唤醒沉睡的佛（1）

　　作者：泰锡度仁波切

　　引　言

　　第一章 佛性

　　第二章 佛性

　　第三章 转世与业力

　　第四章 空性

　　第五章 密续的科学

　　第六章 转化

　　第七章 证悟

　　第八章 大手印

　　2、皈依

　　3、三乘佛法浅释

　　引　言

　　佛法看似非常浩翰而复杂，庞大到我们花几辈子的时间，好像也学不透一般。从某个角度来看，佛法确实如此——至少在我们达成证悟的终极目标之前是这样。不过，从另一个角度来看，佛法也可以非常简单，它轻易地将奥秘与复杂，融入普通常识的真实之中。事实上，佛法包含了如上的两个极端，而佛法之哲理与实修的基础，都奠定在一些清楚的原则之上。

　　一些核心思想，反覆出现，若对核心思想有所了解，则对于那些想研究佛法，想将佛法应用于他或她的生活中的人来说，或许是最重要的成就了。不论你学习的是哪个层次的佛法，若能掌握这些基本原则，则会形成稳固的磐石，它将成为日後无限地进步的基础。本书即尝试去厘清大乘佛法思想中，最常被开示及讨论到的一些主题。

　　一开始，我们以探讨“佛性”为首，因为它是值得我们去了解的一个最重要的概念，接下来，对于一个大乘佛法的行者而言，“菩提心”是很重要的，如何才能圆满的证悟佛性，以及我们修持菩提心等这些领域，都会涉及“转世与业力”这个议题。了知“空性”将带领我们进入“密续科学”的研习，而“大手印”又是密续之最高境界的一个实例。大手印乃是透过种种密绩科学的修持而证得，是“转化”了所有的陷溺，而获致的“证悟”。

　　当转化的历程不断向前推进，开悟就可能在任何时间。任何地点发生。开悟本身是多方面的，它引导我们走向最高的证悟，那是超越主体与客体，相对与绝对——所有轮回（娑婆）的化现。生命中的每一刻，及生与死之间、眠与醒之间的中介状态，都是我们获致开悟的法门媒介。每个错误及每个成功，都带引我们渐渐地到达究竟的目标，当然，学佛与习佛的最终目的，就是要达到完全净化的状态，如佛一般的圆满“证悟”。

　　第一章 佛性

　　释尊法教的基础，是指众生皆具有佛性。正因为众生皆具佛性，所以佛陀才会开示了这许多的法教。每个众生部有向上的潜能，最终到达开悟的境界。因为有佛性，所以我们能清净及克服种种的染污，佛性才是我们真正的清净。开悟的本质。怫陀不仅与我们分享他的洞察——众生皆具佛性，并且还教导众生，如何唤醒这本自俱足的无限潜能，令众生能全然了悟其本具的佛性，使他们自己亦能证悟佛果。有一点很重要，我们必须了解的是，佛性并不是我们无中生有，依想像创造出来的东西，佛性是早已存在于每个众生之内的东西，佛陀的渐次教导，就是依众生根器的不同，因材施教以唤醒各个众生早已具备的佛性。虽然，在究竟的真理上，我们每个人都具有怫性；但是，在相对真理中，在我们所谓的这个相对的世界里，众生相却有种种的不同。因此，怫陀以不同的方式来教导不同类型的众生，後来，佛陀的法教被分为四个主要的类别：《律部》《阿昆达磨部》《经部》《密犊）。各类别的著重点不同，怛它们都统整了所有的法教。《律部》主要是讨论戒律，提出一些道德的标准；《阿昆达磨部》主要与科学相关，详细讨论了宇宙如何形成，和宇宙运作的法则；《经部》旨在教导慈悲心；《密续》教导转化的方法，经由渐次的了悟而达最终的证悟。这些法教只有一个单纯的目的，就是帮助每个个体唤醒他们的究竟本质——佛性。 释尊在给予大乘法门的教授时，传授了“佛性”这个概念，特别是在《妙法莲花经》。《楞伽经》。《十地菩萨经》里，提及佛性。在怫陀初转法轮时，他宣说了四圣谛。此四谛是：苦。集。灭。道，即生命中处处有苦；苦是有原因的；因为苦因可灭，故有目标可寻；因为有拔除苦因的方法，故道谛可求。佛陀解释：透过持戒、修心及正行，我们可以发展出定及慧。定与慧的最终境界，是由所有的染污中解脱，认证到本自清明的自性。净化所有染污之後所剩的便是佛性，它的本质是平和。所以，即便佛陀在初转法轮傅四圣谛时，他亦已阐述了佛性的基本原则。怫陀在密绩里宣说，佛性是根。是道、是果。怫性在究竟上是不会被染污的，怫性就好比是宇宙的空间，在究竟上不可能被任何事物染污。即使是受苦的地狱众生，也一样具有纯净的怫性。弥勒菩萨法教之一的《究竟一乘宝性论》（《Mahavana川ttara、antra》，英译作《The Changeless Nature》《不变自性》，或作《Buddha Nature》《佛性刀，是大乘佛法的重要经典，对于佛性有详细且深入的探讨，是弥勒菩萨传授给无著大师的法教。弥勒尊者是位伟大的菩萨，他虽然未以人身示现，但却能传授根器已具足的人类，去了解该次第的法教。无著便是将此法教傅于人间世的人。弥勒菩萨的法音，即在宣说佛性。弥勒菩萨授予无著五部法教，《究竟一乘宝性论》是最後一部。他特别强调，他的法教不是佛陀亲述，而是他对佛陀法教的注释。《无上密续XUttara一tantra）有两个含义，其一是指此为弥勒菩萨授子弟子无著五论中最高阶的法教；其二则指是第五部、最後一部法教。

　　弥勒尊者对于佛性的解释弥勒尊者为无著讲授佛性时，提出了四纲领以助于了解，对此四纲领我们予以重视及理解：

　　众生皆具有佛性

　　佛性之本质

　　障垢众生不识怫性之因，及除蔽之方法

　　不识佛性之所损与能识怫性之所益

　　所有众生皆具佛性不论自己知与不知，众生皆具佛性。有些人对于怫性全然无知，有些则稍微了解，或者全然了悟佛性，但在所有三次第的发展进程里，众生皆具佛性。

　　当某位众生对于怫性全然无知时，它的本性尚未显现，正如播种的种子，它随时准备要发芽。当众生渐渐进步时，佛性以知识、智慧。善念与善行而显现。当一位众生证得开悟时，开悟本身就是佛性。个体全然了知他（或她）的怫性-----即是证悟。在究竟层次上，众生皆是怫，无明众生的究竟本质与开悟的佛陀没有什麽不同，两者在究竟本质上是相同的。唯一的差别是众生不了解他们没有什麽不同，而佛陀则全然了知此一本质。众生在相对上，还没有开悟；在究竟上，是佛。而怫陀则是在相对上与究竟上都已经是佛。事实上，怫已经超越了二元命名的相对与绝对。弥勒尊者解释道：众生皆有开悟的潜能。没有任何一个众生是不能慢慢进步而终致证悟的。因为，不论哪一道的众生，皆是具有怫性的。究竟上，每个众生都是完美的。相对上，由于各种的染污，众生有数不尽的不完美。佛法所谓的染污，即恨、傲慢。执著等便是。修习佛法的目的，就是要运用最有效的方法，来克服这些不完美。依循正确的方法，一个人可以渐渐的觉醒，克服种种使得我们无法认识自心本性、不识佛性的染污。弥勒尊者亦云：当关注的焦点放在众生的究竟潜能上时，一个完美证悟的怫陀与一个完全无明的众生，是没有什麽不同的。对于以上这句话，若非清楚了知真理的自性，则会感到困惑。真理有两个面向：相对真理，或曰可变的真理：及究竟真理，或曰不变的真理。障碍的产生是就相对层次而言的，在究竟层次上，一切都是纯净的，那就是佛性。在相对层次上，我们还不是佛；但在究竟层次上，我们是佛。在相对层次上，我们遭遇种种的问题；在究竟层次上，一切都不是问题。我们要了解真理的本质，就必须透过这种对比的方式去理解。幸运的是究竟与相对之间是有直接关连的。所谓究竟，是指相对于相对而言的究竟；所谓相对，则指相对于究竟而言的相对。他们不是两回事。所以，当弥勒尊者说，无论一个人看起来多麽平凡。无知，这个人就深层本质而言，仍是无可限量的，尊者是在谈相对的与究竟的真理。究竟上，轮苦海中的众生与完全证悟及解脱的佛是没有什麽不同的。他们是一模一样的，此点看似诡辩，却是值得深思的好题目。

　　佛性之质弥勒尊者继续解释佛性是无限的，它超越了时间。空间、性向，它超越了所有的限制，究竟上，没有所谓限制这回事；相对上，则有所谓的限制，而个体则要努力达到更高的觉醒。弥勒尊者指出佛性是全然清净的，佛性不会障蔽它自己，只不过在相对上我们觉得它被障蔽了。任何一位众生在任何时刻都可能证悟。唯一的障碍是不能认识佛性的纯净与无限。我们可能隐约知道自身无限的本质，怛又不是全然了悟，所以，我们总是将焦点放在相对的我。自我上面。事实上，在每一刻我们都是证悟的，只是我们认不得这一点罢了，所以，只要我们每一刻都被障蔽，而无法明白此点，我们就无法达到完全的开悟。这种二元的对立，制造出所有二元对立的因及绿，它们以好壤、明暗、正负而显现，就像一个很长的梦境。

　　要从二元的梦境中醒来，个体必须有所努力，诸如行正业、透过禅修来静心，或是用其他方法来开展内在的明觉及了悟。个人修持的法门很多，可以是禅修，也可以是实践。目标是要增进我们怫性的知觉能力。感受能力，而使我们的佛性得以显现。然而，负面的事情反而更容易吸引我们，使我们变得更无明、染污更重。弥勒尊者曾说，除非达到初地菩萨的境界，否则你可以变好，也可以变壤。唯有成就达初地菩萨以上，你才不再被染污。即使怫性是无限的，但相对上它会被遮蔽。

