你灵感的泉源；你不会以为任何东西微不足道，也不会视何物特别神圣——所有生活中的物质与材料都是尽其所用而已。
　　不过，工作也可以是一种逃避创造的方式：要么你发狂地工作，将空间全部填满，使自发无从产生；要么你偷懒，将工作当作反叛的对象——这都显示了对创造的恐惧，你不肯让创造的过程自然地发展；反之，你按照自己接下来的偏见行事，害怕让自己的心享有空间。当一个人感到沮丧、害怕或担心事情出差错的时候，他马上开始擦桌抹椅或是到花园中除草，试图让自己分心——他不愿意面对心底的问题，所以找某种一时的消遣；他害怕空间、害怕任何空着的角落，只要有一面空墙，他就再挂上一幅画或壁饰，墙上挂得越满，他越感觉舒服。
　　真正的工作是依实际需要而做，直接与大地关联。你可能正在庭院或屋子里工作、洗碗筷或做任何需要专注的工作，如果你感觉不出自己与大地的关系，情况就会变得一团糟；如果你不觉得每一步、每一情境都反映着你的心态，因此都具有精神意义，那么你的生活模式将充满难题，开始奇怪这些难题来自何处——它们似乎是突然冒出来的，因为你从不肯留意生活的精微之处。不过，你骗不了人，你不能假装优雅地斟一杯茶，你办不到——你必须真正地体会，体会到大地以及你与它的关系。
　　日本的茶道，是一个与大地有接触行动的一个好例证。一开始，茶碗、茶巾、刷子、茶叶与开水一样样被郑重其事地取来；奉茶之后，客人怀着中规中矩行事的心情，郑重其事地饮茶。仪式还包括如何清洗茶碗、如何收起茶具以及如何适当地结束——最后的收拾与开始同样重要。
　　只要你不将工作当成一种逃避、一种忽视问题基本存在的方法，工作是极端重要的；如果你对精神修持有兴趣，则更是如此。工作是最微妙的培养纪律的方式之一，你不能看轻在工厂中工作或从事制造业的人，因为你可以从这种人身上学到许多东西。我想我们许多对于工作态度的问题都来自于分析头脑的假高尚，不愿从事任何劳力的工作，只想做使用脑力的工作。
　　这是个修行方面的问题。一般对于精神修为感兴趣者多强调心智的重要，认为那才是我们矢志要学的神秘且高深的东西。然而，怪就怪在深奥、形而上的东西偏偏可以在工厂里找到，也许那并不能使你一看到它就充满狂喜，或许也不及书中所述的修行经验那般奇妙，不过实相确可在那里找到，从应付日常问题当中发现。如果能以简单、平实的方式来看问题，那么我们的工作态度将更平衡，事务也得以妥当处理。我们若能将自己简化到这种程度，就更能清晰地透视心的扭曲面，思考的整个模式、内部进行的各种把戏也变得不那么复杂了，反成为一种在各种情境中非常实用的思想方式。
　　在工作中的觉知非常重要。那种觉知可以与静坐时的觉知是同一类的——经验到空间之开阔的那一跃，这端赖我们对于大地与虚空合为一体的感觉。除非你感知到虚空，否则无法感知到大地；你对虚空感觉越多，对大地也感觉越多——感觉到你与物体间的空间，是觉知、开放、平和与轻快的自然产物。练习的方法是：既不要专注于事务上，也不要同时意识到自己与自己的工作，但是应该在工作时对这种开放性保有概括的知觉。然后开始感到有更大的空间可以做事、有更大的空间任你挥洒，那是认知到有一个连续的禅定状态的开放性存在，但你毋须试着去抓牢或刻意使之产生，只需以刹那的观照见识到开放性的广大能量即可；见识了之后，要几乎特意地忽视它的存在而继续工作。那开放性将持续工作。那开放性持续下去，而你开始对工作的对象产生真正的感觉。
　　我们现在所讨论的觉知并不是像一件心事似的时刻要记挂着的问题，而是与觉知合而为一、与开放空间合而为一的情形——这也表示要与你实际处理的事件合而为一的意思。如此，则禅修变得很容易，那不是将自己分成数块、分成各种程度的觉知、分成观察者与行事者，你与外在事物及它们的美开始产生诚挚的关系。
　　爱
　　宇宙之间尚有大批能量没有被集中起来，那完全不是自我的能量；这能量使现象自由变幻、宇宙互相贯穿融通。它具有两种特性：如火的炽热以及依特定形式流动的倾向，正如火会冒出火星，而火星由空气引导一般。不论你是否透过“自我”的滤镜看到它，这能量都持续不断，它是无法被毁灭或中断的，犹如永远在燃烧的太阳，它不容任何质疑与干预将一切导入其中。
　　然而，这分热力透过“自我”的滤镜之后却变得停滞不前了，因为我们忽视基本的立场，拒绝看这能量所源自的广大的空间，因此能量在搁着贪爱的空间里不复自在流畅；相反地，它被固化、窄化了，受“自我”指挥中心之驱策，供其攫取贪爱之物——被役使的能量扩张出去将物品攫取回来，然后再接受新的程式设计。我们伸张触角，企图巩固自己的关系，这种对于情况的攀援使得沟通过程流于表面化。我们只接触到对方的表面就无法动弹，永远不能获得整体的领会；我们被攀援欺蒙，而那被热爱的对象非但不能沐浴于自由热情的强烈暧流之中，反而被偏执热情那令人窒息的热，逼得透不过气来。
　　自由热情用不着放热器的势力辐射，它是一种流体，它自在流动，使各处弥漫着温暖；它没有任何破坏性，因为它是一种平衡状态的存在，并具有高度智慧。自我意识会阻碍这种聪慧、平衡的存在状态，藉着敞开将自我意识的执著抛弃，我们才能透视事物之整体，而不仅止于看见事物的外表。我们不仅欣赏感官的特质，也看到那纯金般的完整素质；我们不会为其外表而倾倒，反而在看见外表的同时也看穿它的内涵，因此，我们直抵情况的核心。假如这是两个人的会晤，那关系将是很具启发性的，因为我们不单看那人的外貌与举止，我们也将他里里外外看个透彻。
　　这种全盘看透的方式，可能产生一个问题：假如你看透某人，但那人并不愿意被你看透，因而被你吓跑了。你怎么办？你已经做过完全彻底的沟通，如果对方吓得跑开，那即是他对你的沟通方式，你不须再追究下去；如果你不肯罢休地追着，你迟早会成为他眼中的恶魔。你看穿他的身体，看到美味的肥脂与鲜肉，你想大快朵颐，所以对他来说，你无异于吸血鬼，因此，你越穷追不舍越不会成功。或许你透着欲望看得太锐利，也或许你过分咄咄逼人——生了一对可以看穿激情与智慧的漂亮锐眼，你滥用自己的天赋，拿它来卖弄。对于具有特殊能力或天赋异稟的人，他们很自然地会滥用这种特质，想要穿透每个角落地误用；这种做法显然缺少点什么——缺少幽默感。如果你对事情催逼太甚，那表示你尚未摸清楚整个区域，只体会到自己与它的关系；错误在于你无法面面俱到地将情况看清楚，以至错失幽默与讽刺的一面。
　　有时，对方的逃开是因为想跟你玩游戏，他们不想跟你扯上一个直接、诚实而严肃的关系，他们想玩耍一番。不过，如果他们有幽默感而你没有的话，你就变得恶形恶状了。这就如同跳莱利他舞（lalita）的道理，你与实相（reality）共舞，与明显的现象共舞——当你非常想要某物时，你不会自动地张眼伸手，反而只是默默欣赏；你不会凭冲动立即采取行动，却只静待对方的动作，这即是学习与情况共舞。你不必创造整个情况，只须观察它、与它配合，学着共舞。当然，这就不单是你个人的创作，而是共同的舞蹈，不会令任何一方觉得不自在，因为那是个共同的经验。
　　如果在一项关系中有基本的开放存在——忠实，真正的信任就会有自动产生，那是很自然的情况。因为沟通是如此真诚、美妙与畅快，你不会与其他人像这样地沟通，因此你们不由自主地相互吸引。不过，若有任何怀疑出现，如果你开始感到被某种抽象的可能性威胁时，虽然当时你们之间的沟通正美妙地进行着，你仍播下了偏执狂的种子，将沟通当做纯为“自我”之娱乐。
　　假如你播下怀疑的种子，那可能使你紧张、恐惧，害怕失去如此美好真诚的沟通；并且在某个阶段，你将开始迷惑这究竟是爱的沟通还是嗔恚的沟通。这种迷惑会带来距离上的损失，偏执狂于焉开始。一旦你丧失了正确的眼光——沟通过程中的正确距离——爱即变为仇恨。由于仇恨，犹如由于爱，很自然地你想与人有身体上的接触——你想杀死或伤害他们。在任何一种牵涉到“自我”的关系当中，无论是爱或其他的关系，永远存在着“化友为敌”的危险。只要有任何威胁或不安全的意念存在，一个爱的关系就可能反目成仇。
　　与人共事
　　互助的观念较我们所想像的更加微妙。通常我们在试着帮助别人的时候，常对别人苛求，将自己弄得令人厌恶。我们之所以若人厌，是因为受不了自己，想突然发作一番，让人知道我们的绝望无助，因此我们向外扩张，未获允许而侵犯他人的领域。我们将自己想成了不起的人物，却不管人家愿不愿接受；我们并不真的想显露自己的特点，却一心要控制周遭的一切。我们长驱直入他人的领域，无视于应遵守的规则——譬如告示牌上写着：“请勿践踏草地，禁止通行。”但是，看见这些告示牌徒使人更想挑衅、更加反叛，我们犹如战车冲过墙一般，闯入他人的地界，不但犯下侵犯他人领域之罪，同时也破坏了自己的领域——内向的侵犯，那真是损人不利己的作为。
　　多数人不喜欢落到这般境地，不愿意自己是讨人嫌的人物。反言之，一个人也毋须摆出一付酷面孔与优雅的仪态，举止得宜、礼貌又周到。真正的体谅不是外交手腕，不是笑脸迎人与礼貌的谈吐。真正的体谅需要许多精力与智慧、需要敞开自己的领域，而非直闯他人的地盘；也需要放弃玩吸引或排斥的游戏，不用电线或磁场围住我们的领域，然后才有一点点可能性，使我们可以对别人有用。至于帮助别人，尚嫌言之过早，这才瞥见真心助人的第一步，还需要花很多的时间将东西捡起来，放入口中，细细咀嚼、品味之后再咽下去。我们需要长时间才能将围篱拆除：第一步是学习爱自己，与自己为友，不再自我凌虐；第二步才是与别人沟通，建立起关系并逐渐可以帮助他们。那是需要长时间以及长程的耐心训练来达成的。
　　假如我们学会不惹人厌，然后向别人敞开自己的心胸，那我们就可以开始第三步骤——“无我”（selfless）的帮助。通常，我们帮助人都是企待有所回报，我们可能对孩子们说：“我希望你们快乐，因此我对你们竭尽心力。”但弦外之音却是：“我要你们快乐，是因为我想要你们取悦我，带给我快乐——因为我想要快乐。”而第三阶段之无我的帮助，是真正的慈悲，不断带给自己快乐而做事，只为事情需要做好。我们的反应是无我的，非自我中心的，那不是为他们或为我的问题——此即随缘布施。