　　四种净化的原则《究竟一乘宝性论》里提到，首先，我们要有清楚的认识，去尊敬、赞许正确的行事，这些行事不仅利益我们自己，也利益他人。在我们有了正知见之後，第二个步骤，是要知道该如何去实践，也就是我们朝哪个方向去发展。我们不仅要知道什麽是对的，我们还要知道什麽是正确的实践方法，如此才能有更进一步的了知，而不致走偏了道路。第三个原则，是要升起慈心与悲心。慈心与悲心将使我们更了解与赞许持续的进步与成长。如果我们没有慈心与悲心，我们的进步将会停滞，我们甚至会自傲。会退步。开展慈心与悲心，将使我们向前而非倒退。发展的进程就是净化的进程，每净化一层染污，就使我们更臻开悟一步。什麽东西需要净化呢？要净化的就是遮蔽我们怫性本质的各种染污，究竟上佛性是清净的，它无需净化；但相对上，我们必须清净各种障蔽，才能认识它本然的清净。净化的方法很多，弥勒尊者给予了一些特定的指示。要去除无明，他建议有强烈的发心。也许所面对的只是一件小事，小到我们只是想尽一己之力把一件事做对，即使我们不知道怎麽做才是对的，但只要我们发心正确，我们将慢慢发现正确的实践方法。正确发心的成果，会使我们逐渐开展出智慧，智慧令我们清楚看见什麽是对的、是适当的，以及什麽是最基本的。当智慧开展时，殊胜的悲心与虔敬心便会自然的流露。弥勒尊者继续说到，由于智慧的升起，会产生殊胜悲心与殊胜虔信，而智慧又来自于正确的发心，此一正向的循环，使证悟得以发生。如果众生误解了真理，而离正知见愈来愈远，此众生也就愈来愈不能认识本具的佛性。这些净化的方法，是弥勒尊者授予无著大师，而由无著大师记载下来保存于经典之中的四种净化原则，制造净化的因与净化的缘，引领个体更臻正见。在蕴育慈心与悲心之後，弥勒尊者提出第四个净化的方法，他要我们去思维如何超越恐惧与贪婪。

　　渐证果位在讲授完四个阶段的净化方法之後，弥勒尊者继续讲授果位的不同次第，或曰各净化方法实践後的成果。他认为所谓的证果，就是唤醒了究竟的本质，他强调证悟是一个渐次的历程。由起修到证悟，要唤醒一个人的怫性，是要历经许多辈子的。依弥勒尊者的说法，每一个阶段的觉醒，那每一个片刻，都是先前片刻的果实，对此，他有更精譬的解释。他说，首先，我们必须了解我们是有染污的，我们有不善之处，我们会犯错。我们必须接受此一事实，而非欺骗我们自己，我们不会犯错，我们的行为是完美的或接近完美的。我们要能接纳我们自己有些时候确实是有点神经质的。一旦我们知道自己是有染污的，我们才会用各种方法来对治它。于此同时，我们仍需知道在究竟上我们是完美的，在究竟上我们没有恶，在究竟上我们并无染污。此种理解将有助于我们去克服染污及恶业。我们应该了解其他众生也与我们一样，我们要能见到众生的痛苦。并非只有我们自己有苦，一切众生皆有苦，在适当的时机，我们应该帮助他人。我们祈请：“愿我能为他们做些什麽。”我们必须期许自己有能力去帮助其他的众生，这是第一步我们该做的。当我们努力为他人克服痛苦、去帮忙他人的时候，我们必须了解那些众生也是具有佛性的。在究竟上，他们并非神经质。并非愚笨，他们是完美的。所有这些痛苦及神经质，只是一种相对上的真实，我们必须看清这一点。这些就是我们在每一个阶段中所获的成果，然後我们渐渐进步，而能成为一位菩萨。什麽是菩萨呢？一个菩萨是已经能够超越世间事业的个体，他达到了悟的境界，他所有的行为都具纯净的发心，而且都是善行。在达到菩萨的果位之後，由初地到十地，我们不断的进步，直到最後完完全全的证悟，也就是成佛。这是我们唤醒佛性的次第。

　　四轮弥勒尊者提出了一些在解脱道上的增益法门，即大家所熟知的四法轮，因为转轮可以载我们由此地达彼处，此特殊的四法轮，则能载我们由轮达到证悟。第一个法轮是法教。我们必须依循正法，如果我们没有正法，那麽纵使我们有虔诚的发心，我们所做的判断，亦只是仰赖我们的无明。焦虑和我执的结果，这种判断经常是错误的。因此，正确而真实的教导是必须的。藏传佛教严谨的持守著，关于每一个所教授与所学习的法教，都必须是一个傅承传授的延续。依佛家之名相，对于傅授的传承，做个简单的解释，就是释尊开悟後所传的法教。释尊的法教，是在他证悟之後的自然显现，所以是开悟的法门，这是源自于身、口、意的完全证悟，是慈悲与智慧的体现，这是传承之始。佛陀对弟子的教导是一种自然的流露，弟子依佛陀所教示的去修持，这些弟子再以相同的方式，教授他们的弟子。藏传怫教所传递下来的每个法教，都是释尊原始法教修持的延续，是怫陀的弟子修持後，再传给其弟子，如此代代相传下来的，这就是传授的传承。这也就是正确法教的根源。上师实修这些法教，并与来领受法教者分享，然而，这过程是非常小心谨慎的。在过去，上师在传授甚深法教之前，会给予第子许多的考验，以确定弟子学习之後是获益而非受害。一个真正的上师与弟子的关系是很严肃的，那是上师和弟子双方面的彼此承诺。第二个法轮是使我们的人生，依佛法之准则而活。当我们修持佛法时，我们过一种佛法式的生活是相当重要的。我们不应在每日精进的修行数小时後，其馀一整天就放纵自己，让宁静与清澈的心灵只留在禅修的蒲团上面。当我们做禅修。持咒或任何其他的修持时，不论座上与座下，必须一致，一样的严谨。我们必须将修行，延伸到日常生活中的各种活动里，我们必须生活得愈接近法教愈好。我们会犯错-这很正常一--但我们须尽己所能的依持法教，我们应让我们的生活，与正式禅修时一样有重心。在金刚乘里，任何一件事皆是禅修，任何事都是了悟的根源。然而，此点只有在心是永远保留在清明。平静的状态时，才能达到。第三个法轮是善行。密集的禅修是种深层的美德，表现在外，则是做一些助人的行为。对于佛教徒而言，行善助人是相当重要的。我们不仅要有助人的心念，并且要能察觉他人的需求，以及如何做才能满足他人的需求。有时候，仅仅是一个小小的善行，对他人而言也许产生了极大的效益。善行可有种种不同的方式，从拯救一个生命、给予受苦者直接的协助，乃至于只是在适当时机说几句关心的话，都是善行。这些善行，做得愈多愈好。第四个法轮是对证悟有殊胜的发心。持续保有求开悟的发心是重要的，它可以使我们度过最困难的时刻。有野”乙追求证悟的这种发心，并没有什麽错误，但必须由内心深处虔诚的发愿，不仅自己要开悟，而且祈愿所有其他的众生也如是的开悟。弥勒尊者曾祈愿：“愿所有的众生皆获完全的证悟。”此愿在佛教徒主要的祈祷文中皆有。若我们观察所生存之地球，乃至于某个国家，我们便会察觉有多少该做而未做之事，人们即使同住一个城市，也不能和睦相处。想要开悟似乎是遥不可及且难以想像之事。当我们在祈愿所有众生皆证悟时，如何成为真正的愿望？我们如何能相信它终会实现？但是，这是可能的，因为所有众生皆具有佛性！

　　佛性的实现

　　接下来，弥勒尊者又解释道，我们纯净的。完美的。无限的佛性之实现与结果即是证悟。众生皆具佛性，究竟上都要获致证悟，差别处只在于有些众生要费很长的时间，才能净化他们的染污而认识到他们本具的佛性；而有些众生则能较迅速的证悟。这己切决定於个体所遵循的证悟道路为何，这是个人的选择。然而，有一件事是肯定的：就是所有的众生都有能力证悟，因为他们的本质就是佛。

　　弥勒尊者又说，无明众生因为以二元对立的心处事，故不能见到他们本具的怫性。由于众生二元对立之心，所以不能认识他们的本质。菩萨或是有证量的个体，以他们仍是二元的心，略可窥见一些佛性。但是，当一个人真正证悟成佛时，二元对立之心是完全被净除了。，乙灵是超越二元的，一个完全觉醒的人，就是佛的化身，超越了一切的限制。正因为如此，所以佛陀的事业是无限量的。相对于佛而言，菩萨的事业是有限的；相对于菩萨而言，一般众生的事业就更有限了。

　　佛性的特质与特征

　　弥勒尊者详述了佛性的特征，他说佛性是不变的，不管我们多麽的无明，我们的佛性依然如故；不管我们证量多高，我们的也丝毫未变。佛性有不变的良注，所谓证悟是指佛性的全然显现，在我们众生相的各方面，都令佛性显现，就是证悟。所有佛的特质，诸如十种伟大的能力，种种描述及定义佛的性质的方式，都是佛性的特质。

　　当我们获致证悟时，我们能了解这些特质的全部，佛的事业是超越二元的，在经典中佛陀曾说：“我不曾教过任何东西。”此话意味佛陀所传下来的所有法教，全部都是一种自然流露的示现。它不仅只是一个人对著另外一个人说话，自然流露的示现正如太阳的光芒，它携带强有力的能量来协助众生的进步。阳光做了许许多多的事，它温暖了种子，所以种子可以生根。发芽。阳光使树上的果实成熟，它带来光明，它温暖了海洋，水蒸气上升，结成了云。这一切都是浑然天成的，没有任何造作或计划，就像佛陀事业一般的自然流露。

　　因为怫陀的事业不是二元的，所以佛陀能够帮助他人。佛陀已经超越了二元，他是无限的，所以，即使整个宇宙同时向他祈请皈依，请求给予加持，他也能同时公平的依每个众生的所求，给予加持，众生则依各人的能力领受到加持。

　　克服障蔽

　　当弥勒尊者在讨论障碍及如何克服障碍时，他说了“暂时的障蔽”。换言之，没有永久的障蔽，障蔽总是暂时性的。弥勒尊者提到障蔽的种类有无限多，但主要的有九类：贪。嗔、痴及由初地到十地菩萨的六种障碍。

　　阻止众生认得佛性的第一个障碍是贪心。贪心是种强有力的障蔽，它会强化二元式的思考。所谓贪心，简单的说，就是我们执著于轮。弥勒尊者说，只要透过一些转化的方法，就可以使我们达到一个基本的平衡，也就是先使我们的执著成为一种合理的执著，而非不合理的执著。然後，我们再慢慢克服这些合理的执著，并非只是远离执著，而是全然清净的不执著，于是便能由贪心中解脱。

　　克服贪心的另一个意义，依法本描述，即是对每个事物的相对真实有清楚而正确的了解。弥勒尊者说：一切存在的实相之一就是无常。这个世界，无论我们走到哪里，我们都可以看到一些废墟，庙宇、宫殿、房屋或其他建筑物，他们都曾经是新的。每天使用的，乃致于使用了几个世纪。人们曾辛苦的建造这些建筑，他们也花了许多金钱，而现在，它们只不过是供人凭吊的历史纪念，甚至连这些都不如。

　　在我们发展出正确的知见之後，也许我们仍需从事于轮中的种种事物，譬如造屋。生活、建立人际关系等等，但不同的是我们不再毫无理性的、神经质的去执著于这些东西。我们了解这些东酋都是无常的，它们只有相对上的价值，而没有究竟上的价值。因为它们的存在是种相对的依存，随时都在改变。了解这一点，是重要的第一步，它将帮助我们避免轻易陷入负面的思维或行为之中。

　　如果我们没有上述这种清楚的了解，那麽当我们看到某人又盖了一幢比我们更大的房子时，我们就会产生妒嫉心，这种妒嫉心看似荒谬，但却确实存在。某寺庙团体，或许想阻止其他寺庙的发展，因为：“我们的怫比你们的佛要好。”像这样的事，层出不穷，都是因为一个“贪”，以及贪心与其他负面因素结合所致。

　　接下来，弥勒尊者谈心与攻击，他说心虽然不似贪心一样恒久，但是心的力量却很大。嗔心时来时去，而贪心是持久的，尤其是人道或称欲界的众生，嗔心常在我们的欲望受阻时升起。我们对某些东西执著，当某事、某人阻止我们得到时，我们便会生气，有时我们更会做出一些攻击性的行为，以获取我们所想要的东西。克服心的主要方法之一，即是去体会其他人的痛苦及染污，也就是对他人升起悲心。

　　无明是障蔽的根源之一，与贪心。嗔心及攻击行为一样。无明是观察事物不深入的结果，见不到事物的真象，只看到表面。许多时候，我们连事物的表面部看不清楚。在部份金刚乘的法教里，大成就者写道，绝大多数的众生，对彼此是全然的误解。即使是个很好的修行者，很有学问且持戒严谨，仍然会受到外境的影响，产生贪心或心。或许这些贪心与心较不明显，怛它们可能躲在潜意识当中，遇到适当刺激时，随时准备爆发。在证到初地菩萨果位之前，无明都是存在的。

　　第四种障蔽是业力（karma），业力是贪、嗔、痴三者结合所致。“业力”一词源自梵文，怛因其常被引用，而被收录在英文字典里。即便如此，还是很少有人真正了解“业力”的意义，它多半是被误解的。有些人经商失败或婚姻破裂，他们或许会问道：

　　“是不是因为我有恶业？”依照佛陀的开示，业力意指因与绿。当然，事业失败或婚姻破裂必有因与绿或其他的困难，因此人们才假定“这就是业力”。若认为一切的不幸事件，全是业力必然的结果，那麽我们会感到无助，因为一切都是命定不可改变的。这种想法事实上是错误的，因为真相绝对不是那样。恶业可以被改进而转为善业，善业也可以被破坏而变成恶业。後面对于业力会有更详细的探讨，业力不具实存之相，业力只是描述我们生活中相对的因与缘的一个字眼罢了！

　　弥勒尊者描述第五种障蔽是“心灵无意识的二元状态”（藏文：Palcha）。意指一种心灵沈睡的状态，但在适当的环境与刺激下，此状态便会显现，若是负面的心灵，则如一沈睡的怪物；若为正面的心灵，则似睡著了的天使。这状态与本能极相似，它是我们一世又一世带来的无意识的习气。

　　下一个障蔽我们去认识佛性的，是阻止我们成为初地菩萨的种种障碍。当我们第一次认识自己本具的怫性，及见到万物的实相时，我们成为初地菩萨。所有菩萨道的修持法门，目标都是要克服种种障碍我们认识自心本性的障蔽。认识佛性的状态，就是初地菩萨的了悟状态。

　　弥勒尊者描述更进一层的障蔽，是登地菩萨才会遇到的，一层高过一层的障蔽。每向上一层，更细微的二元垢障就更增加，每一地的菩萨都必须靠修行来克服那一地的层次的障蔽。由这边我们可以看到，愈高层次的智慧及聪明，反而成为更难的阻碍，它们一样必须被净化。以第七层的障蔽为例，是指菩萨对于佛性的了悟，连这一点都被视为障蔽，而必须被克服。

　　很明显的，当我们在谈论菩萨证悟的层次时，我们只能做理论上的探讨，要真切的了解什麽是初地菩萨，只有你自己已经是初地菩萨，才可能了解。一尊怫与一个初地菩萨同时站在一个平凡人面前，要他分辨谁是谁，是相当困难的一件事。平凡人很容易混淆，因为以我们二元的眼光，是无法分辨佛与菩萨间的差异的。但是在佛的层次，初地菩萨与佛是很容易分辨的，只不过这种差别，在平凡的人的眼中，是太细微而难以分辨的。

　　平凡人的修行，有座上、座下之别。对于一个平凡人而言，初地菩萨的座下状态，俨然已是了悟的状态。但对于真正初地以上的菩萨而言，他们没有座上、座下之别，他们巳超越了二者的差异。更精确的所谓座下，即是禅修之後的状态，登地以上的菩萨，已能将禅修状态穿透于日常行持当中，所以即使他们并非正在做禅修的练习，他们亦能保持在禅定的状态。修行达到这个次第，就再也没有什麽事情是他们所不能了知的了。菩萨的成就并不是知识性的，那是一种直观的了悟。菩萨克服了座上与座下的差异，对他们而言，二者无异。当然，对于二地菩萨而言，初地菩萨仍是有限的，证悟次第较高的菩萨，可以看到比自己次第低的菩萨的缺失。这是很自然的，直到完全的证悟，才不再有需要改进的。

　　只有接近完全的证悟者，才能够了知登地菩萨的层层阻障，然而，经典中还是做了描述。

　　了知佛性

　　弥勒尊者对于佛性开示的最後一部份，是讲解了知怫性的益处与不知佛性的害处，各有五个要点。

　　首先谈到无知的害处，第一个害处是自卑，由于对自己的潜能无所知，所以当我们犯错有过失时，我们会认为那是永恒的过错，甚至是我们本质的一部份，这种想法其实是个天大的错误。若我们有幸开展出一点点智慧与了悟，我们将会了解那不过是一种自我暂时的染污，更真切的说，当我们有这样的了知时，我们究竟的潜能已稍稍被唤醒。若我们对自己的佛性一无所知，那麽我们会很轻易地相信我们是没用的，是没价值的，我们不信任自己的任何优点，这是种错误的知见。

　　不知自己本具佛性的第二个害处是我执。当我们不知道什麽是佛性的时候，自我很容易会膨胀。当我们做一些善面的努力，获得善面的特质与成就时，我们会自以为是无中生有的创造者，如此膨胀了自我。我们不了解自己所具的怫性，与其他众生完全相同，善面特质的显现，不过是佛性一点点的展现而已，在究竟上，我们并不比任何其他众生优越。如果我们不能见到其他众生舆我们具有相同的潜能，我们就会为自己一点小小的成就，产生了错误的骄做观念。

　　弥勒尊者描述第三个与第四个害处是“肯定与否定”。狂热盲信就是肯定与否定的例子，缺乏对佛性的了解，会使一个人心胸狭窄，目光受限，会使人执己见为唯一正确的见解，而否定其他见解的正确性。打个比方，当我们看待佛像及佛教仪式时，我们可能只是依样画葫芦的去做，而不了解它的本质，及它背後的意义。我们受限于外在的形式，因而肯定外像而否定它的内在本质。如果我们不能分辨什麽是外像，什麽是本质，不能在内外之间做个连系，不知什麽是重点，什麽是表面的装饰，那将是一大害处。如果这样做没引向狂热盲信的地步，而对他人造成伤害，也会浪费自己许多的时间和精力，因为我们固执的错过了重点。

　　我执是弥勒尊者所说的第五个害处。若一个人对于佛性无知，他会倾向于执著好运及好的特质，他不愿与他人分享这些。这表示不论此生我们有多好的成就，我们都不会去利益他人。我们将会执著而停滞于我们所拥有的，最终我们将退步而非进步。

　　五种了知佛性的益处中的第一种是喜悦，不论我们多麽悲惨，不论当下我们有多苦，不管我们的处境为何，我们总是能感到喜悦，因为我们了解我们究竟的本质是完美的。因为我们知道自己将不断进步，最後终究要证悟佛果，所以我们感到绝对的安全和快乐。在一些密续的法教里，还强调能执此态度是非常重要的。有一句由藏文翻译为英文的箴言“纵使我们必须受苦，我们也要苦得快乐。”苦得快乐意指了解了苦是表相。是无常的。我们的怫性从不曾受苦，所以“痛苦地快乐”是可能的。即使痛苦有时是不可避免的，但我们仍有馀力，在最痛苦的情境中可以保持愉快。

　　弥勒尊者所述了知佛性的第二个益处是尊敬，我们尊敬所有的众生，及所有的人类，因为他们都具有佛性。我们对于环境和大自然也一样的尊敬，因为它们也是怫性的化现，是透过我们依因缘而生的感官，所知觉到的外境。

　　聪明是第三个益处，当我们知道什麽是佛性的时候，我们就理解了什麽是相对的真理。了解何谓相对真理。如何运用相对真理，就是聪明。

　　了解佛性，就了解究竟真理。知道与了解究竟的真理，就是智慧。智慧将引导我们做加速我们的证悟的抉择，所以，智慧是第四种益处。

　　了知佛性的第五个益处是慈心与悲心，我们知道每个众生都会进步，因为在究竟上他们都是完美的，他们为求进步所做的努力一一如同我们帮助他们所做的努力——最终都会有成效的。众生皆具有佛性，这对我们而言是个诱因，若非众生具有进步的潜能，否则我们就无法自助。助人，因为一切的努力都将无效。我们有悲心，因为我们清楚知道众生必须承受的苦是什麽，由于有佛性，我们才能以慈心、悲心去帮助他们。当我们念诵佛教徒的祈愿文时：“愿一切众生皆离苦及苦因。”我们的祈愿是真实的，因为我们了解每个众生都具有佛性。

　　佛性是金刚乘佛教中最实际、最有用及最真实的基本原则，我们在祈祷文中祈愿所有众生皆得解脱，这是很大的野心，我们真的能使所有的众生皆得解脱吗？是的，我们能够。我们真的能够证悟吗？当然可以。是什麽令我们认为这一切都是可能的？这就是佛性。这是我们前进的基石，我们与生俱来就是开悟的，我们只需唤醒沈睡中的佛！

　　第二章 佛性

　　菩提心是释尊所有法教的根本，在大乘及金刚乘的修持法门中，菩提心又特别的重要。称菩提心为珍贵的法教，一点儿也不夸张，因为它是我们一切成就之源。释尊在所有的经典及密续中，强调菩提心是如何的基本与重要，他在许多地方谈到菩提心是转化的方法之一。负向的事可依菩提心而被转化，痛苦可被菩提心转化，无明及所有的五毒也可以被菩提心所转化。要达到解脱，极重要的一点就是要学习、开展菩提心。