　　我们无法就这样跑出去练习这种慈悲，首先，我们必须学习不做令人厌恶的人。如果可以与自己为友，如果愿意接受自己，不憎恨或想隐藏自己的某些部分，然后我们就能够开始对别人敞开：而当我们开始敞开且不必一直想保护自己的时候，那么或许就能开始真正帮助别人。
　　八正道。
　　生活当中似乎会出现许多多叉路，各种叉路使我们受到诱惑：“食物、气油与旅社，下一个出口。”当我们在高速公路上开车时，总有各式各样的广告看板、各种许诺招揽我们在下一个出口处右转。我们永远不肯就留在原地、就做我们自己，总是想去别处；我们永远可以在下个出口右转，即使明知自己只能留在公路上，别无选择。我们所在之处令我们难堪，所以喜欢听人说还有别处可去，如此，就不必感到羞愧：“我这里有面具，你就戴上好了。”然后就可以在那个出口开下公路去，假装不是自己，于是你“得救了”。你以为别人将你当成另一个人——戴着面具想假装成的那个人。
　　佛法不曾做任何许诺，它不断教导我们：就在我们所在之处做我们自己！它也教导我们循此原则如实地生活。那似乎就是我们在高速公路上的行车之道：不为各种叉路与出口分心。当路牌上写着：“西藏村，下一出口”；“日本村，下一出口”；“涅槃，下一出口”；“证悟，下一出口——速成班”：“狄斯奈乐园，下一出口。”假如你依着右转，也不会出什么差错，你将找到路牌上所说的地方。但是，去了狄斯奈乐园或是参加了涅槃节庆之后，你必须考虑如何回到车上、如何开车回家，这表示你仍须重上高速公路，你反正逃不过。我想这恐怕正是我们基本情况的写照——不断地陷入这种过程之中。
　　我很抱歉不能提供任何堂皇、美丽的诺言。智慧碰巧是家务事，佛陀如实地看见世界，那即是他的证悟。“佛陀” （Buddha）意为“觉醒”，清醒着，完全地清醒——那看来即是他留给我们的讯息。他向我们宣示一条觉醒的路，包括八项要点的路，他称之为“八正道”（the eightfold path）。
　　佛陀宣示的第一要点是“正见”（right view）。谬见（wrong view）是将事物概念化。某人朝我们走来，我们突然僵住——非但我们僵住自己，也将那来人行走的空间僵住。我们称穿过空间走来的那个人为“朋友”或敌人，因此那个人自然是经过固定观念的僵化情境而来——“这是那个”或“这不是那个”此即佛陀所谓的“谬见”；那是一个概念化的观点，而且它不完美，因为我们未能如实地看清那情况。从另一方面来说，也有可能不使那空间僵化：那个人可以走进我与他都以本来面目见经润滑过的情况。此一经润滑过的情况确有可能存在，并且可创造开放的空间。
　　当然，开放也可以当成一个哲学概念，但是哲学并不必然是固定的。我们也可不以润滑的想法来看待这一情况，不以任何固定的想法看它；换句话说，哲学的态度可以是只如实地照看情境。“那走过来的人不是位朋友，因此他也不是个敌人。他只是走向我的一个人，我根本不必预先论断他。”这就是所谓的“正见”。
　　八正道的第二项是“正思”（right intention，又作正思惟、正志、正欲）。一般的意向（intention）是按照我们方才所述的过程：将那人概念性地认定之后，接着你就准备攀附他或攻击他，有某种装置自动为那人预备下一张水床或一把长枪，那就是意向。意向是一思惟过程，将所思与行动连接——当你遭遇某一境况，你思考，而思考导致行动。当你时刻不忘境况与自身安全的关联时，意向如同被咬在两颚之间。关于苦或乐、扩展或撤退的情绪部分是其中的一颚，境况的沈重、实质部分是另一颚。境况使你不断咀嚼你的意向，像嚼软骨头——意向永远具有非邀请即攻击的性质。
　　但是佛陀教示我们的还有“正思”。要明白什么是正思，首先必须了解佛陀所说的“正”为何意。他完全不是指与错误相反的正确，他所谓的“正”，意思
　是“正是”，如实而行，但不涉及何为正确的概念。“正”是译自梵文的samyak，意思是“完全”。“完全”毋须相对的补助，毋须透过比较来支持，它是自足的；samyak的意思是直见生命的本相，不需要拐杖。酒吧里的客人说：“我要一杯纯酒。”就不是要掺苏打水或掺水的，只要喝纯的，那即是samyak——不稀释，不用调配，单单一杯纯饮料。佛陀了悟生命可以是强有力的、美味的、积极且创造性的，他了解你毋须掺东西进去调理。生命是一杯纯酒——热剌剌的快乐，热剌剌的痛苦，痛快淋漓，百分之百。
　　“正思”是无所偏颇的事论事，你不涉入生命可能是美或可能是痛苦的成见之中，也不对生命小心翼翼。根据佛陀的教示，生命是苦，生命是乐，此即生命的“正”性——就是这般准确与直接：单纯的生命不加任何掺杂，没有必要将生命情境消弱或增强。乐如其乐，苦如其苦——这即是佛陀所言意向的究竟性质。
　　八正道的第三项是“正语”（right speech）。梵文的“语”是 vac，意为“所言”、“字”或“语言”，代表完美的沟通，如同说“是如此”，而非“我认为如此”；说“火很烫”，而非“我认为火很烫”。火很烫自动地出口——直接的方式。此种沟通是真实的言语，梵文为satya，是“属实”之意。这时外面很黑，没有人不同意，没有人非要说“我觉得外面很黑”，或者“你一定得相信外面很黑”，你只须说：“外面很黑。”那是我们可用的最少而简单的字，却是真实的。
　　八正道的第四项是“正业”（right morality 或 right discipline）。假如无人强制纪律，也无人可施以纪律，则纪律根本无存在之必要。这导入对于“正业”——完全的纪律——之了解，它并非相对于自我而存在。一般的纪律只存在于相对决定的层面：假如有一棵树，就一定有枝干；然而如果没有树，也就没有枝干这种东西。同样地，如无“自我”，则“自我”的全部投射都没有必要了。“正业”即是那种放弃的过程，将我们带入完全的单纯。
　　我们都很熟悉业报类的戒律，那是为了自我改善的戒律。我们放弃各种东西为了使自己“更好”我们确信那样可让我们在有生之年有所作为。这种戒律只是不必要地使你的生活变得复杂，而不是试着予是简化，试着过如“仙”（rishi）般的生活。
　　rishi是一梵文字，是指一直过着如实生活的人。相当的藏文是trang-song,trang意思是直接，song是正直，那是指一个不将新的复杂因素引进自己的生活里，因此活得率真而正当的人——这是永久的戒律，究竟的戒律。我们应该简化生活，不去搞新奇名或找些新花样搅和在生活当中。
　　第五项是“正命”（right livelihood）。佛陀所谓之正命，即是靠工作挣钱——挣美金、英磅、法郎、披索。你需要钱买食物、付房租，这不是加诸于我们的残忍负担，而只是很自然的事。我们不必为了处理金钱感到难堪，也别去懊恼必须工作；你付出愈多，收获也愈多。赚钱过活，使你接触各种生活情境，丰富了你的人生。逃避工作通常与逃避生活的其他层面连在一起。
　　排斥美国社会的物质主义并且将自己抽离的人，是不愿面对自己的人；他们喜欢自我安慰地说自己是过着富哲学味的清高日子，而不承认是不愿意与真实世界打交道。我们不能期待神明的帮助，如果我们信奉的教导是期待赐福，那么我们就无法把握各种现实状况中的机会。佛陀相信因果，譬如你生朋友们的气，决定与他绝交，在与他大吵一架之后摔门走出房间，这时你的手指竟被门夹住了。很痛，不是吗？那就是因果。你明白这中间有某种警告，你忽略了业报不爽，这种事时刻都会发生——这是当我们违背正命时会遭遇的事。
　　第六项是“正勤”（right effort又作正精进）。梵文里的samyagvyayama,意思是活力、耐力、努力。这与菩萨的活力原则相同，你毋须努力不懈、时刻奋力向前，只要你在生活中保持清醒、开放，你与生活情境都可能充满创意、美丽、幽默且愉快的。这自然的开放即是正勤，相对于老式的刻苦勤奋。正勤是确切如实地看清当时的情况，愉悦地、扬着笑脸地全心参与。有些情况是我们虽然在场，但无意真正做任何承诺，而正勤必须是完全的参与。
　　要产生正勤，须停下散漫、幻想的闲话，给自己停顿的空间以便参与。通常会有人在我们背后小声地引诱我们：“静坐固然不错，不过去看场电影如何？静坐很好，不过约朋友们一起聚聚怎样？好不好？我们来看那本书好吗？也许我们该睡觉了？要不要去买件东西？要不要？要不要？要不要？……”散漫之念此起彼落，时时刻刻有各种建议——要精进还真难。或许那根本不是散念，有时是各种可能性的连续幻想：“我的敌人来了，我正在打他——我要开战。”或“我的朋友来了，我要拥抱他、欢迎他的到来，准备好好招待他。”这样的事，时刻不断。“我想吃羊排——不，是羊腿、牛排、柠檬冰淇淋。我可以和朋友一起到店里买冰淇淋回来，边吃边聊。我们可以去那家墨西哥馆子买外卖的塔可回来，然后一面沾着酱料吃，一面谈论哲学；如能就着烛光，再来点轻音乐，岂不美哉！”我们不断梦想各式各样的乐事，没机会停下来，没机会开始留出空间。是否留出空间、是否发奋努力，从某种意义上来说是要当机立断，要很准确，知道如休放下散漫、空幻的闲扯。正勤——那是很美妙的事。
　　下一项是“正念”（right mindfulness）。正念不单表示感知到而已，还得像是在创作一件艺术品。正念较较正勤有更宽广的空间。如果你正在喝一杯茶，你不只对这杯茶，也对整个环境一清二楚，因此你可以信赖正在做的事而不受任何威胁；你有挥洒的空间，因此形成了可以创造的境况——空间对你而言是开放的。
　　八正道的最后一项是“正定”（right samadhi），完全的吸收。“定”有如其本然的意思，也就是与一情境的空间相系，包含我们的生活情境与禅坐的情境。完全的吸收表示全然投入，彻底、圆满，非二元相对的方式。在禅坐时，方法与你合而为一；在生活中，则现象界也是你的一部分，因此当你禅坐时，不一定要像有别于禅坐的动作及禅坐的目的“有别的”一个人那样地在打坐。如果你与生活情境合而为一，则禅坐将是自动发生的事。
　　六、敞开之道
　　菩萨愿