　　菩提心源自梵文，藏文翻译作“蒋秋却森” （chang chup chesems）。“蒋”可以解释为净化。澄清，这是修行的成果。这种清明是无边际、无障碍的。“秋”意指涵盖一切，毫无例外，完全的包容。［却”是文法上的连接词。“森”是心，间接代表一切的思想、态度、动机及一切与心有关的事物。

　　“蒋秋却森”或菩提心的另一个基本定义是“为利益众生成佛而愿成佛”，也可以简单的翻译作“获致最高证悟的勇气”。不论菩提心被视为是种纯净、不动摇的祈愿，愿自己与众生皆得全然证悟及解脱；或是被理解为一种思想或态度以利益个体成长、是种哲学观。一种想法。一种有价值的原则，菩提心都能够生生世世的帮助我们，引领我们完成同一个目标。它让我们一切的努力变得有意义，且意义得以不断增上，直到我们证悟为止。

　　有许多的比喻被用来象征菩提心，其中之一是莲花。在东方，莲花被视为是最美丽、最纯净。最完美的花朵，它生长于污泥、最脏的水中。然而，它虽然出于污泥，却不为污泥所染污。这情况也发生在菩提心上面，菩提心是由五浊恶世的轮环境中发展出来的，不论一个人生命中充满了多少的恶业及邪行，只要一旦升起了菩提心，在那当下过去所有的染污都被净化了。佛陀曾在经典里亲自宣说：“世界上任何的表现，行为、外貌、行持，是善是恶。是好是壤，完全取决于它背後的目的、动机、哲学。”佛陀教示过布施。持戒。精进等等，但他最强调的仍是所谓善行、善业背後的动机。最纯净的动机就是菩提心。佛陀继续解释，在你升起菩提心的前一刻，你可能还是这宇宙中最壤的壤蛋，但是只要你一念升起菩提心，你就成为宇宙中最高贵、最慈悲、最珍贵的众生了。菩提心，这纯净的动机，是非常强有力且非常重要的。佛陀也曾开示，在发展出菩提心之後，你已经是生活在证悟者的家庭之内了。

　　有了以上的了解之後，我们将继续学习该如何实践与运用菩提心。修持菩提心最好的方法，就是大乘佛教徒每日所持诵的四无量心：

　　愿一切众生皆获乐及乐因；

　　愿一切众生皆离苦及苦因；

　　愿一切众生永远不离喜悦；

　　愿一切众生远离贪嗔；永住大平等拾。

　　这段祈愿文很简洁的交待了发菩提心的方法，它所讲的是四无量心。结合了四种无限的思维与四种无限量的态度，及这四种思维及态度的运用，就能开展菩提心。当你学会如是思维，如是行愿，如是运用时，你就已经发展出菩提心了。胜义的理解，并让你的生活依此四思维而行——慈、悲、喜、舍——就是菩提心。

　　藏文“将巴”（Jampa）常被译为慈心，这只是英文当中最接近的字，它的意思不尽然是这样。“宁吉”（Nyingje）译作悲心，“嘉华”（Gawa）是喜， ［汤炯”（ Tangjung）是平等舍。

　　“将巴”（慈心）与“宁吉”（悲心）略有不同，“将巴”是一种很自然的慈爱与关怀，就像母亲对待她的小孩一样，不论对象是否在受苦，慈心永远在那里，慈心是种纯净的关怀，很自然的去照顾、尊敬对方。我们对待其他众生，就要像母亲对待她的小孩一样，关怀、尊敬对方，这就是慈心。

　　“宁吉”是悲心，与他人的痛苦有关，举例来说，它就像一个仁慈、善良、威猛的国王，以他的仁爱、怜悯照顾他贫穷困苦的子民。悲心有点像是对于痛苦众生的深刻同情，但比这还多些。你关怀他们，你与他们感同身受，你希望自己能为他们做些什麽，而且你真的费力去帮助他们脱离痛苦，你为他们负责任，就像是一个明君所做的一样，这就是悲心。

　　慈心与悲心是发菩提心的两个首要元素，祈愿文中“愿一切众生获乐及乐因”是慈心的表现，“愿一切众生离苦及苦因”则是悲心的表现。从某方面看，这两者很相似，若一切众生皆得乐，那麽他们必定已经远离了痛苦：若他们已远离痛苦，他们必然处于快乐当中。两者的结果是相同的，但在基本定义上有细微的差异。

　　喜心与平等舍，是慈心与悲心的支撑，“嘉华”是喜心，当你有慈心与悲心时，喜心很自然的就在那儿了，因为不仅你自己快乐时你感到欢喜，就是别人的快乐也可以使你快乐。喜心来自于见到众生快乐或行善时，你乐于见到别人处于顺境，你乐见别人有正知。有效率，你为他们感到快乐。你可以分享别人的快乐，而非令别人的快乐成为你的痛苦，後者是可能发生的，如果你总是以负面态度来对待他人的话！

　　当你没有喜心。没有菩提心，那麽类似嫉妒的情绪就会形成。当你见到听到别人比你成功、比你快乐时，你就受到嫉妒心的干扰。当别人拥有你所没有的东西时，你感到不舒服，这其实是很严重的毛病。可是，假如你有菩提心，你有很强的慈心与悲心，那麽喜心很容易就会升起，你就再也不会因为见到别人的好，而感到嫉妒及不愉快了。有了喜心，则不论在何时何地，不论是自己处于顺境或是他人处于顺境，你都感到心喜：［愿一切众生永不离喜悦！

　　西藏有句谚语：“纵使你必须受苦，也要苦得快乐。”仔细咀嚼这句话，它的含意颇深，诚恳的说就是：“不要悲伤的去享受！”

　　大平等舍是第四个无量心，意指所蕴育的慈心、悲心。喜心，将平等的供养给所有的众生。此一正念，正思维，应无对象的限制，并不限于朋友。亲戚或你敬爱的人，而应包含所有的众生。当然，任何一个善行必先由个人层次做起，譬如家庭，法教也是这麽依序教导的。一个健康的家庭，定然充满慈心。悲心与喜心，由自己推及亲近的家人和感受到你的关心而聚集在此的人。从这类亲密的团体，再推及于邻居。陌生人，乃至于你的敌人。慈心。悲心与喜心，应超越“与你同类的人”，也就是超越种族、国家。政治及宗教。你应对所有的众生升起悲心，不管他是否是你的敌人，或是他曾犯下滔天大罪。你的悲心应超越人类，而及于一切众生，包括畜牲道及肉眼所不能见的其他道众生。由最高的天道众生到最低的地狱道众生，我们都要能升起慈心、悲心、喜心及平等舍之心，这才是真正的大平等舍。

　　回向给无量众生，愿他们获真实利益，这是菩提心的核心。当你在许下大乘的誓愿时——也就是菩萨戒——你下定决心［为利益众生成佛而愿成佛”。这是个很有勇气的誓愿，释尊在经藏中开示，众生遍存于宇宙虚空之中，他所说的虚空是无边无际的。他开示道：无尽的虚空充满了无数个宇宙，而各个宇宙又充满了无量的众生。

　　他说众生分 于六道之中，六道众生不仅外貌不同，他们外在与内在的心灵状态也是不同的。最上层是天道，最下层是地狱道，人道居于中间。佛陀强调生于人道是最幸运的，因为人道经验快乐与痛苦两者，其他道的众生大多只能经验快乐及痛苦中的一种。若是我们能善于把握生于人道的生命，则可以在解脱道上突飞猛进。佛陀说人道众生要比其他道的众生，更容易开展出智慧及获致证悟。大平等舍正是为了所有众生，为了宇宙中所有的六道，这是相当惊人的！

　　事实上，开展与支持菩提心的四无量心，其中的每个无量心都是相当远大的想法，我们希望每个众生都能离苦得乐，达到完美的状态，从某个角度看，这似乎是不可能的事，但它确实不是个白日梦。它有现实的基础，那就是每位众生，每个个体都有离苦得乐的潜能。较此犹甚者，是每位众生毫不例外的，都具有证悟的潜能。佛陀谈到每个个体的究竟潜能与本质时说，一切罪恶都不存在。当然，在相对上罪恶是存在的。（佛陀有个堂弟叫提婆达多（Devadatta），他总是为怫陀带来麻烦。）正因为众生皆具有证悟的潜能，所以愿众生皆证悟的远大期望才变得实际。就我们自己而言也是一样的，因为每当我们由衷祈愿众生皆成怫时，我们开展了自己的菩提心，我们离证悟又接近了一些。

　　在我们日常生活当中四无量心——慈心、悲心、喜心、平等舍心——的发展，代表著我们菩提心的修持已经增长。正如你在修持菩提心时，你的慈心与悲心在刚开始时很微弱，但是它们会慢慢增长，以及于无限量。“愿一切众生皆离苦及苦因”就是无量的悲心，这是一步步发展而得的。培养悲心的第一步，是当你看到他人处于饥饿、疾病。死别，或其他不幸的痛苦中时，你感到悲悯。这悲悯是好的，但仍是有限的悲心。你必须进一步去审查这些痛苦的原因，若非一个人过去曾经造了因，否则此人不会遭此苦痛的果。事实上，苦因都不应该存在，但因为苦因还存在，所以人们仍受著苦，能去找寻苦因是修行的下个步骤。

　　若是我们更仔细的观察，我们会发现苦因也有好几个层次。有立即的苦因，譬如在意外中某人受了伤，意外是此人曾经造的因，或许是前世造的因，而现在结成的果。意外带来的苦是果。若某人曾经杀人或伤人，那麽他会在此世或未来世得到苦果。事实上，有许多比这个更微细的苦因，任何与贪、嗔、痴、慢、妒有关的行为及思考，都会制造苦因，不是只有所谓的恶行才会造苦因。自我、本我。这个“我”——每个人都有，即使新生儿也不例外——是制造苦因的根本。“我饿了”。“我冷了”、“我不舒服”、“我累”，婴儿不会说话，但他有感觉他不用语言，他用哭的。喂婴儿，满足他的需求，将他放日床上，这只是暂时的解决之道，当我们祈愿众生能解脱痛苦时，我们的心量不能只局限于当下的痛苦，我们还要顾及立即之因，与潜在的更深层的原因。头痛医头脚痛医脚是不够的，除非找出病因，否则病痛是无法根治的，病源会在另一处发作。无量的菩提心才能根本解决苦及苦因，因为菩提心不受任何限芾！，所以它能深入达到各个层次。

　　假如由快乐的角度来看菩提心，而不是从痛苦的角度来看，那麽菩提心是超越了暂时的快乐的。它包含了由暂时的。相对的快乐的经验，持续到究竟的善行之果的证悟的快乐。我们希望众生在任何情境中都感到快乐，在人早期经验中最根本的快乐，就是父母、子女共聚一堂快乐的生活，他们彼此相爱，没有争吵，没有难相处的感觉，每件事都很平顺。祈愿众生快乐——菩提心一包括由基本的好环境（甚至仅是泡一杯好茶），到最高最伟大的完全证悟皆然。不仅只是祈愿人类，也不只是祈愿我们星球上的众生； 不仅是我们所在具有上亿星球的银河系，还包含其他一切。发菩提心以及支持菩提心的四无量心，是直接祈愿所有空间中的众生都能获得快乐，而且，他们的快乐就是我们的快乐。当你每日祈愿众生获安乐，最後你看到他们快乐时，若你的祈愿是真心的，则他们的快乐应会成为你的快乐。每个人的态度有很大的差别，现实生活的冲击，也造成每个人快乐幸福觉受的不同，这也就是真正的菩提心的可贵，只要你能真正清楚了解什麽是四无量心，你就能认识自己是谁，你能达到什麽境地，该如何去达到。

　　如果我们只是观察这个小小的世界当中的一些愉快的事情，我们将会留意到这些好事的促成，是由于某些人的奉献、慈心。悲心、喜心。平等舍心才促成的。也许某些人在造作善业的时候，根本不知道佛性、佛心的存在，也从不曾听闻什麽是菩提心，但是在他们每天的生活中，他们具有这些行善业的本质，所以他们可以让他人的人生变得有意义。他们也会令自己的人生活得有意义。菩提心并非始于佛陀给予我们的教导，菩提心自无始以来就存在在那儿！

　　佛陀的开示，令我们清楚的知道菩提心是所有众生快乐与幸福的唯一源泉。悉达多太子（Prince Siddhartha）的成佛也是基于他有菩提心。在经藏里释迦牟尼怫谈到他的前世，他曾生于各道：人道。畜牲道、天道、地狱道等，他修持菩提心亦是经历了许许多多“劫”（“由旬”（yugas），或曰“一千时”，即人间之四十三亿两千万年），是很长很长的一段时间。直到他证悟之前不曾稍停，一步步、一世又一世的修持菩提心。有许多描写他慈悲行的故事，称为《本生故事》(Jataka）被记载下来。

　　《本生故事》不仅有怫陀转生于人道的故事，还包含了佛陀转生于其他各道的故事。其中有个故事是佛陀学习到什麽是贪婪的一大课，他投生为…只贪婪的狼，有天它遇到了一只大象的尸体，它狼吞虎咽的吞食大象庞大的身躯，于是它钻进了大象身体之中，它决定把大象的身躯既当作房屋又当作食物，所以它就住了下来，又吃。又睡，如此过了一段长时间，直到夏天到了，象皮被晒乾，它原先钻入大象身体的洞变小了，以致於它无法爬出来，这时候它的食物宫殿，变成了监牢，狼用自己的身体，猛烈的去撞墙，仍然徒劳无功，过了很久，才下了大雨，尸体上的洞张大了些，狼才勉强的从洞中钻出来，由于洞口大小太紧，狼全身的毛发都被脱光了，这个教训令狼非常沮丧，以後再也不敢如此贪婪了。

　　不是只有释迦牟尼怫如此，所有过去世的诸佛也都是这样的，所有的佛，都曾诞生于各种不同的情境中，如此他们才能去学习，变得更有智慧，而能修持菩提心，菩提心结合了四无量心，是任何众生快乐与幸福的唯一因。不仅过去如此现在如此，未来也将如此，菩提心是我们此时此刻所能做的最正向的行持，不论我们现在在哪一个次第，我们都能行菩提心。

　　从现在就开始做，方法很简单，只要随时关照是否每个众生都认识他们是什麽，他们是谁。希望所有的众生都能了解他们的潜能是善的，不是恶的；是健康的，不是病弱的；是完美的，不是有缺陷的。他们不缺任何东西。希望每个人都能有如上的理解，如果他们真能了解，且真正做到，那我们真是做了件大事，能令他们了解且持续的遵行，那真是向前跨进了一大步。一旦能够见到一点自性，那麽不论任何人都会感受到跨出的这一步，就像是个承诺，是种保证，从当下那一刻开始，他们会自然的不断向上前进。然而，在我们达到完全证悟之前，即使我们发心向善，也会因为我们怀疑自己内在的潜能及认为自己不好，而使得向善变成是令人心碎的挑战，因此，我们必须要创造一些善业。虽然我们仍努力行善，但我们会认为善是在外的，不是在内的。这是对于自我形象的一种错误的认识，那会是个很大的障碍。认为我们不具潜能，要去创造一些原先没有的潜能，此一想法迥然不同于我们知道它已经存在于我们的内心我们的工作只是要去解脱它而已！

　　在密续法教里，佛陀教授了无数的解脱法门与技巧，这些法门都是相当殊胜及有效的，但是，佛陀及所有伟大的上师们都再三强调，所有金刚乘的法教，只能传授给具有菩提心的人。这些珍贵的法教，不能授予不具菩提心的人，因为菩提心是根。是地基。菩提心是心法。当你有菩提心时，任何神圣的法门都是好的，是有助益的。但是，当你不具菩提心时，这些法教就变得无用且无益。在每个金刚乘的法教里，最初基的修持就是菩提心。只要有了菩提心，那麽不论修持任何法门，你都可以应用它。佛法的三部曲——见、修、行——也唯有透过菩提心才显得有生命、有意义。

　　菩萨行与菩萨见

　　任何事物都有它的相对面及绝对面，此两面向并非对立矛盾，而是一体的两面，了解菩提心的相对面与绝对面是相当重要的，否则你会感到难以实践它。若是等到我们有能力去修持胜义菩提心时，才去修它，那麽只有永远等待下去了，因为，此刻我们仅有能力去修持相对菩提心，胜义菩提心是相对菩提心的核心与结果。然而，如果我们只知道要修持相对菩提心，却完全不知胜义菩提心为何，那麽充其量我们只可能成为一个好人、善心人，这个人有时还会闹点情绪，如此而已——这样是不够的，这种有限的菩提心是不会引导一个人开悟的。我们必须要同时了解相对菩提心及胜义菩提心，我们才能两者同时修持。

　　四无量心全部属于相对菩提心，菩提心的相对与胜义是种二元的表达方式。“为利益众生成佛而愿成佛”也是种二元的思考，若是我们认为自己此刻就已超越了二元，那是在欺骗自己。我们的最佳状况，不过是在很短的片刻里体会到非二元。我们现在所做的任何事，学习佛法、禅修。或行善，全都是二元的行为。我们无需因此而感到难过，因为我们正在运用我们所拥有的二元的条件，我们没有欺骗自己，没有在作梦，我们也不是在幻想。我们只是善用我们现在所拥有的条件，以二元方式处事。相对菩提心，是以我们现在的程度，所能善待自己及他人的善巧方法，这是我们现阶段唯一的方法。就哲学上。理论上而言，我们可以向许多更高次第者学习，但是我们如何对更高次第有所了解，仍须倚靠内心境界的发展。我们可以学佛，我们可以探讨成佛者的特质与完全证悟者的心灵，我们甚至可以写一本书来讨论它，但是我们的理解究竟多深刻，却完全要看我们内在成就的次第如何。我们不能由佛的层次来了解佛，除非我们已经成怫。不论我们怎麽做。怎麽学。怎麽思考，我们都只能从我们现在所在的次第著眼。不论我们所愿、所行的任何悲心与慈心，不论我们所做的任何菩萨行，全部都是相对层次上的实践，这是相对菩提心。当我们在做助人的行为，譬如布施给穷人或照顾病人时，我们在表达相对菩提心；但是，于此同时，我们由内心深处发出愿望，愿一切众生皆能解脱痛苦，这是以相对菩提））行专一的胜义目的，这就是一种胜义的菩提心。这是一种二元的方式。二元的起因是有自我，由自我产生了无明，因为无明，所以我们以相对菩提心来对治。相对菩提心起于你现在所在之处，它能引导你由此处渐达最高的成就，也就是证悟。

　　究竟上每个众生都是佛，任何情况。任何环境、任何现象，甚至连空性都是佛。了解这些，就表示以我们的次第，已知什麽是胜义菩提心。了解了这个之後，当我们见到他人的无明。无知、做错事的时候，我们希望自己能够帮忙他，因为我们知道是有可能帮忙他的。无明、无知及错误都是可以修正的。它们之所以能被修正，乃因究竟上众生不是无明，不是无知的。这也是我们之所以知道逆境、恶业是可以被修正的。相对上，一个人或许很糟糕，怛因他具有怫性，所以他能被帮助而改进，若一个人在究竟上就是恶的，那麽我们根本不可能协助他向善，因为他根本不具向善的潜能。这就好比我们把一个杯子埋到土里，然後天天浇水，期待日後结出一堆杯子，那是不可能的事，因为杯子不具有生长的潜能。反之，如果你有一颗稻种或花种，当你把它种人土壤，为它浇水，那麽种子将会发芽成长，因为它具有这样的潜能。众生的潜能较此犹甚，因为在究竟上，无误地，没有一个众生不会成长及进步。每位众生，因为本具怫性，所以有潜能不断进步，最後终能展现佛性。以上是对于胜义菩提”0的一些基本的解释。当然，膀义菩提心的意义要比这多得多，我们唯有透过实修、实践才能理解，也才能增长菩提心。

　　我们现阶段修持菩提心的方法，是去了解我们有能力助人，因为其他众生都具有伟大的潜能——胜义菩提心。虽然每个众生原本都是佛，但他们却须要种种的支柱，才能达到究竟。这些支柱就是相对菩提心，我们应尽己之所能的帮忙他人，或是，最起码的我们不去伤害他人。结合相对菩提心与胜义菩提心，是我们此刻修持菩提心最好的方法。这是我们的入手处，先从期许自己能够帮忙他人做起，我们称此为“愿菩提心”。见、修（思维）、行

　　(1)见地：菩提心的哲理是为什麽我们能持菩提心？为什麽我们应该发菩提心？这就是见地。一旦我们巩固了正知见，那麽接下来的禅修。思维。行持也就水到渠成了，这就是实修。释尊曾说过，思维是很重要的，当一个人想要开展四无量心时，首先他必须对此做思维。许多祈请文的目的都是在做思维（Contemplation）。藏文的“森巴”（sampa)，英文译作思维，二者同义，但在藏文中的意思，还隐含了特别强调要思维的意思，所以在此有必要做个说明。思维是指当我们在念诵祈愿文的时候，我们要了解其中的意义，所以当你念到某个祈愿文的时候，你必须是真正的这麽认为，例如：“愿一切众生皆离苦及苦因。”思维你的祈愿的意思为何，了解它，并且真的这样认为，这样去做。大部份的祈愿文都是要我们去思维的。