　　在誓愿步菩萨道之前，应先行小乘之道。此道以弟子正式皈依佛、法、僧开始，亦即皈依传承诸上师、法教与佛弟子团体。我们向上师揭露自己的问题，接受佛法为解脱之道，谦逊地与众生分担我们的迷惑。我们象征性地离开家乡，舍下财产与朋友，放弃支持我们之“自我”的熟悉环境，承认“自我”对于控制世界与保障其本身安全的无能为力，放弃对于优越感与自保的攀附。皈依并不意谓依赖上师、团体或经典，其真义是放弃再继续寻找一个家，而选择做一个难民或做一个只有自己可依靠的孤客。一位上师、同道或佛学经典，或可告诉我们现在处于地图上的什么位置，该朝哪个方向走，但是旅程仍须我们自己走下去——基本上，没有人帮得上忙。如果我们寻求解除自己的寂寞，那将使我们分心离道；反之，我们必须学习与寂寞共处，直至寂寞变成只不过是“单独”罢了。
　　小乘强调的认清自己的迷惑，而在大乘的义理中，我们认识自己是佛、是觉者，并且行为要如觉者之行——虽然各种疑惑与问题均可能发生。依经典中所述，发菩萨愿与行菩萨道是证悟菩提或“根本智”（basic intelli-gence）之行。证悟涉及更清晰地看到自身的迷惑，我们几乎无法面对看见自己隐藏的希望与恐惧、自己的轻浮与偏执时的那番困窘——那真是洋洋大观，令人不忍卒睹，不过却也是一场内容丰富的展示。基本的观念是：假如我们想和太阳打交道，也必须与遮住太阳的乌云打交道，因此，菩萨积极对待太阳及遮盖太阳的云；但在开始时，蔽日的乌云更为显著。当我们试着解开自己的纠缠时，我们首先经验的即是纠缠本身。
　　通往觉醒之路的起点——踏脚石，是加入佛陀家庭——许下菩萨誓愿。按照传统的方式，发菩萨愿要在上师、佛像、佛经前行之，以象征传承及诸佛俱在。弟子誓言自今日始直至究竟证悟，愿奉献自己，为利益众生，放弃独求解脱之心；实际上，如果不舍弃求“我”之解脱这一想法，是不可能达到证悟的。只要证悟戏码中有一位具某些特性的主脚——我，成就正觉便成为缘木求鱼，因为证悟不是某个人的计画，那是个艰巨但无人推动的计画，没有人在监督或欣赏它的进展。我们不能把自己从龌龊的旧器皿倒入干净的新器皿，假如我们检查一下自己的旧器皿，会发现那根本不是实在的东西。这种对“无我”的认识只有透过禅修才能获得，在禅修中使我们由散念逐渐追溯到五蕴。当禅修成为处理日常生活的习惯后，行者即可发菩萨愿；那时，纪律已然是发自内在而非强制执行的，如同参与一项有趣的计画，我们自动自发地付出时间与努力，不需旁人督促与胁迫，我们发现自己凭直觉在做——认明佛性是要在直觉上、内在纪律上下工夫。
　　菩萨愿是承认迷惑与混乱——嗔恚、激情、沮丧、轻浮——是“道”的一部分。“道”如同一条壅塞的高速公路，道上有路障、车祸、施工与交通警察，相当可怕，不过那毕竟还是一条宽阔大道。“从今以后直至证悟，我愿接受自己及一切众生的迷惑与混乱。我愿分担我们共同的迷惑。”——没有人能玩唯我独尊的游戏。菩萨是非常谦逊的朝圣者，他在轮回的大地上默默挖掘埋藏着的珍宝。
　　英雄主义
　　菩萨道是一条英雄之路。在发展出菩萨道的国家中，如西藏、中国、日本、蒙古，人民皆是强健、苦干、纯朴的。大乘道的实践及反应这些民族的英雄气质——日本人的武士道传统，中国农夫的勤勉，西藏人与贫瘠、险恶土地的奋战；然而在美国，这种坚毅的英雄式修行方法却常被曲解为严格的军事化训练，如机器人般　的统治。原本的做法包含那种感觉自己昂然不屈、无所牵挂、千山我独行的愉悦豪情。当然，初发心菩萨对于自己大胆决定放弃个人追求证悟、投身于为一切众生求解脱、以慈悲善行为志业的作为，难免感到恐惧，有所迟疑。这种迟疑在佛经中被比喻为站在自家门口，一只脚踏在门外，一只脚踩在门里——那一刻考验你能否决断地跨出家门走到陌生的街上，或是决定退回自己熟悉的家；亦在考验你是否愿意为利益众生而奉献自己，还是宁愿沈溺于追求自我证悟之阿罗汉心态？
　　菩萨道的准备工作是身、心的合一：身为心之用，心为身之用。小乘的止（shamatha）、观（vipashyana）修习可使心准确、宁静、平顺——精确地存在，而不是在幻想、昏沉或胡思乱想。我们得以好好地泡杯茶、煎个蛋，合宜地奉茶侍饭，因为身、心是调和一致的。
　　然后，我们方可跃上菩萨道，迎向为利益众生——也包括自己——而奉献的快乐。菩萨与自己为友，也与他人为友，没有任何神秘的暗角令人起疑，也没有任何意外可能发生而破坏菩萨的智慧、尊严与英雄气概。这是第一行位，即菩萨修持的初地（first bhumi）（注：菩萨十地与对应的十波罗蜜多分别以藏、梵、英、中文列表于书末附录中）。
　　梵文的“bhumi”或藏文的“sa”，意思是“地”、“平面”、“地面”。你自处以及与他人相处的地方，没有困惑、混乱，只是显见的坚实土地；换句话说，那相当于基本的神智清明，根本的存在。由于菩萨明了他的身与心，以及如何对待并与二者相处，这种超然的安全感使整个过程成为“善巧方便”（skillful means）。那更像是处在无所恐惧的安全之中，不同于受到保障，或当心自己以确保一切无虞的安全感。那种根本的安全感来自你知道自己突破了某种障碍，你回想起自己的从前的神经兮兮、疑神疑鬼、步步为营，深恐自己丧失神智，而周遭似乎永远危机重重，如今你完全解脱了那些恐惧与猜疑，发现自己非但不必要求别人、不断攫取，反而可对别人有所施予；你首次感觉自己富足、神智健全，可以有所贡献，能够与其他众生一同工作，毋须一再向自己保证。需要保证表示心态上的匮乏，因为你在检视自己；“我行吗？我怎么办得到？”然而菩萨的富足之乐是根据自身的经验而非理论或幻想，那是直接的、打从根本上就如此；他从根本上感到富足，故能以布施为乐事。
　　因此，初地菩萨布施功德殊胜，他的布施不图回报，只是单纯的慷慨亲切。假如你以惯常的方式仁慈对人，那含有轻视低于你、较你不幸之人的意味——“我很富有，而你需要帮助，因为你比不上我。”菩萨的布施不一定是温和、抚慰的，反而很可能猛烈且严厉，因为他所给的是你需要的，不是那种表面上可以取悦你的东西。他根本不求任何回报，他可以做物质的布施，如食物、财富、衣物或住处；也可以是精神上的布施，例如给你精神食粮，恢复你的心理健康。根据经典上叙述，最殊胜的布施是对治另一个人的心，但是菩萨不会超出自己所理解的范围，他以学佛弟子自居而不当自己是位老师，他也不拿自己的施予引诱他的对象；他不但明白“我与他们”，的分际，也清楚施者与受者共享的空间——明察共享的空间是敏锐的般若智之运用。
　　初地的欢喜布施还伴随着般若（prajna）——超凡知识（transcendental knowledge）。这种知识是修“观”的结果，亦即你从小乘修行中获得的基本训练。到达初地布施最乐的境界，超凡知识自动随之而至。prajna常被译作“智慧”（wisdom），但是译作“超凡知识”较为贴切，而以智慧一词表示jnana——指密续阶段较prajna更高深的禅修境界。
　　在初地阶段，般若还包含突破、化解禅修与非禅修的界限。感觉到某人在那里、某人觉察到情况不再发生，这时菩萨可能仍继续禅坐，但他开始感到一切已无紧要，那只是他纪律性的活动。事实上，他起坐料理日常事务，对他的精神状态没有丝毫改变，他的布施行为持续不断；换句话说，初地菩萨已然具有那种敏锐——觉醒的心——所具的智力，此即他的布施之所以成为布施波罗蜜多的缘故——波罗蜜多（paramita）意思是“到彼岸”（又译作“度”）——布施使超越而达彼岸。你超度轮回之河、迷乱之河，由于业力不断的连锁反应，其间一波掀动另一波，正如电流中每一独立的火花都引发另一火花一样。
　　般若是超越、是切断连锁反应的业流。但是切断业之链的动作，其本身也可能引起某种连锁反应，因为你正在切，并且意识到“切断”这件事，那变得很微妙。在菩萨到达十地以前，一直无法完全摆脱业之枷锁，因为他意识到“切断”这一动作。般若是知识，意思是你仍然将法或知识当成身外之物，仍然有经验的认定，仍将切断当成是提供你讯息的事件——你从中学习的事件。菩萨必须经历十地方能切断那观察者、那获得知识者。初地的欢喜是庆祝躲开轮回但非超越轮回，因此菩萨仍时刻带有轮回的元素。
　　初地在经典中被描述已经喝下半杯茶，还剩下半杯的状态。你已经选好茶，烹了茶，尝过，开始喝了，但尚未喝完整杯——你卡在那里，虽然并非指你落入陷阱的意思，但仍有半杯茶要努力喝完，那尚需十阶段方能完成；然后才能洗净茶碗并将它放回原处。
　　大地的明智
　　第二地名为离垢地，以净戒波罗蜜多之德性、戒得偏胜。所谓净戒波罗蜜多的戒行清净圆满，是以与自己为友、珍爱自己为基础。你不再跟自己过不去，而自己的好伙伴、自己灵感的来源。你不需要控制自己以免受诱惑，或使息自己守法守纪，发觉诱惑对你的影响越来越少，而规条也越来越不必要，因为你自然地循规蹈矩。你不须设法使自己变清净，拼命训练自己清净，往身上抹清洁剂将自己洗净。第二地的无垢或清净，是当你认出你本有的清净时方得实现。
　　那如同在干净整齐的处所很自然地让人感觉舒坦自在一样，你不必硬要自己去适应，否则会变得僵硬并造成混乱。因此，菩萨的戒行是随顺自然的，笨拙的行动无异于缘木求鱼。菩萨以行善为乐，而非将行善视为职责；他没有自己该如何做以及别人应当怎样的教条，也不会因为别人不合他的模式而想要改造或转变任何人。如果我们决心依照自己的模型去改造他人，那我们是企图以这种改造来自我肯定，来解除我们的疑惑。菩萨并不要改变谁，他尊重别人的生活方式，使用他们的语言，由他们依照自己的本性转变，而不是让他们成为自己的翻版——不去改变别人须要强大的自律。菩萨会有强烈的冲动想告知人们事情应该如何，然而他非但不凭冲动行事，反而认为冲动是自己须努力改善的缺点，是自己缺少安全感的表现——他不再需要那种强化物。
　　所谓“积聚福德”之戒行，与对待实物的方式有关。由于菩萨在止、观修持上的素养，他不会在喝茶时将茶杯打翻；他拿起茶杯，喝了茶，再好好地将茶杯放回去，没有轻率卤莽。《入菩萨行》（Bodhi caryavatara,又作《入菩提行论》）中述及当菩萨决定坐在地上休息时，他不会在地面的沙土上胡乱涂鸦；他不须躁动地娱乐自己，他只是坐在那里，在地上乱画对他来说是多此一举。我希望你们不要太过认真，不是说你乱画就一定修不成菩萨，主要的意义在于：假如你对环境有一分尊重，你会维护环境，不会任意加以毁坏；正如摄影师珍惜他的相机、教授珍惜他的书籍一样，菩萨珍惜地球，不会轻举妄动，他有“老狗”或“坐着的牡牛”那种气概，只是稳重得体地坐在那里，额外的动作是无谓的。当然，他可以很活跃也可以很安详，但他不会意气用事；他的行动都是从容不迫而且理性的——从容不迫是指不凭一时之冲动行事。
　　菩萨之戒行是适当地对待地球、适当地对待自己的感官与心智，他不理会灵异现象或其他世界的事。忽视地球而去追逐灵异现象，就如同小孩子玩着在彩虹末端找黄金的游戏。我们用不着操心宇宙界、天神界、灵异能力、天使与魔鬼的事，否则，我们可能反而对自己所在的物理世界懵然无知，而这将导致疯狂。菩萨的明智可以由他如何直接对待地球测见出来。任何其他的事都是歧途。
　　忍辱
　　在我们讨论第三地之前，我愿特别指出：菩萨趣入证悟的十阶段应视作里程碑——地图上的参考点，而不是如生日、毕业等可资庆祝之事。在菩萨求道的历程中，没有颁发成就奖章这回事，每一阶段——甚至最终的证悟——都如同一棵树不同阶段的成长而已。初地是非常令人震撼的经验——突然爆发的喜悦，你发现自己可以是乐善好施的，是可以敞开的，但接下去的各地则较为平淡。每一地产生一尖锋，然后次一地逐渐浮现，你轻轻地跨越界限到达次一地的起点；探问自己所在之地次或排下各阶段进程是轻浮无意义的，那是一条非常缓慢、渐进的长路。
　　第三地的安忍（Patience）波罗蜜多，特别关系到菩萨之不汲汲于成佛而发愿救度众生的观念；安忍也表示放手一搏的英雄主义。与安忍相关的禅修是对治地盘观念：真正并没有哪一处该是你的或他人的地盘，每个人都是在无主的土地上。既然不为追逐个人利益而求证悟，你不需要地盘，因此，你的空间变成公园、公共场所——无主之地。无主之地是自由地区，不受任何政府、法律之管辖，你在那里可随心所欲，无人能向你提出任何要求，因此不在乎等待，可以忍耐；因为你没有责任在身，故不须受时间的约束——那并非指不必理会时间的意思，而是指不被责任驱迫着必须在时限内完成某事。
　　安忍不是指能够承受痛苦，任人恣意对你施虐的意思。菩萨会打倒虐待他的人以保卫自己——任何心智健全的人都会如此做。事实上，菩萨的反击只会更有力，因为他不会但凭冲动或轻率地出手。菩萨有惊人的力量，因为任何事都不会撼动他，他的行动镇静、审慎而坚持到底；他不感觉到受威胁，因为他与别人当中留有空间，但绝不掉以轻心；他勘察整个环境以找出需要对治的事物——在无人管辖之地，忍耐与适度的谨慎均属必要。因此，菩萨可以如猛虎般跃出来撕你、咬你、压碎你。传统的伦理或愚人的慈悲不能阻碍他的行动，他勇往直前，须要征服的他征服，须要摧毁的他的摧毁，而须要欢迎的他欢迎。
　　习惯上所认为的忍耐是非常和气地等待，不发脾气，压制你的急躁不安。假如我们在等候某人，我们吸烟、看书、来回踱步以保持冷静，当他们说：“对不起！我来迟了。”我们说：“没关系。我正自得其乐地看风景、跟陌生人闲聊。我们谈正经事吧，很高兴你来了。”虽然我们假装不在意时间，事实上却不由自由地生活在时钟的控制之下，因此我们藏起愤怒硬说没关系是一种伪善。而换了菩萨，他不受时间的强制约束，可以耐心地坐在那里，并不感觉是在“等”什么事发生。虽然菩萨的行事似乎缺少时间观念，但这不表示他做事缓慢缺乏效率。事实上，他非常有效率，因为他的行动是直接而坚忍的，任什么都不能使他转移目标或吓退他；他不像惯常般地抱怨，但他会指出组织上的缺失或工作人员的不力，他并非对他们个人有所抱怨，而是就事论事指出他们有待改进之处。这听起来应该是企业人士可采用的好策略，不过除非一个人决心奉行佛法的正道，否则很难有这般的安忍。
　　传统
　　第四地的精进波罗多是针对我们所面对的任何工作环境或素材——我们的心态，我们的传统、社会等——都以欢喜心全力以赴。那并非指因我们反对或赞成我们的传统或心态而有所袒护，而是因喜好而用心加以研究。我们对周遭不同的观点只肤浅地加以拒绝是不够的，我们单单说传统道德落伍，可以将它如过时服饰般抛弃，然后换上时麾、流行的道德，这未免是过分头脑简单的做法，许多年轻人对传统全盘排斥，不肯跟传统沾上一点边，他们在传统中看不出丝毫真理。“我不开心，烦死了，这都是因为他们——我的父母、老师、媒体、政客、精神科医师、资本家、牧师、电脑专家、科学家……。”我们指摘政府、学校、教堂、犹太会堂、医院，但这种姿态透露着某种迟疑：或许这些权力机构所说的以及其行事方式并非一无道理？“好吧，果真如此的话，我只挑选对我有意义的，其他一概拒绝。我要以自己的方式诠释传统。”我们要表示自己是好人——是小基督或小活佛，这种造作地自以为是某某人或属某种风格的作法，是另一种形式的精神唯物主义。我们热中于某种风格以及根据某种观念的自我辩解，是为我们的反叛罩上迷人的假象。
　　而在另一方面，菩萨将自己深深植根于所处社会的传统中，但却不觉得必须追随传统；他不惧怕跨出新的一步，但他之所以跨出传统是基于他对传统的深切了解——他要跨出新步伐的灵感来自于传统。首先我们必须踏入传统，完全地了解它，包括它的智慧与愚昧之处，以及为什么人们被传统的教条催眠；我们必须了解教条背后是否有什么智慧，然后才能神智清明地走出传统。
　　做一个好人的传统方式是抹去所有色彩、所有出奇之处。你伪装自己以融入社交风景之中，你变成白色，而白色的联想是纯洁、干净、温和、体面。然而，要做一位出类拔萃的好公民，必须在白色上另加点颜色；要改善社会，也需要一些颜色来与白色形成对比。
　　因此，菩萨不受限于白色、法律、习俗或传统的伦常，但他不会因为轻微的冒犯而当场置某人于死地，也不会因为对某位女士的激情而当街与她做爱。一般的做法是出于怕难为情，或觉得不得体而迟疑不决。“我不该那样做，那是不对的。”有一个小声的建议与对那建议的拒绝，这是一种压抑。“但愿我可以做，但社会与我的良知却不容许。”然而，也许还有别的因素令我们迟疑，也许是我们基本的明智阻止我们凭冲动行事。
　　明智存乎传统道德禁忌与极端冲动的放任之间，但这中间地带异常模糊。菩萨以游戏于迟疑与极端冲动之间为乐，那是精采好看的。自得其乐本身即是神智清明的做法，但乐趣在于张眼统览全局，而不是偏向某一观点。菩萨不支持以扬弃传统、出于挫折感地藐视一切来吸引世人的注意；他也不认同盲目的教条、胆怯的退宿，以及试图以僵硬的观念与规则将世界模式化的作风。菩萨喜好两极性，但不偏向任何极端；他将既有的当做讯息接纳，同时不断继续探索，两极化的矛盾反而启发他的灵感。要成为共产主义者，你必须有一反面的模型，那意思是你必须了解资本主义，因此资本主义成为你的灵感。
　　菩萨的灵感得自觉境心态与迷界心态间的战争，而迷界心态是觉境心态的灵感。我们不须改变自己、否定自己，应以现在的自己为灵感。因此精进——第四地，即是利用任何现成的资源——我们的偏执、清明，我们的文化、社会——欢喜地勤奋工作。我们不分宗派，也不自认高人一等，对现实满怀喜欢，且由此做起。
　　禅与般若
　　第五地的波罗蜜多是全面的觉知。这种禅定境界在印度传统中称为dhyana，在中国称为禅定（又作静虑），在日本谓之zen，意思都是指全然投入，无分中、边。假如有中心与边缘之分，那么，我们的心即非全然投入，因为我们必须同时注意着两端，故而两极化的意识一迳存在着。
　　禅定是没有观者的觉知。当我们论及觉知时，表面的意义上是指自我中心的观察，知道自己在做什么、知道自己该在哪里以及如何处理当时的状况——相当复杂的过程。我们必须时时追踪自己与自己所遭遇的状况，清楚自己如何处理状况，以及我们的行动对其产生的影响。一时之间要管这许多事使我们唯恐顾此失彼，因此我们必须格外警觉小心。在此种情形下，要保持全然觉知是非常困难且复杂的。
　　禅定的觉知简单许多。它的藏文字是samten：其中sam意为“觉知”，ten意为“使稳定”，因此，samten是“稳定的觉知”，是神智清明的觉知而非禅经兮兮的觉知，觉知到只须注意少数几件事，因为一切都已被简化成单一状况。如以单纯、开阔的眼光来看，菩萨的行为——各波罗蜜多、布施、安忍、精进、持戒等，皆可被视为不同的过程。如果这些过程在一非常开放的情况下发生，则布施与安忍等等之间没有冲突——它们可以结合起来相辅相成。
　　禅定的开阔或“全面的觉知”启发般若进一步的发展。般若是空间锐利、准确、尖刻的一面，像寒冬冷冽的空气：清、冷、干脆。直到第六地般若圆满之前，菩萨的行为仍反应圆通的态度，他尚无足够的清明与觉性可以将之看破。般若突破菩萨行为中的恭顺——异常的慈悲，温和老练，可以处理任何状况；菩萨如糖浆、蜂蜜一般性质——甜美、和善、温柔，同时狡猾。般若突破任何圆通的态度，任何善、恶或操纵的意识，任何固定的概念感。
　　在突破的过程中，般若持续发展，在下一阶段的第七地开始出现“善巧方便”，亦作方便度——对于方法的完美运用。在前数地之菩萨行——布施、忍辱等，是善巧的，但含有恭顺的因素——某种悦足感，感觉自己修行达成了功用，因此在前六地，有很微弱但基本的企望存在。当然，“彼与此”的意味不像未登菩萨地者那般深重与笨拙，然而菩萨的习气仍属精神唯物式的，他们非常温和却狡猾不易捉摸，因为他们既包含非二元性也包含了虚伪。在此阶段，情况可能颇为复杂，因为当你越趋完美，你的不完美就越微妙，因此方便度代表完全超越精神的唯物主义。善巧方便包含使用般若的突破之法，以及发展无分“我”“他”之感；换言之，你不再那么觉得是一旅程，不再那么觉得要参考或核对，你完全转向于更大尺度所发生的事。