　　(2)思维：思维与禅修有非常细微。一线之隔的差异，藏文的禅修称为“贡巴”(gonpa)。禅修是对治心的法门，目的在于修心。依实修傅承所传递下来的法门，适当的一步步的去对治我们的心，这方法就是禅修。禅修与思维祈愿文不同，禅修是专注在观呼吸上，或做某种特殊的观想，或是观念头，或只是单纯的尝试去认识内在清净的菩提心。禅修所专注的事物，迥然不同于思维一个哲学见地或发心，思维有时是透过持咒。念诵，或一步步的思考祈愿文，如《菩萨祈愿文》( 　　(3)行持：行持的基本原则是六波罗密（paramitas）——精进、忍辱。持戒、布施、思维（禅定）及洞察（智慧）。这是菩提心与四无量心在日常生活中的运用。行六波罗密可以使我们的布施、悲心。平等舍心、明觉、省察等等能力，更上一层。这些可以帮我们开展善业，直到善业能自然产生。行六波罗密，再注入以菩提心，则智慧便自然会开展。智力的输入是一种资讯，它成为我们的知识，适当的运用知识，可使其成熟为智慧，在深刻的理解出现後，智慧将由内在升起。

　　知识与智慧的界定，适合在此一提。知识是知道如何整合资料与资讯，以帮助我们完成某些事情。关于修持菩提”0的知识是什麽呢？学习四无量心就是知识。善修四无量心，则菩提心的本质就会显现，就是智慧。当菩提心的本质能够正确的、清净的、犀利的显现，那就成了智慧，一种深刻的了悟。知识与智慧常是并进的，一个人也可能有知识而没有智慧，不过，若一个人开展了智慧，他的知识也会自然的增长。

　　菩萨进阶的十个层次，称为“地”（bhumis)，用以描述发展的次第。事实上，从各个角度来说，不是真的有十层，因为个体的成长进步是连续不断的，直到每一个高原期，就称为一个地，然後，个体仍是继续成长。也许有人会期待，在达到某个高原、高峰的时候，他们会遇到有乐团为他们奏乐，有个欢迎的仪式，他们会获得一个美丽的徽章及豪华的外衣或帽子什麽的。事实上，以平凡的心灵是很难想像进阶到菩萨道的情景。所谓十地的讲法，不过是为了表达难以描述这些极细微的差异的方便法门罢了。菩萨道也很容易的可以将它区分为一千层。一百万层，或是五层、三层——这一点儿也不重要。不过在大乘的法教里，是分为十层。十地来讲解的。

　　初地菩萨必须已完成某些特定的修持、学习与理解。现在，当你成为二地菩萨时，你不再做所有初地菩萨做的事，成为二地菩萨不是倒退而是进阶、是更上层楼。那些引导你达到初地菩萨的知识，变成了初地菩萨的智慧，而初地菩萨的智慧，正是被用来成为二地所有的资粮，当你成为二地菩萨的那一刻，所有初地菩萨的智慧，就变成了二地菩萨的知识。这就是为什麽我们说要区辨智慧与知识是件很困难的事，这是一个无常变化。相对真理的实例。

　　真实不变的智慧，得自于个体证悟成佛的那一刹那。菩萨的成就引导他们继续证悟佛果，而相对的知识与智慧就是他们证悟道上的资粮。当你成佛的那一刻，一切都是智慧，不再有所谓的知识，知识的次第完结了。在成佛之前，万事都是某种知识，从最基本的知识开始，譬如你知道饿了就该去吃，直到证得十地菩萨乃至佛果，你都多多少少要运用某些知识，证悟是最终极。最究竟的智慧。

　　平凡人，就像我们一样，是透过知识来了解事物，但是在这些知识当中，有些是属于智慧的，是最终、最殊胜的了悟者所拥有的，是他们的智慧。虽然，平凡人所谓的智慧，相较于成就者而言，这些智慧充其量不过是他们的知识，而且可能只有百分之五乃至更低的正确性。

　　菩提心的五个支柱

　　除了四无量心以外，成功的修持菩提心还有许多的法门作为支柱，综合来说，有五大原则。这五大原则都可应用于日常生活之中，依经典记载，只要善修这些原则，菩提心会无障碍的自然升起，这些原则都是菩萨的行持。

　　第一个支柱是戒律的持守。相对而言，个体的心念是表现在他的身体及语言当中，一切的行为都以起心动念为开始，然後才表现在语言及动作上面，不论好的行为或坏的行为都是一样的。壤的行为诸如杀生、偷盗。说谎、毁谤等等，这些行为会成为修持菩提心的障碍，所以，我们必须依靠持守戒律，而减低我们造作身、语、意方面的恶行。

　　明觉是第二个支柱，意指不论是身或是心都保持在觉知的状态，这是克服无明的方法。无明是所有障碍之因，而贪与嗔则是令无明膨胀的助缘。贪执是心的作用，攻击则是身的表现，所以，我们的思想、企图。行为都可能夹杂著贪与嗔，对此我们应有清楚的觉知。我们应学习随时觉察自己的身。口。意的活动，随时觉知自己表达了些什麽。明觉就是我们对于身。语、意的活动随时觉察，以免于造作罪障。

　　有许多的原因使我们一直停留在轮当中，无尽的生、死，死。生，及痛苦。如果我们对于这些原因，没有一点儿觉察，我们很容易在轮里愈陷愈深。所以，菩提心的五个支柱中的第三个，便是世间八法（八风：得、失、利、衰、称、讥、誉、毁）。知道何谓世间八风，常常警觉不落入八风，可以使我们免于在苦海中愈陷愈深，避免做一些後悔的事或造作恶业。当然，我们不可能一下子全部都避免，但起码我们可以一步步的克服。

　　此八风事实上有四套，每套有正反两面。第一套应察觉的是我们熟悉的经验，即有所得的时候——感到高兴；而有所失的时候——感到失望。第二套是处顺境时感到高兴；处逆境时感到悲伤。第三套是当我们听到合自己意的话，或是我们喜欢听的话，我们感到高兴；听到不喜欢的话，便感到沮丧。最後一套则是当别人赞美我们时，感到高兴；侮辱或责备我们时，感到难过。以上八种状况，四个一组，即是有名的世间八法。

　　在相对世界里对于世间八法有这些反应是很平常的事，甚至有时候被当作是普通常识了。但是，如果我们对此八风全无观照的话，它们可能会失控，令我们造作极大的恶业。由历史上，我们可以看到，很多战争就是这样开始的，成千上万的人死于战争，但若细察这大灾难的始因，则会发现一开始不过是一个人或一小群人，对于八风未能警觉未能控制所致。某人或某群人丢了东西，或想得到某个东西，或是因为他们不高兴听到一些话，或他们受了侮辱，想要报复或给对方一个教训。此时，若丧失了明觉，没有了智慧，那麽可怕的恶业就会铸成。所以，时时观照自心，留意八风的潜在力量会转为恶业，并懂得原谅，这是非常重要的。我们在修习菩提心，所以我们要学习原谅，对于好东西我们不要太执著，我们要学习满意自己的处境与生活，并懂得原谅。

　　成功地修持菩提心的第四个支柱，是区辨什麽是我们想要的？什麽是我们真正需要的？以及我们需要费多少精力去得到它们。平凡的众生，譬如我们自己，需要许许多多的东西，但是，真正的需要与想像的需求是不同的。想像的需求，是我们想要得到某物，怛我们并不真正需要它。我们耗费了很多的精力，去追寻、求得一些我们并不真正需要的东西。为了获得我们认为需要的东西，我们产生了焦虑。贪婪、妒嫉、羡慕。我们不曾仔细去思考，所以我们不知道什麽是真正需要的，什麽是不需要的。对于这一点，我们能够自助的方法，就是去明白日常生活中的衣、食。住。行是生活必须的。怛我们应常处于明觉之中，尽可能的不要无谓的耗费精力，乃至负面地去争取这些东西。我们要小心，不要浪费时间，不要造作恶业，更不要无休止的去追寻那些我们不真正需要的。明觉心确实非常重要。

　　第五个支柱是正业、正向的生活。此点包含甚广，包括我们所做的每一件事。简单的说，是我们不可为了争取自己生活之所需，而欺骗他人或令他人痛苦。今日的社会，贩卖毒品，或是像屠夫的杀生等职业，是属于害人的生活方式。任何榨取他人、榨取环境，使其受伤害而危及万物的生活事业都不是正业。我们的生活方式不应该为别人制造痛苦，这是修菩萨道很重要的一点，因为菩萨，就是要尽一切可能，行一切善以利益他人。即使不可能对每个人每件事都做到，但最起码必须小心，不让自己的生活情况与方式，给他人带来痛苦。在你现有的环境下，尽最大的努力，由此开始，方能慢慢进步。

　　依循前述的五种方式去修持，进步会自然发生。修持菩提道所显现进步的验象，譬如心的平静、仁慈、和善的增长等即是。一个菩萨应是很自然。很自发的产生慈悲心，关怀受苦的人，不论他人条件的高低，都能尊敬他人，对他人产生慈爱之心。菩萨们很自然的形成习惯，将别人的利益摆在前面，自己的利益摆在後面。若有什麽好事，总是先想到别人，而把自己放在最後。像这种自然形成的习惯，亦是菩萨道上修行者的进步的验象。常存善心并持续修持，久而久之，幸福终将自然到来。

　　五道

　　五道清楚的描述修持菩提心的进阶次第，步步往上，共可分为五“乘”（yanas）或曰五道。修行者依其成就的高低，可以达到不同的次第，或菩萨“地”（bhumis)。依五道的次第修行，可以渐渐达到十菩萨地的成就。菩萨的了悟是正确修持五道的成果。

　　所有修持法门中，最基本的原则是修持相对菩提心及胜义菩提心，了悟了五道，自然也就成就了菩萨道，修持第三道时，证得初地菩萨的果位。

　　第一道修持相对菩提心（中译：称为资粮道），当相对菩提心在生活中很自然的流露时，禅修中胜义菩提心就可以非常稳定，此时第一道便完成了。

　　第二道是平衡相对菩提心与胜义菩提心（中译：称为加行道），第一道的完成是相对菩提心的自然流露，胜义菩提心的自然流露则是第二道的完成。第二道被描绘为“轮回与解脱之门”，成就了第二道的菩萨不退转，即不会在非自己选择的状况下，再堕入轮回。菩萨道的行者，在达到这个次第以前，都还会在非自己选择的状况下，再堕入轮回之中，所以称此道为“门”。

　　第三道的修行者巳初尝胜义菩提心，不是知识上的知晓，而是真正的体悟（中译：称为见道）。此道已证悟初地（bhumi）菩萨的果位。了悟胜义菩提心是第三道的成就。

　　第四道则是继续努力于未完成的菩萨道（中译：称为修道）。此道从初悟胜义菩提心开始，一直修下去，直到完全的证悟，也就是成为胜义菩提心具足的菩萨。第四道对于菩提心的修持，包含了由初地到十地，完全证悟的菩萨道。

　　第五道是引导至全然证悟的最後修持，第五道的最後一部份，即是在终极证悟的前一刻（中译：称为无修道）。在证得十地菩萨的果位之後，还有一点点阶段，这是由菩萨到成佛的最後历程。佛不仅完全了悟究竟菩提心，而且是本身具足（体现）究竟菩提心，也就是具有无量、自发的能力，去利益无数的众生。

　　像我们这样，希望在日常生活中修菩提心的人，可以现在就开始修五道，五道在生活中成为五力。这力量可使我们永不气馁，持续修行，直到证悟，那是一种内在的力量。

　　第一力犹如“为利益众生成佛而愿成佛”所描述，如果能了解什麽是开悟。什麽是我。什麽是众生，那麽就了解什麽是第一种力量，一旦了解之後，就不会再失去它。

　　第二力在你真心的承诺“为利益众生成佛而愿成佛”时，随之而至。它能给予你驱力、动力，帮忙你继续实践与第一力相关的种种。

　　第三力则是产生于第二力的驱动，持续不断之时，到那个时候，一切事物都像是颗种子，此刻所做的行为，成为下一刻的因，而下一刻的因，又成为另一颗新的种子，每个行为每个因，都变成为种子。从另一个角度来说，这就是业。业力的意思就是因与绿，此刻所做的任何事，会成为日後某件事的因与缘。此刻所发生的每一件事，必然与过去的某些业缘相关连。

　　第四力可以用西藏的一句谚语来解释：“当我做长途跋涉之旅时，我可能会走错、会跌倒许许多多次，但我必将以双足重新踏回我该走的道路上。”是的，我们每个人都会犯错，即使我们并不希望犯错，怛我们仍会做错，有时我们还会犯很严重的错误，重要的是我们要从错误中学习，而不要欺骗自己没做错。我们千万不要给自己洗脑，否认自己的过错。我们犯错，我们由错误中学习，最好的方法是告诉自己：“我错了”，就这麽简单。承认它，知道错在哪里，然後纠正它，回到原来的正途，继续前进。如此，你将变得不易被击败，因为没有其他事，再能摧毁你了。你犯的每个错误，认识它，纠正它，而後继续上路，你可以由错误中学习，那麽任何逆境都能变成你的助绿，因为它可以帮忙你看清你及他人生活中逆境形成的原因。这就是第四力，认识错误，由错误中学习。

　　第五力是让每件事、每一刻自来自去。这需要稍做解释，如果你做了善事，你不让它过了就算了，那麽你就会卡在那儿。一个很明显的因素是骄做，若因做了好事而骄做，那就会使我们觉得自己比别人高贵或转为傲慢或其他的态度，如此就会成为我们的绊脚石，会阻碍我们的进步，使我们停在原地。为了避免掉入此种陷阱，我们将自己一切的善业，向给所有的众生，愿他们幸福。我们只是努力行善，但我们不惦记著善业，我们将它留给每个众生。

　　在金刚乘的佛教里，功德回向是每个修持法门中重要的一部份。它总是强调如果你不做功德回向，则你的善行就不圆满。每个祈愿文或修持仪轨都包含三个部份：一开始是皈依及发菩提心，在皈依文中提醒自己，皈依佛、皈依法、皈依僧，然後我们思维四无量心及发菩提心。第二部份是正行，是各仪轨的实修部份。第三部份是结尾，也就是功德的回向，回向的意思很简单：“我将功德、智慧回向，以利益所有的众生。”你也可以添加：“因此，我愿证悟以利益所有的众生。”第五力就是功德的回向。

　　以上五力可以增长菩提心，使菩提心更完整、更坚定，此一驱动力，可以使我们继续无停滞的行菩萨道。

　　在许多大乘的经典及论藏中，有这麽一句鼓励的话（譬如：《般若经》，《妙法莲华经》，《楞伽经》），亦即如果你有纯净的菩提心、四无量心，及五力俱全，那麽即使你不做任何作为，你的菩提心也会自然增长。经云：“你体内的每个脉动，你的每个呼吸，都是修行。”理由是到了那境界，你就是菩提心，你也就是位菩萨了！

　　第三章 转世与业力

　　转世与业力是相关的主题，归属于每一周期的生命。依佛法的观点，每个片刻都是前一刻的延续，而且，这一刻接一刻的连续是永无止境的。转世，简单的说，就是心灵的不断延续。

　　转世，有许多的层级——普通人道的转世、其他道众生的转世，如畜牲道、天道、阿修罗道及菩萨道等。究竟谛的转世就是佛的化身（nirmanakaya），也就是佛的色身的化现。化身——藏文称作“祖古”（tulku)——有特殊的定义，在字意上是指“显现出的身形”。所有的众生都有转世，但“祖古”的转世，是指具有相当证量的成就者、菩萨，以及怫，他们的转世只有一个目的，就是服务众生。

　　转世简单的意义是指心灵的延续，同一心灵可以转生于不同的身躯，心灵一而再，再而三的重生于各个实体中。正因如此，在佛法中，当我们说一个人死亡时，明显的不是心灵的死亡，而是身体的死亡。死只跟身体有关，心灵是不会死亡的，这两点，在开始理解转世时是很重要的。

　　死亡的那一刻是威力很强的时刻，如果一个人在面临死亡的那一刻——即使使只是平凡人——有很强的信心、悲心、明觉，此种心灵状态，对此人未来的转生有极正向的影响力。如果临终前有很负面的心灵状态，如生气、拒绝、害怕等等，就会对未来的转世有极负面的影响。所以，临终的那一刻非常的重要，特别是当我们考虑到临终与转世的关连时尤然。

　　一般而言，平凡众生的转世可以分为两类，不过我们仍应记得，每个众生都是独立的个体。第一类的死亡，在临终时平淡的不带有任何正面或负面的因素，经验这类死亡的人们，会完全依照他过去的业力来转世，因为在临终时刻未有特别的影响力介入。第二类的转世则是在临终时有很强的正面或负面的力量介入，这些因素凌驾于业力之上，这些正或负的想法，会直接引导个体的心灵转生于更正面或更负面。

　　菩萨的转世与一般众生的转世有些不同，菩萨是已成功的修持菩提心的修行者，他们曾受过菩萨戒，也就是他们曾经承诺要达到证悟，以引导所有的众生亦得证悟，这是菩萨的定义。一个精进的修行者，和一个证得初地果位的菩萨，两者转世的方式是不同的。不过，精进的修行者，虽然还没证到初地果位，但是因为他们的善念，他们会转世到可以继续修持菩提心的地方去。曾许下菩萨愿的人，会因他的菩提心的强弱，转生到或多或少可以行菩萨道的地方。我们或许可以称这类众生为平凡的菩萨，因为他们尚未证得初地果位。

　　依经藏所示，一旦证得初地菩萨，那麽他的化现就不再像上述方式的受限制。佛陀曾开示，初地菩萨可以在同一时刻化现于一百个地方，以利益众生，可能是一百个银河系，也可以是一国之内的百处地点。由初地到十地菩萨，依次而上对转世具有更广大的决定能力，以利益更多的众生，因此，他们的转世另成一类，称为菩萨道的转世。

　　在藏传佛教金刚乘的传统里，有所谓的“祖古”（tulkus)。金刚乘有一些方法，可以寻获转世的上师，用这种方法，不仅可以找到任何一位转世的上师，而且可以找到一般人的转世。当然，如果某人转生到另外一个宇宙，我们将无法把这样的“祖古”带回来，但只要是转生在我们的邻近处，转世都可以被寻获的。这个寻找转世的方法，只用于寻找上师的转世，而未用于其他人。找寻转世的方法，不是用来寻找普通人。政治家或国王，它们只用来找寻精神导师，这个传统到现在还没被破坏过。

　　并非传承内所有的上师都被寻获，有些“祖古”在转世多次之後，便不再被寻出。还有些伟大的上师，转生後没被正式认证，这中间各有其原因，端赖各个上师们的菩萨行为何。

　　金刚乘佛教的各传承，通常至少有一位转世［祖古”，祖古的产生，常是始于某位伟大的上师，他建立了寺庙或树立了教义，于是许多弟子及追随者被吸引而至，当这位上师圆寂之後，他的转世将由他亲近的同修或弟子，或曾是此上师的老师（如果果还有他的老师活著的话）来找寻及认证。年幼的［祖古”将由弟子们，在主要弟子或是上师的老师的转世的督导下，将他扶养长大，直到转世再来的喇嘛再度成为该寺的领导者，以持续他利生的事业。以上是“祖古”制度的运作方式。同一位上师，以及他下面一些亲近的弟子，他们也是大师，一同不断的转世再来，以确保该寺庙法教及傅承的延续，在西藏曾有数千个寺庙，其中约有百分之八十的寺庙，最少有一位以上的“祖古”。

　　转世是自无始以来森罹万象化现的一种，所以菩萨及大成就者的转世总是持续著。不过，在转世认证的历史中，只有金刚乘佛教才有沿用同一名号，主持同一法座。在某些时空下，“祖古”也会转世再来，且被证他的特殊，但却没有一脉相承的“祖古”头衔。一脉相承的“祖古”认证，只有在金刚乘佛教中才有。第一个以相同名称，持有同一传承，领导同一寺庙及弟子的转世喇嘛，是第一世的大宝法王，噶玛巴杜松虔巴，他在圆寂前曾指示他的弟子，如何找到他的来世。

　　化身佛（nirmanakaya）是佛的一种化身，此与菩萨的转世又不相同，化身佛是超越任何限制的，即使是十地菩萨都仍有些微的限制，十地菩萨的化现仍是有限的，虽已相当不可限量，怛仍属有限，唯有佛才是无限的。菩萨依其证悟次第的高低，可以有不同数量的化现——初地菩萨可以同时有一百个化现，依此而增，愈高次第可化现的数目愈多。佛则超越此限制，可以持续作无数的化现，以利益所有的众生。

　　化身佛就像虚空一般，虚空内包含了每个人。每件事。虚空不受限于某个星球、某个银河系，虚空包括了一切的现象，虚空是无限的。如果你建造一堵很坚实的墙壁，虚空却未被移动分寸，如果你将墙毁坏，虚空仍在那里。虚空是没有源头的，虚空不是你可以指出它在哪里的，虚空遍满一切。佛陀的事业正是如此，遍布而无限，它是超越二元的，只要哪里因绿起，它就在哪儿化现。如果全宇宙的众生，同时虔心向佛陀祈请，佛的加持也会同时到达每个众生身上。正因为佛陀超越了任何的限制，所以同时给予许多的加持，一点儿也没什麽困难。当佛示现于初地菩萨以上果位之众生的面前时，佛示现的是报身（sambogkaya）。我们也可以说报身就是佛以下的众生，主要指菩萨所知觉到的怫。众生的境界不同，所以知觉的能力也不同。一个简单的类比，是你在一堆人群中，瞥见一个熟悉的面孔，你能认出这个面孔，是因为你先前就已认识他，知道他的特征。今天如果一尊佛站在你面前，若你认不得化身的细微差异何在，你就不可能认出眼前的就是佛。当佛化现在低于初地菩萨果位的众生面前时，称为化身（nir-manakava），但仍是一种无限的化身。