　　方便度之圆满不在于克服了什么，而在于获得更多的信心——没有参考点的完全信心。充分之善巧表示毫无禁忌，我们不害怕存在、不害怕活下去，我们必须把自己当成勇士；如果我们能以勇士自居，则无坚不摧，因为勇士敢于面对一切，正如丛林中的猛虎。
　　趣入证悟
　　第八地的波罗蜜多藏文称monlam，梵文为pranidhana，字面的意思是“大愿”。monlam意为灵感，是对于未来可能发生之事的远见，并非指一般预测未来可能发生什么，这里的灵感或具洞察力的远见是指由现在所孕育的未来——现在对于未来的可能性；那是非常切合实际的，将现在视为踏脚石，它含有未来的潜力。
　　第八地的灵感是得自于如实地看待事物、看待自己。我们受到启发而行于宽阔、完善的大乘道上，以更广大的层面——宇宙的层面——与世间打交道。目前状况既包含过去，也包含未来。
　　比一阶段的菩萨自信无比，但却非出于自我中心的方式，他的参考点不是自己而是一切众生，因此对他而言无所谓“彼”、“此”；或许因他与一切众生无二无别，故而不再理会谁是谁、什么是什么。这并非出于盲信或迷惑，而是非常实际地——因为毫无意义要去画分地盘；未来的情况如彼，现在的情形如此——因为事情原本是这样。
　　第九地的波罗蜜多梵文称bala，藏文为top，意思是“力”。“力”度在此表示方便度的自信更为增进。方便度的自信是行至悬崖边缘，力度的自信是奋身一跃；那看似一极为大胆的决定，但是因为无参考点之故，可说是一异常的普通状况——去做就是了。就某方面看，这反而比造作地泡杯茶来得容易。
　　在菩萨道初期，认清自己的各种潜能与技巧、知道自己是一个全人，这令我们感到无比欣喜。其后的旅程不再是自觉的，但这种不自觉仍然是另一种自觉；我们仍在使用参考点——当然是以一种超然的方式，然而仍在证实自己的经验。直到经过第七地之后，我们才打破这层障碍而圆满了方便度。最后，我们不再需要参考点，我们根本毋须再有旅程，所行之道成为一个演变的过程，其间我们开展更大的能力——完全的能力，证悟的能力。这将我们带至第十地——法云地，智（藏文yeshe，梵文jnana）波罗蜜多增胜。
　　智慧是不认同教示、不认同道、不认同方法。菩萨不再认同道，因他已成为道，他即是道；他在自身上努力，踩着自己走，直到他同时变成了道、马车与车中的乘客。菩萨是见、力、方便、布施、知识、全面的觉知，那是无可言状的大力；而同时进至十地的菩萨又是无力的，因为他已完全依照佛陀的方式被程式设计完成——这听似矛盾，但克是如此。
　　有一则关于印度一位国王的故事：国王宫中的占卜师告诉他，七日之内将降下一场雨，喝了那雨水会使人疯狂。国王听完之后马上储下大量清水，因此，当令人疯狂的雨水降下之后，除了他之外，所有他的子民都疯了。过了不久，他发现无法与他的子民沟通，因为他们将疯狂世界当做真实，而在这个由大家共同的疯狂所创造出来的世界中，一切事情都进行得很顺利。最后，国王终于决定放弃他储存的清水，改喝致人疯狂的雨水。这虽是个表达证悟颇令人失望的方式，但也不失为非常有力的方式。当我们决定喝下令人疯狂的雨水之后，我们不再有参考点，因此从那个观点看，证悟即是全然的疯狂。但是国王与他的子民之存在是事实，因此他们必须一起使世事继续进行。使世界运用成为一种神智清明的显示，因为已经没有参考点须要奋力扫除了。菩萨道的整个过程有合乎逻辑之处，也有异常不合逻辑之处。]
　　七、虔敬
　　放下
　　虔敬心（devotion），最初常起于感到自己的不足。譬如开始对生活感到难以应付或感觉困惑，甚至觉得原本在黑暗中拥有的小小灯塔也将随时熄灭似的。所以在小乘阶段，虔敬可以说是因匮乏感而产生的。我们皈依佛、法、僧是因为身陷生活的困顿之中，无法营造一个舒适的窝，因而希望能改变这闭塞且痛苦的世界。
　　或许你会说，有人是因为较正面的激发而走向佛道的，譬如缘于做过的一个梦、看过的一个幻象、或某种洞察力而激发他们往更深处追寻。也许他们花钱坐飞机或者凭着魅力与勇气搭便车去印度，到那里去经历各种稀奇刺激的事；若有人中途在纽约受阻而耽搁，未能亲临现场，他可能以为那是一趟丰富的英雄之旅。然而，基本上这些人仍具有匮乏的心态。虽然最开始的激发使他们打开了心脑，但是他们仍不确知如何去亲近佛法；他们觉得佛法太珍贵、崇高、难以消化，以致怀疑自己能否学通这一门修心之学——他们越感觉自己的不足，就变得越虔敬。因此，基本上来说，这种虔敬是来自于对虔敬对象的敬重。你越觉得自己穷，上师就相对地显得越富；这贫富之差越来越扩大，你的虔敬也随之与日俱增，使你更心甘情愿地供养上师。
　　然而，你想要怎样回报呢？那才是问题所在。“我要从痛苦、从我的烦恼与困难中获救。我希望被救出来之后会变得很快乐。我希望感到光荣、神奇、美好且富创造力。我想变成像我的上师一样。我希望能将他的美德加进我的性格里，使我的自我更完美。我还想在我的系统里增加新的资讯，以使我更能掌握自己。”这听起来像是要做某种移植。“或许可以把大智者的心移植到我的胸腔里，或者可以把我的脑袋换一换。”在我们全心全意奉献出自己去供养上师之前，应先怀疑为何我们要这样做——我们究竟在指望什么？
　　你可能向一位善知识宣称自己对他完全信服：“我要献身佛法，我敬爱你，您的教导令我心悦诚服。我可以在哪里签名？画有虚线的地方可以让我签名吗？”善知识没有画虚线的表格让你签名，这令你觉得不舒服。“既然是一个组织，为什么没有地方让我签名？没有某种方式认证我的加入呢？他们有纪律、有道德、有哲学，却没有可以让我签名的地方。”“我们这个组织不在乎你姓甚名谁，你的承诺比签下你的名字重要得多。”你可能为没有任何形式的证件而感到困扰。“对不起，我们不需要你的姓名、住址和电话号码，你来修就行了。”
　　这是虔敬的起点——你信任这种既不用身分证，也不管信用与背景的情况，你纵身投入。何须管是谁投身进来呢？来者不需要姓名，也不需要证件，每一个人都会跳进这口大锅，但要怎样跳、何时跳，都不相干，反正是迟早的事。火一直在烧，水不断地沸腾，你被炖进了大锅菜里。虔敬的起点是剥去你的证件，将你褪色，除掉你的个人色彩；放下的目的就是要将每一个人都变成灰色——没有白，没有蓝，一色的灰。佛法要求把每一个人都扔进大锅里，你不能伸出头来说：“我是洋葱，我闻起来有洋葱味。”“下去，你只不过是一种蔬菜而已。”“我是一根胡萝卜，我的橘红色不是很好认吗？”“才不见得！你还是橘红色也只不过是因为你被煮得够久。”
　　这时，你会对自己说：“他是在警告我，要走上学佛之路必须慎重小心。不过，是不是该盘问他一下，否则我怎么知道他说的都是真的？”你的确无从知道，因为你没有保险可买。事实上，你大有理由可以怀疑我，因为你从未遇见过佛，只不过在别人写的书中读到关于佛曾说过的话而。假设佛真的证悟真理——当然，这假设本身就可被质疑——我们也无从得知他的教导是否一代代完整无误的传下来；这中间是否有人因为误解而加以扭曲，以致我们接收到的是细致但根本上错误的讯息——怎么知道我所听到是确实可信呢？或许我们是在浪费时间、是被误导，说不定我们根本受骗了。这些疑问统统没有答案，没有权威可以信任。追根究柢，我们唯有信任自己的基本智慧。
　　既然你至少在考虑相信我所说的话，我就继续向你建议几个原则，根据这些原则可以判断你与上师的关系是否真诚不虚。你的第一个念头可能是想找一位百分之百开悟的人做上师：他曾经过权威的认定，很出名，并且帮助过我们认识的某些人。这个想法的难处在于：我们很难了解开悟的人会具有何种特质，我们可能先入为主地认定他们该是什么样子，但这是否与事实相符呢？我们应该根据与这个人接触的经验来作选择，而不是看他是否符合我们对上师的预想，适当的传法需要亲密的友情与直接的接触。如果我们将上师视为高高在上、学识超群的人，是他大发慈悲才真正注意到我们，这样，传法即被阻塞了。这如同我们自觉是个卑微的可怜人，收到一只金杯子，受宠若惊之余，却不知该如何用它。这分重礼反而变成了负担，因为我们与上师之间的关系沈重且不自然。
　　上师与弟子间的真实友谊应是直接与完全的沟通，所谓“两心的交会”。上师敞开自己，你也敞开自己，你们二人相会在同一时空。要与上师成为知心的朋友，他必须对你一清二楚；你丝毫不加隐瞒——就是一切放下。譬如你动作笨拙，或与他握手时你的手很脏……，诸如此类的事你都不该在意——直以你的真面目呈现即是。“放下”，是将你“心理的全身照”摆在上师面前，照片上包括你全部的缺点与怪癖。与上师的坦诚相见并非为了让他觉得你很不错而给你点什么，目的是让他看见真正的你。这好比医生与病人的关系，你必须把所有的症状告诉医生，他才能心其所能地帮上大忙；如果你隐瞒病情，反而夸口自己多么健康、多么不需要照顾，这样你的病当然无从医好。因此虔敬的第一步，就是做你自己，并以真实的自己面对上师。
　　善知识
　　小乘行者所生的虔敬心，是因自身感到困惑，须找一位圣者的典范为依止——找一位透过严格修练与钻研而能看清楚世界的人。那如同你出入于幻觉中，希望找到一个人可以告诉你何者为真、何者为幻。在那种情况之下，你必须找一位像父母亲一般会教育孩子的人——但他是开明且能够与你沟通的那种父母。就如同为人父母的人一样，他看来与常人无异，但是历经成长的艰辛，他可以分担你的忧虑与一般性的物质需求。小乘行者将佛陀看做一个平常人——他也是某个人的儿子，由于本身非凡的毅力而达到证悟，但他仍具有人身，仍能与我们同样感受人类的共同经验。
　　相对于小乘之视上师如父母，大乘行者则视上师为善知识，梵文为kalyanamitra，直译是“精神上的朋友”或“德行的同伴”。德行在此是指天生的富足，好比一块施了粪肥的精神沃土。你有无穷的潜力，成熟了，嗅起来像熟透的蓝乳酪，数哩之外都闻得到味道。虔敬，是师、生双方对那分潜力的认知。学生像一个显然深具潜力的少年人，却不谙世事，他需要一位大师指点他该做什么，以及如何去发展他的才华；他因为缺乏经验而总是犯错，需要严密的督导。在大乘阶段，善知识的能力与洞察力似乎远超过你：他精通各种学问与技术，并且对一切状况都能应付裕如；他如同一位高明的医生，能够为你常犯的心病、你接二连三的错误，对症下药。
　　到了大乘阶段，你不再为确定自己的世界是否真实而感到非常烦恼了：“我终于找到了坚实的立足之地。我发现了‘实相’的意义。”我们开始放松，并且感觉很舒适。我们找到了可以吃的东西，但是要怎么吃呢？同时吃下所有的东西而不加挑拣吗？我们可能因为食物调配不合适而吃坏肚子。这时我们必须接受善知识的建议——他开始管我们的很多事。起初，他可能对我们客气又温和，不过什么事都休想瞒过他，每个角落都被盯住了，我们越想藏越被拆穿。那倒不一定是因为上师极端清醒，或是他能看透人的心，而是我们执意想说服他或隐瞒他，使自己的毛病愈趋透明——那遮盖物本身就是透明的。上师像一面明镜，使我们无所循形，我们因之气恼与不安。此时看起来，上师似乎非但没有帮助你，反而激怒你，甚至虐待你；然而，这种极度的开诚布公，正是真实的友谊。
　　这种友谊会有一种充满活力与挑战性的关系，而你的上师正如同你的情人。情人，一般指的是会挑起你的情欲、会与你做爱，并以这种关系结识你的人；另一种情人则是全面性地爱慕你，他不一定与你做爱，但他识得并且了解你的美、你的本领、你的魅力。至于善知识的情况，则是一个不单与你的美，也要与你的丑、恶沟通的情人；这类的沟通既危险又痛苦，我们不清楚该如何应付。
　　这样的一位善知识令你觉简直岂有此理，因为他一刻不停地管你的事——他管你怎样招呼人，怎样步入房地房间等等。你恨不得赶走他，他实在是太过分了。“当我虚弱得承受不起时，别跟我来这一套。”即使当你感觉精力充沛时看到他，你通常想让他看出你的力量，而那又是另一种受伤害的状况。总之，不论哪一种情形，你都企望得到回馈。他似乎无懈可击，而你备感威胁。他像一列漂亮的火车，在坚固的轨道上直直地朝你开过来——没办法挡住它；或者他像一把锋利的古剑，正刺向你。善知识的铁腕无情，令人既感激又异常恼火。他的作风极端强悍，但却又如此一致、如此正确，令人无从诘难——那即是虔敬。在对他的风格赞赏之余，却也感到震畏。它的确很美，但它压扁你，将你切成碎片。虔敬，在这种情形下是如此猛利，即使你宣称自己是个可怜的好人，甘愿永远礼拜上师，亲吻他的脚，都仍然得不到怜悯。哄骗的技俩在这里派不上用场，整件事是毫不讲情面的——善知识的真正功用就是要羞辱你。
　　伟大的战士
　　当你走上大乘之道，善知识就像是你的医生。你们的关系，一开始是充满同情的、友善的、可预料的，你每次去看他，他都坐在同一张椅子里，端给你的也总是同一种茶。善知识做任何事都做得无懈可击，替他做事的人，他也要求同样的水准；如果你做得不够精确，他会提出警告。或者，你可能碰到一位善知识，他会做出各种疯狂的事，但他的行事风格仍然是可预料的，你甚至可以想像他会因为你做事太符合预期而对你诘难。不论何者，你都害怕上师改变风格，害怕他真的变得不可预料。你希望维持这种顺畅、美妙又平和的沟通方式，这种情境令你感觉舒适且充满信心，你全心地投入且沈迷其中，仿佛在看一列行进中的火车，车轮在轨道上滚动着——啾！啾！永远在意料之中。你知道火车何时进站，何时又将离开——啾！啾！啾！永远不出你的预料。你希望善知识能够永远像这样对你亲切又高雅。
　　但是经过一段时间之后，这种关系会变成滞碍不前，因为过于宽纵必须予以斩除。你的善知识竟然坐在你原先的椅子里，改请你喝啤酒而不再喝茶了，你开始觉得困惑，好像有人抽走你脚下的地毯似地，以往那种规律的、一切皆在意料中的关系已不复存在，善知识这时一变而成狂慧上师（crazy wisdom guru）了。他的举止难以捉摸，宁静的气氛遭到破坏了，令人痛苦不堪。医生发了疯实在很可怕，我们不想去信任一个疯子医生，但是我们却必须信任他。自幼受父母养育、经医生照顾，如今我们已长大成人，应该坚强地面对世界了——我们必须学做一个战士。这阶段的虔敬，表现在你对善知识掷过来的飞镖都能一一承受下来。
　　你必须学着去相信战争艺术中奥秘与神奇的一面。战争，在金刚乘里并非被当做要争取胜利的战斗，而是被视为一种职业；而上师是具备战争与和平知识的模范战士，也是深谙世界之奥秘与神奇面的伟大战士，他了解世界如何运作、情热如何演变，以及情势会怎样地愚弄你。当你认清在这战争中，找寻自己的路是非常艰巨的时候，你就会对上师更加虔敬——你须向一位精通的战士学习。要求你具备应付情势的勇敢，对抗情势的斗志以及去相信生命之神秘的意愿。
　　上师具有开发你并同时毁灭你的惊人本领，因为他能够与真实的世界沟通，而真实世界又可正面或负面地传达给你，这即是某种奥秘，有人称之为魔术或奇迹。但我认为我们并不真正了解它的究竟，因为一般所谓的魔术，是指漫画书书里的梦想，像克拉·肯特把自己变成超人那样。但一位上师不会把你头下脚上地倒过来。或将你悬在半空中；他没有本事同时看到老年时的你及婴孩时的你；他也没有能力将你变成一条爬虫，在向他坦白罪状之后，再还你人身。人们当然很想有这种能力，因为那实在太棒了。“我希望把这家伙变成一只甲虫，那我就可以用脚踩它！”我们漫画书看得太多了。神秘能力只有透过对于正在发生的事、对实相超乎寻常的直接关系上表现出来；若不是心怀慈悲，根本什么也不会发生。我们如果存了要战胜什么的心，就不可能征服世界。我们必须体认与世界是一体的，否则我们与世界的关系是虚幻的、是建立在对上师的假虔敬上的。
　　与上师必须建立起直接的、个人的关系。也许你很敬爱他，以两千万元供养他，但那仍然是不够的，你必须把自我给他，把你的精髓、你的生命之液给他；给他你的皮毛、头发、指甲这类的东西是不够的，你必须奉献出自己真正的核心——那菁华的部分。即使给掉你所有的一切——你的车、你的衣服、你的产业、你的钱、你的隐形眼镜、你的假牙……，都还不够。把这些东西的所有人——你自己，给出来如何？你仍是不干不脆地有所保留。特别是金刚乘，上师要求你给出你自己——剥皮抽筋、掏心剔骨，仍嫌不够，还剩下什么没有拿出来？那才是最珍贵的礼物。
　　也许你因切下一根手指献给上师而感到很骄傲：“我切下自己的一只耳朵作为献礼。”或者“我切下自己的鼻子给他，以示忠诚。希望他接受，并把它当做是我认真看待整件事的表征。希望他会珍惜它，因为那对真是非同小可呀！”对于狂慧上师来说，这点牺牲简直微不足道。金刚乘式的放下是更痛苦、更具威力也更私密的，那是全面沟通的问题。如果你有任何保留，你们之间的关系就是虚假、不完全的，你与你的上师都会觉察出来。
　　承诺（Commitment）
　　那位狂慧上师具有无边法力：转变你的法力，启发你的法力以及抛弃毁灭你的法力。有此一说：要将上师当成火——你靠得太近会被灼伤，离得太远又取不到暖——你必须保持合理的距离。与上师过分接近，表示你希望他认清你的问题并加以重视，这似乎应是弟子拜师所协议的一部分；然而事实上不可能达成这种协议，因为你的上师不会在画虚线的地方签下他的名字。
　　我们通常将弟子对上师的虔敬想成一种很安全、愉快且和谐的关系——就像婚姻一样。不幸的是，在这种子虔敬的关系中，你对关系能否持续有更多的怀疑；你但愿能够暂时保密，以防万一不成功。关于上师以及他的教导仍有许多令你感觉神秘之处，远比你与你先生或太太之间神秘得多。你们夫妻了解彼此的背景与各自的习惯，你甚至开始怀疑会不会感到腻烦了；而对于上师的教导则绝无腻烦的问题，但你怀疑极有可能的失败与危险。一旦这种不信任产生，你会更加虔敬、更加盲信，而投注更多精力于未知之事上。虽然对事情不甚了解，你却毫无安全的顾虑，因为自己与善或上帝站在同一边的。你愿意去打击他的敌人——罪恶、魔鬼或无论什么，你感觉自己与善连在一起。“如果我够虔诚，上师就会接受我，并且帮助我解脱。”那是一个大问题。
　　问题在于我们没有了解：善的愤怒具有无比的威力。它随时会打击我们，可能只因任何小小的不诚实，这在我们而言或只是无心之论，然而就事论而论却严重得多。你可能将所得税法稍加扭曲，或是开车违规却逃过罚款，但是修行的问题却没有这么简单，那是一种更为细微、非常尖锐、非常直接而敏感的状况。当心被调到细微的状况时，所产生的结果也变得细微了。一般都以为将心调到细微时，我们就可以由它得到细微的快乐，而可以忽略细微的痛苦——要知道，快乐与痛苦的讯息是同样强而有力的。
　　我想要说的是：对上师的虔敬牵涉到非常严重的后果，你现在读这篇东西都可能有危险，因为你正在使自己放下，觉出自己愿意做某种奉献。如果你进而把自己当成是要修行的学生，那你不但与佛法的善沾上边，更是将自己埋入了佛法的土里。每一次合掌鞠躬，每一次上师赞许你的愿心，每一次在佛堂燃烛点香或在禅堂静坐，你的根就扎入更深；这如同种树一样，每浇一次水，都使它的根更伸入土中。通常大家都将虔敬视为无关紧要的事——你鞠个躬，得到你想要的东西；如果得不到，也没什么大不了。不是这样的，每个鞠躬都制造了一根本更强的脐带，随着你植入佛法里的根愈深，你必须偿还众生的债也积得愈多，那是极为严格的要求。如果认不清这一点，就好像在说：“我是为了帮房东的忙才签了租约搬进他的房子，我是想让他可以赚点钱。”但是你没认清这样做的后果：在租约到期之前，你必须一直付房租，这是众人皆知的普通常识。
　　即使你想退出这种关系，也不可能一笔勾销；你无法完全摆脱过去，你不可能像什么都没有发生一样拔腿就走。从某方面来说，那是一个可怕的陷阱，隐进去就休想全身而退，因此，你最好先认请自己究竟在做什么。
　　遍在的上师
　　纪律与虔敬是携手并进的，同时也是相辅相成的，我们可以将二者比喻成一只鸟的双翼。如果不是两者兼具，就无法与善知识、上师或战士连上关系；而没有善知识就不可能了悟佛法，没有佛法就无法开发基本的智慧，而没有基本的智慧就没有行动、没有证悟的旅程与创造的能量……。
　　精神探索的难题之一，就是我们常会以为只要自己多读书、多修习就可以自我帮助，不必与任何特殊传承有所关联；但是不去追随一位上师，没有一个虔敬的对象，我们就无法从精神的唯物主义中解放自己。
　　首先要发展我们的虔敬心，这是非常重要的，因为如此可使我们不被自我占有。虔敬是一个过程，它让你忘掉以前所学的知识；如果没有对上师的虔诚与信服，我们就无法解除所知障。当然我们也可以说，有时即使有上师，仍可能产生更深的精神唯物观念；但这关乎上师的素质及弟子的沟通，端赖师生间是否有适切的联系。有时一位修持高的善知识遇到上根器的弟子，二人却不相应，虽然就本质看来，二人相会应可激出火花。
　　我们谈到的任何一种虔敬的方式都各有其地位。我们无法一开始就使用金刚乘的方式，那无异于自寻死路，就如同一个婴儿要去模仿成年人一样。各种虔敬的方式并不只是发展的进阶，同时也是每一发展阶段的不同面向——某一刻你需要一位像父母亲一样的人，下一刻你生病了需要一位董生，再一刻你又可能需要像战士般的鼓舞。
　　无论如何，在开始时，我们必须使用小乘的虔敬方法，那实际上包含了大乘的慈悲与金刚乘的勇敢；但在外观的动作上看来，主要是小乘的。学佛之路的每一阶段都有一主要的修习课目。小乘式的虔敬表现在上师与弟子之间简单、人性化的关系上：上师不被当作是禅、圣人或天使，他是一位持戒严谨、学养丰富的人，我们能够认同他并与他沟通；他不是火星人假扮的地球人，他也是某人的儿子，在这个世界上历尽辛苦地长大，与佛法结缘，且在修持上卓有成就，我们可以与他接触而不会去幻想各种的神通。
　　小乘的方式很实在：你和另一人结上关系，而他恰巧是位成就者。大乘的方式则是此人成就如此高超，对日常生活的种种具有非比寻常的觉知，他随时随地保有的觉性使他了知一切，但他也发展了无比的慈悲去包容你的缺点。你要学佛对你的善知识来说可能是一大笑话，你的作为可能像个完全糊涂且莫名其妙的人，但是他却从未对你放弃希望，他接纳你，并忍受你惹出来的麻烦。他对你非常有耐心，你做错了事，他会教你如何改正，之后，你又因忘记或歪曲了他的指导而犯下了更多的错误。当你回到上师那里时，“算了，我们还是可以合作。现在再来试试这个计画！”而你又去试了。起初你很起劲，信心十足地去做，但是几天之后对整个事情厌烦了，你又找到其他引为乐的东西了。譬如你的上师可能要你精进坐禅，暂时不要读书，但是偏偏你得到一本书，你忍不住不去读它——那好像也是教法的一部分嘛！你回到善知识那里说：“我本来是照您教我的在做，可是偏偏我得了这本书，我忍不住不看。”善知识就说：“没关系，你从书里学到什么了吗？如果你有所获得就继续认真读下去，找出书中深刻的涵义。”你试着接下去读那本书，但不久又厌烦了。那恰是春光明媚的日子，花草、树木与大自然如此令人迷醉，你不禁把书搁在一边，出去踏青，去享受自然的美妙，与处身在大自然中的“禅定”境界。守纪律是非常困难的，而你不断地制造小岔路，却不自觉自己正步入歧途。问题并不在于你不服从上师，问题是你太认真，因为认真而去寻那些岔路。因此你的上师必须具有无穷的耐心，虽然看到你时而不守规矩，时而轻浮妄动，他仍然不厌其烦地教导你。
　　一位菩萨就像一只鱷鱼一样，一旦你掉进它嘴里，它便绝不松口。如果你想放弃学佛去过自由的日子，打算离开上师，他会说：“好极了，照你自己的意思，想离开就离开吧！”他同意你离去，等于是消除你想反叛的目标，使你非但不走开反而更加靠近。这形成一种颠倒的情势：由于上师对弟子的虔诚非常强烈，使得即便愚钝、本身问题很多的弟子的虔敬心也开始苏醒。上师以慈悲表示对弟子的虔诚，弟子则以纪律表达对上师的虔敬，慈悲与纪律因而开始产生了交集。
　　最后，我们来到金刚乘的虔敬方式，那时你已放弃了所有曾经令你着迷的事；你已经融入佛道，而现象界则变成了上师的一种表达，你也感到对现象界有一分虔敬。你终于认同上师的教法，并且时而扮演教法的代言人，甚至代替你的下意识发言。如果我们到达这一阶段，则生活中发生的每件事里都包含讯息、都包含教训——教法无所不在。这不是简单的机关把戏那种魔术，而是一种你真正可以称之为魔术的不可思议境界。这之间牵涉到困果的关系，你生命中发生的事，一件件都是教法的代言人，你再也无法脱离这位上师，而事实上你也不愿意离开他，因为你已经认同他、信服他了。此时，教法不再那么闭塞而不实际，它使你发现生活情境中犹如教法的魔术特质。
　　一般说来，虔敬被认为是发自内心，而非来自于头脑。但是密续中的虔敬则与心和头脑都有关系。譬如在《西藏度亡经》（The Tibetan Book of the Dead）里所使用的象征是：寂静尊出自你的心，忿怒尊出自你的脑。金刚乘的方法是理性的——心与脑并用，小乘与大乘佛法中的虔敬则是发自于内心。密续处理生活的方式就某方面来说是知性的，因为你开始观察事物背后的涵义，你开始看出令你猛醒的讯息；但是，那种理解力并非根据推想而得，那是用你不折不扣的整个心去感受到的。因此我们可以说，密续的方法是：对于无所不在的上师之教导，起初是用智力去理解，然后此智力转化为金刚智，同时开始激发心的直观。
　　这是理想的智慧与空性的结合，亦即眼与心的合一。日常事务都成为各自独立的法教，信任的观念派不上用场了。你可能会问：“谁在信任？”没人！信任本身即是信任，自具能量之坛城，不需要任何东西去维持，它自身即可维持。空间无边际也无中心，空间的任一角落皆是中心，也是边际——这即是无所不在的虔敬，虔敬者与受虔敬之对象已浑然不可分。
　　不过，我们切莫沈迷在这种刺激又神秘的语言之中，我们必须就从简单的开始做起：把我们的自我给出来，敞开它，展示它，将它做为对上师的献礼。我们如果做不到，就永远无法步上成佛之路。佛法虽存在，但仍须由行者亲身去认明、去体证。
　　八、密续
　　孤独
　　修行之路不是好玩的——最好别开始走上去。假如你一定要走，就必须走完全程；若你中途放弃，那未竟之业将令你永远无法释怀。正如铃木大拙博士在其著作《禅心，初修者之心》（Zen Mind,Begiumer's Mind）中所言：走上这条路如同上了无法下车的火车，你只有一路坐下去。大乘经典将菩萨之誓愿趣向佛道喻为植树，因此，步上佛道是使你涉入一不断成长的过程，那可能对你造成极大痛苦，因为你有时想脱身；你并非真正愿意完全投入，因为那太靠近你的心，而你不能信任自己的心，你的经验太尖锐、太赤裸、太明显，于是你想逃开，但你的逃避产生痛苦，反而激励你在佛道上继续前进，因此，你的退缩与痛苦也是佛道创造过程中的一部分。
　　佛道之连续性表现在根密续、道密续、果密续之观念上。根密续使你清楚自己的潜能——你具有佛性，否则你不会与佛法相应，而那也使你知道你的起点、迷惑与痛苦。你的痛苦是真理，其中蕴含着智慧。道密续在于培养富足慷慨的态度。迷惑与痛苦被视为灵感的泉源、一项丰富的资源。此外，你明了自己具有智慧与勇气，因此你能处于根本的孤独状态。你愿意在不施麻醉剂的情况下接受手术，不断被揭开、除去面具、翻个水落石出；你愿意做个孤独的人、离群索居的人，愿意放弃陪伴你的影子——你那一天二十四小时紧随不舍的评论者、观察者。
　　在西藏传统中，那观察者叫做金巴（dzinba），是“固定”或“支持”的意思。如果放弃那观察者，我们就丧失了生存之所依，丧失了继续下去的意义。我们放弃了有所依恃的指望，那才是迈向真正修行的一大步。你必须放弃发问者及答案，亦即散漫的心，那是告诉你做得好或不好的审查机制，“我是这个，我是那个。”“我做得如何？我这样静坐正确吗？我用功得法吗？我成就如何？”假如我们将这些一概放弃，那如何知道自己在修行上是否有进步？很可能除了超脱自欺、中止我们欲掌握精神状态的挣扎之外，根本没有所谓修行这回事。将之一概放弃就是，除此之外别无可修。那种情境异常荒凉，像是居于白雪覆盖的山巅，四周云雾围绕，日、月无情地照射着，下方是被咆哮的烈风撼动着的高耸松林，林下则是雷鸣般的飞瀑。如果我们是偶然前去拍照的观光客，或是要攀上顶峰的登山者，或许我们会很欣赏这种苍茫孤绝，但是绝对不想住在那种地方——不好玩、很恐怖、也很可怕。
　　然而与荒凉为友，欣赏它的美并非不可能的事。如密勒日巴等大圣者将荒凉比做他们的新娘，他们与荒凉、与根本的精神孤独结为夫妻；他们不需要肉体或精神上的娱乐，孤独就是他们的伴侣、他们的精神慰藉、他们的一部分。不论他们行至何处，总是形单影只；不论他们在做何事，都是孑然一身。他们无论与朋友交往或自己静坐，或大家一起举行仪典或修法，那种孤独永远存在。那种孤独是自由——基本的自由，它被描述为空性与智慧的结合，你在其中感到的孤独使你明了二元执着的不必要；那也被描述为空性与慈悲的结合，其间，孤独激发生活中的慈悲善行。此一发现透露了斩断不断制造自我导向情境的业报连锁反应之可能性，因为孤独或荒凉的空间不再能使你引以为乐，不再能喂养你。究竟的禁欲成为你本性的一部分，我们发现轮回中的各样物事如何养活、娱乐我们。一旦我们看破轮回的物事都是游戏，本身即已脱出二元的执着，那即是涅槃——届时，再追寻涅槃则是多此一举了。
　　因此，在踏上佛道之初，我们接受自己的基本性质——根密续；其后我们继续前进，那可能热也可能冷，也可能快乐或痛苦。在果密续的阶段——那超出我们曾讨论过的，我们发现自己的本性。从佛学的观点视之，修行之道的整个历程是一自然成长的有机过程：如实了解它的基础、了解路途的艰辛、了解其成果的生动多彩——整个过程是无尽的奇幻之旅，证悟之后也不停止，你会继续下去，无止境地传布佛行事业。
　　坛城
　　我们发现在大乘道或菩萨道上仍存在某种努力，不一定是强烈自我意识的努力，不过仍有某种自觉的观念：“我在修习这个，我在这件事上下工夫。”你确知怎么做，没有任何迟疑，行动很自然地发生，但是某种自我的坚实性质仍微弱地存在着。在那阶段，修行者空性禅修的体验已然很强，但仍有需要更直接地与宇宙相关联。此时，需要的是奋身一跃，而不是纪律的训练；是那种甘愿对现象界敞开自己的气度，而非研究用什么策略来对应现象界。策略已然不相干，对于能量的真正感觉才更重要。
　　我们必须超越自我的谋略——食、嗔、痴，而完全与那些能量合而为一。我们并非要将之除掉或加以破坏，而是去转化它们的基本性质，这即是金刚乘（vajrayana）采用的方法，又称为密续或瑜伽道（tantric or yogic path）。瑜伽（yoga）一词意为“结合”（union）——完全的认同，不但与禅修方法以及善巧、慈悲的沟通结合，也与宇宙间存在的能量相结合。
　　密续（tantra）的意思是“连续”。修行道上的连续发展以及生活经验的连续性变得越来越清晰，每一洞见都成为一项确证，我们所见之事物中固有的象征也变得自然地相关了，不再像是我们从未见过的外界的迷人或有趣的戏法——视觉的象征、呪语的声音象征、感觉与能量的心理象征都变得非常适切。发现这种看待经验的新方式并不会造成压力或太大的影响，那是个很自然的过程。与宇宙能量的完全结合、看清事物之间的关系与事物本然的鲜活，此即坛诚原理（the mandala principle）。
　　“坛城”（mandala）是一梵文字，意思是“社会”、“团体”、“协会”，意指每一事物都是以某物为中心。在密续中的坛城，每一物都围绕着无中心的虚空——没有监视或观看者在其中。因为没有监看的人，边际变得异常鲜活。坛城原理表示看出所有现象皆互相关联的体验，看出有一连续的循环将一个经验连接到下一个经验。现象的模式变得清晰分明，因为我们的观点不存偏颇；所有角落都显而易见，觉知是遍一切处的。
　　完全认同嗔、贪及痴的坛城原理，可经由修习父密续（father tantra）、母密续（mother tantra）及双运密续（union tantra）而证得。父密续与嗔或排斥有关，一个人可藉转化嗔怒而经历具有巨大能量，迷惑无法侵入而自动被排拒，那被称为“金刚之怒”，是能量展现其似钻石的一面。母密续与诱惑或魅力有关，那是由妙观察智（discriminating wisdom）所激发。宇宙或生命的每一部分都被发现蕴含着独特的美感，不排斥什么也不接受什么，只是你所见的一切都各具独特之性质。就因为既不排斥也不接受，物事的独特性质才更形凸显，也更容易与之关联。所以，妙观察智可以欣赏到生命每一层面之丰富，那激发与现象的共舞，这种魅力是贪的理智面。一般的贪，是我们只想抓住一个情境的某一精采部分，而忽略了精采部分所在的周遭；那如同我们想用钩子钓一条鱼，却完全无视于鱼所倘游的海洋一般。母密续之吸引力在于以妙观察智迎接每一情况，每一事物都精确如实地被看见，因此不会有矛盾，也不会引起消化不良。双运密续是将痴转化为遍一切处的空间，一般的痴是试图以忽视我们所在的环境来保持我们的个体性，但在双运密续里没有个体性的维护，那是对整体背景空间的知觉，与痴所造成之冻结空间正好相反。
　　要转化嗔、贪及痴，我们必须与能量直接地、完全地沟通，而不用任何谋略。一个对宇宙抱持完全开放态度的人，不必费力运用智慧甚至直觉来解决这些问题，宇宙的秩序对他而言是很明显的；他目之所见，对他即是说明。经中常作如是说：一切景象皆为身坛城（visual mandala），一切音声皆为呪坛城（mantra mandala），一切意念皆为心坛城（citta mandala），而意识的本质是虚空，看到这些坛城的人，他不见圣尊在奇怪呪语的回响中舞动，也不会见到虚空中浮现各种灵异的闪光——这些是幼稚园生所想像的天堂。如果我们真正看到颜色、形状，或听到呪语在空中回响，并且去注意它们，我们实际上是在肯定我们的自我。很可能会听厌、看厌，而迟早会嫌它们太多、太一成不变而恨不得逃开——一个人可能宁愿下地狱也不想继续在天堂待下去，因为地狱可能看来更刺激、更有意思。
　　在坛城的终极经验中，简单的色彩与形状皆是隐喻。当然，如果你看到非常鲜明的贪，你可以用各种火焰与装饰将它绘成图画。非常有趣的是，由印度的密教行者所创的图像学中的圣尊，均着古典印度贵族服饰——缠头巾，戴冠，佩珠宝，穿虹彩华服；而在中国，密教行者所描绘的圣尊则均着中国朝廷服饰——穿有马袖的锦缎长袍，留着八字胡，手执中式权杖。若有人问何者较正确，印度行者会说：“我们画的较正确，因为我们看到的是那样，我们想像的也是那样。”中国行者也会说同样的话。我们则可说他们画的都正确，也都不正确。
　　整体而论，要以象征、图案、颜色与形状来了解宇宙能量的活泼生动，对真正的密教行者而言并不是想像或幻觉，而是真真实实的。如同一个人聆听一首令他特别感动的乐曲时，他觉得几乎可以从中雕出塑像，几乎可以用手捏握、把玩——一般声音几乎变成了坚实的物体，几乎是一种颜色或一种形状。假如一个人能如实得见宇宙的能量，则形状、颜色与图案自会自动显示，象征因之产生，那即是大手印（mahamudra）的涵义——伟大的象征。整个世界即一象征，但并非以某一符号代表另外某种事物那样的象征，而是代表事物原本之生动特质的最精采部分。
　　大手印口授
　　帝洛巴于恒河畔口授那诺巴之大手印教法大译师马尔巴由梵文译成藏文
　　敬礼俱生本觉智！(2)
　　大手印无法言宣但对敬顺上师，具足苦行、坚忍与智慧的那诺巴，我幸运的弟子，且用心听我道来。
　　观世间法之体性，其无常犹如蜃楼与梦境。
　　蜃楼、梦境原本虚幻。
　　应即生起厌离心，舍弃尘世种种。
　　远离亲眷与仆从——贪、嗔之源，独往山林、僻野、岩洞中修行。
　　恒住于无修之境。(3)若成就无得，即成就大手印。(4)
　　轮回法烦琐狭窄，引生贪、嗔烦恼。
　　吾人所造一切皆虚幻不实；应求胜义实谛。
　　有心法不能见离心之义，有为法不能见无为之义。(5)欲证离心、无为之胜义，须断心意妄根，令自心本体裸露。
　　妄想分别之污水得恢复澄清。
　　不须阻止各种显现，但由之自然平息。
　　若离取舍分别，即在大手印中得解脱。
　　譬如大树枝叶繁茂，若断树根则枝叶尽枯萎。
　　如断心意根，诸种妄想分别亦将消褪。
　　千劫累积之黑暗，一支明矩顿驱除。
　　自心光明之一现，亦将扫尽业之不净障蔽。
　　非上智者不能深解此理，集中意念专注于呼吸，以诸方便法门勤修持，调伏自心使自然安住。
　　若你放眼广大虚空，中、边之定见不攻自破。
　　一切心识活动可止，你将安住于无念。（6）
　　了悟殊胜菩提心。（7）
　　水汽升空成云消失于天际。
　　不知云散之后何所之。
　　妄念如波生于心，以心观马波即平息。
　　譬如虚空无色亦无形，一成不变，不为黑白所染。
　　明净心亦无色无形，亦不被黑白抑善恶沾染。
　　譬如日光纯净灿烂之本质，千劫黑暗不能使暗淡。
　　心之明净本性，历劫轮回终不损减。
　　虽言虚空是空，虚空无可言诠。
　　或言心是光明，命名不足以证明其存在。
　　虚空全然无法定位，大手印之心亦无所住。
　　安住于本觉状态，（8）
　　所有系缚定可松解。
　　心性本与虚空同，一切莫不包含在心中。
　　让身离造作，真实自然。
　　停止闲言，让语成空谷回音。
　　让意离妄念，但看跃起的法。
　　身如中空之竹无实质，心与虚空体性同，非为意念而设。
　　任心自在，既不抓牢亦不任其游荡。
　　心无着求即大手印。
　　有此成就即臻无上觉境。
　　心之本质为光明，超越所缘之境。
　　悟无修之道方见佛道。（9）
　　达无所修境即证无上菩提。（10）
　　超越偏执是见王。（11）
　　心离散乱是修王。（12）
　　任运自然是行王。（13）
　　无求无惧即证果。
　　无生法界本无业习垢染。（14）
　　持心安住，无分修与不修。
　　当投射竭尽心法时，（15）
　　即解脱一切边见计执得无上见王。
　　无限深广得无上修王。
　　随顺自在得无上行王。
　　能无所住得无上果王。
　　行者心初如汹涌急流，中则若恒河之平缓，终则诸川汇聚，如子之投入母怀。
　　密续及般若波罗蜜多，种种经律与法藏，凡此各宗派之论义说理，皆不能见光明大手印。
　　无想，无求，自静，自灭自生，恰若水中之波。
　　唯欲念之升起障碍光明。
　　执着戒律反破真实三摩耶。（16）
　　若舍分别无所住，不远离究竟胜义，你即神圣之行者，照亮黑暗之明炬。
　　若离贪欲，不落边见，你将了悟一切法藏真实义。
　　依此精进修持久，终可脱轮回之牢狱。
　　诸不净业障，亦将烧尽。
　　对教法未能虔信之无知辈，亦将因你得免不断沈溺轮回海。
　　哀悯下界众生苦难当，欲离苦者须依止胜智上师。
　　得上师加持，心可获解脱。
　　若依业印将见乐空不二之智，（17）
　　善巧与智慧结合即得加持。
　　将之自顶降下升起坛城，导致各处并遍布周身。
　　若离贪欲空乐明方显现，（18）
　　得享长寿，不生华发，你将晶莹如满月。
　　光采焕发，力大无穷速证世俗悉地，应求胜义悉地。(19)愿此大手印心要口诀为幸运众生恒受持。
　　中英（或梵）词汇对照
　　（1）大手印口授（又称恒河大手印）——Mahamudra Upadesa
　　（2）俱生本觉智——Co-emergent Wisdom
　　（3）无修——non-meditation
　　（4）无得——non-attainment
　　（5）无为——non-action
　　（6）无念——non-thought
　　（7）菩提心，意谓证悟的心——bodhi-citta（梵文）
　　（8）本觉状态——primordial state
　　（9）佛道——path of Buddha
　　（10）无上菩提——supreme bodhi
　　（11）见王——king of views
　　（12）修王——king of meditation
　　（13）行王——king of actions
　　（14）无生法界，即本觉状态——unborn alaya(梵文）
　　（15）心法——dharma of mind
　　（16）三摩耶，密续之戒律——samaya（梵文）
　　（17）业印，密续之一种修法——karma mudra（梵文）
　　（18）空乐明，本觉智之异名——union of joy and emptiness
　　（19）悉地，成就；神通力——siddhis（梵文）