　　要了解什麽是转世和业力，我们应以佛教徒的观点，去观察众生、他们的经历，及他们周遭发生的事。在佛典中有个特别的术语来描述这些现象：幻相。佛典告诉我们，平凡众生的生活，周遭的事物，种种事件及外境，全都是幻相。

　　密续里解释有三类的幻相，第一类也是最长久的幻相，是自无始以来即存在，直到众生证悟才停止的幻相，称为轮回的幻相。第二种幻相是每个众生由出生开始直到死亡的幻相，因为此幻相持续一生，所以称为生命的幻相。最短的第三种幻相是睡觉期间，由入睡到醒来，所以称为睡梦幻相。这三种都同样是幻相，所不同的只是时间长短的差异。这是由简化的密续的观点来看这整个的存在。

　　这三种幻相有一个共通点将它们串在一起，就像是贯串念珠的线一般。轮回的幻相被一个称为“我”的概念贯串。不论生而为人，或是生于畜牲道、地狱道、天道的众生，都有一个“我”，直到证悟之前，“我”都存在。任何一期生命的幻相，皆为其业力所左右而化现出个体，业力由自我所造，业力也成了自我的主体。第三种的睡梦幻相依个体潜意识的心灵所起，潜意识的内容会显现在梦境当中。简单的说，你不可能做与自己毫无关系的梦，直接或间接，梦境必与你自己有关。有些时候梦具有预知的能力，这是因为强烈的下意识与许多事件联结所致，我们有时称此为直觉。若你太在乎梦境的意义，你可能会迷网于其中，焦虑而陷入其中，这其实是无益的。梦境源自于个人的潜意识，由于自我产生睡梦幻相所造成的。

　　这三种幻相都存在自己之内，而且常是跟“我”连在一块的。转世则特别与其中的一种幻相——生命的幻相有关，此幻相会延续，成为下一世的生命幻相。在两期生命幻相之间，有一段重要的时刻，称为“中有阶段”，对此我们将在後面做详细的讨论。

　　转世可以回答许多的问题，为什麽有些人富裕有些人贫穷？为什麽有些人生重病有些人健康？为什麽人们的长像不同？思考方式不同？生活方式不同？为什麽有人生于战争肆虐的国家，有人生于和平的国度？当一个人转世，他的一生就是个体业力的显现——因与缘——是过去生所造作的业。一个人现在所经历的一切，都是过去所造业力的果报，了解此点，是了解整个佛陀法教的重要基础。

　　业力与转世是相对真理的层次，个体不论处于何种情境——可能是很恶劣的环境——与此同时，他仍有潜力证悟。任何人皆有相同的潜能达到证悟，这是究竟的真理。这也就是为什麽，我们值得去厘清。纠正我们自己的和他人的误解。若情境适切，而众人又有助人的悲心，那麽这个被帮助的个体的智慧是会增长的，恶人可以变成善人，每个人在究竟上都是完美的、是佛。虽然，相对上，在达到某种程度的了悟之前，每个人都有许多的不完美。转世与业力让我们在相对的境界上，努力朝向证悟，也可以说，它们是我们进步的工具。

　　对于业力，大家有许多的误解，许多人认为业力是不可变的。他们常说：“噢，这是业力。”然後就放弃一切的努力，但究竟发生了什麽事？会有这种态度，是因为认为业力是究竟不可变之故。究竟而言，业力事实上是不存在的；相对而言，每一件事都是业力，所以业力只是相对的真实，因为是相对的，所以是可以改变的，它不是绝对不可变的。如果业力是究竟的真实，那麽佛陀根本不可能存在，因为若是业力为究竟，则众生如何能成怫？若业力是不可改的，是究竟的真实，那麽众生根本不可能成怫。不论是在经藏、律藏、阿昆达磨藏，或是在密续，都一再的讲授业力是相对的真实。无论我们造就了多大的“恶业”，总是有方法可以去除它的！

　　生命之轮

　　在经藏里佛陀开示因与果是相互依存的，这个主题的解释是很重要的一课，称为十二因缘，十二种相互依存的生灭。十二因缘很详细的描述了轮回幻相延续的整个历程，一个大循环，一个生命周期是一个循环，一个片刻也是一个循环。藏傅佛教的绘画，把十二因缘绘成［轮回图”，几乎每个寺庙都可以看到，一目了然的表达了十二因缘的循环轮回幻相。

　　无明是十二因缘之始，由于“我”的强大力量，使我们对于非二元无知，于是落入二元之中，在“我”的蒙蔽下，对于究竟真理盲目不知，这就是无明，是十二因缘之首。在“轮回图”中，是以瞎子来代表无明。

　　由于无明，我们会产生一些冲动去做某些行为——善行、恶行、中性的行为、或是不善不恶的行为。由于这种冲动，而产生因与缘，就是十二因绿的第二个“行”，“轮回图”以陶匠为代表。

　　十二因缘的第三个，是想要有意识的冲动，即“识”，始于对好、壤的觉知。“轮回图”是以猴子吃桃子为代表。尝试轮回的滋味，会创造冲动，使意识得到滋养而成长，这第三个因缘，使意识变得稳固，以便继续迈向未来。

　　第四个连环是意识（中译：在中文里译作“名色”），“轮回图”以两人共乘一船为代表，意识带来了因缘的显现，包括所有外在现象，各种元素、及多样或二元的形像。意识的各个面向都含有环境的作用。

　　第五个连结是感官知觉，也就是六个感官，“六入”。由于进一步的二元化：眼/ 色，耳/ 声，鼻/ 嗅，舌/ 味，身（皮肤）/ 触，所以感官知觉变得更巩固，“轮回图”里以六间空屋为代表。

　　第六个因缘是“触”，指感官与感官对象物的接触，此时感官巳具很强的二元化，感官有欲望去接触对象物，“轮回图”以男女的作爱为代表。

　　第六因绿导出第七因缘“受”，受是“触”的结果。是愉快或疼痛的感受，触摸或接触会使你产生觉受，好的觉受你喜欢，壤的觉受你讨厌。一个声音、一种气味，任何东西都可以使你产生愉快或痛苦。“受”的更进一步发展，是当别人褒奖你时，你感到高兴；别人侮辱你时，你感到沮丧，这是另一种发展，不过都属于第七环的“受”。“轮回图”以双眼中箭的失明者为代表，因为这些觉受会助长障蔽，使我们更看不清事情的真象。

　　第八因缘是贪执与欲望，总是希望多得一些，即贪“爱”。所以，“轮回图”以饮酒作代表。这是由于二元感觉的进一步发展，此时，个体对于色、触、味更加的执著，且有很强的欲望要获得的更多，伴随著对事物的执著与贪恋（贪婪），你会对不喜欢的东西躲避得更远，而且会害怕失去已拥有的东西。所以，不是只有单面，你会同时既想得到，又怕失去。你不能放弃你想要的东西，但你也不愿放弃你不想要的东西，这两个极端，都是贪爱的结果。

　　第九个环是“执取所欲”，拒斥所恶，“轮回图”以猴子夺取水果的贪执为代表。这也可以是倒过来的，对于你有益的事物，你可能反而拒绝它、嫌恶或害怕它；对于你无益、甚至有害的束西，你反而执著。贪婪的想得到，你会想尽办法的得到它。毒瘾、药瘾就是实例。执与取是第八个环贪爱的结果，它助长执著及贪婪，增进被物质牵著鼻子走的冲动。

　　第十个环可以译作“有”、生成，它会累积更多坚实的业，在未来结出更多贪、执、欲的果实，为再生于六道铺路。“轮回图”以怀孕的妇人为代表。

　　第十一个连环是因与缘的果实，“生”，这是十二因缘前项各环造成的结果。依于业力、因、绿，个体再诞生于六道之中。人道有最佳的机会证悟，但再生不见得就会生于人道，有可能再生于天道、阿修罗道、畜牲道、饿鬼道及地狱道。因缘成熟时，投生便会发生。在“轮回图”中以小孩诞生为代表。

　　第十二个因缘是老化及死亡。当生命诞生时，老与死便自然跟随而至，生是死的开始；死是十二因缘再循环一次的开始。“轮回图”以死尸作代表。

　　第一环“无明”，第八环贪“爱”，及第九环执“取”，被视为是三种染污。公鸡代表“取”，蛇代表贪“爱”及欲望，猪代表“无明”，此三者绘于圆形“轮回图”的中央。第二环“行”的冲动，与第十环“有”，被归类为一种行为或业力，所以在“轮回图”中央，代表三种染污的动物的外围绘有一个细环，环的半边象征人值遇善境，另一半则象征是值遇逆境。第三、四、五、六、七、十一、十二环被归类为轮回苦海之根源。以上是以另外一种角度和顺序来看十二因缘。整个“轮回图”是由恶魔、夜叉及死神衔著，象征不论是哪一道，不论境遇的好坏，都逃不过在轮回中不停的流转。在轮回陷阱的轮子外面，有佛陀引导众生免于轮回再生的解脱之道。

　　这就是在佛教经藏及密续里，对于转世的教授。转世在密续里有更详细的说明，说明这一世转换到下一世的过程。了解密续对人类身、心的看法，是相当有用的。重要的。密续的观点，身与心有很多的层次，远超过我们对于自己或周遭他人身心的觉知及了解，我们所能知觉到的身、心，只是全貌中的一小部份。

　　所有我们看得见。觉知得到的事物，都包含在宇宙之中，而整个宇宙就是我们的身体，因为我们在宇宙之中。宇宙是我们的大身体，宇宙中发生的任何小事，都会影响到我们，只不过我们有时并未察觉到罢了。这也就是为什麽密续占星天文学对人类的生活有帮助，因为它是发掘宇宙中事件及应对它的方法。如果某人将你的手放到火里去，手会受伤，同一件事也发生在这个大身体上，我们宇宙中任何地方发生的事都会影响到我们，也许我们经验到的是心情不好、经验逆境，或经验财富及人际上的好运，或是觉得心灵堕落或进步等等。占星天文学可以判断我们所在的银河系、太阳系的发展，但在此之外的影响力也仍会作用在我们身上。在密续法教里，称这个宇宙为［三千”大千世界，三千表示十亿个太阳系。

　　“二千”大千世界比三千大千世界要小，二千表示一千乘以一千也就是百万。在这个宇宙所发生的事，对于我们的影响，大于大宇宙发生事件的影响。发生在“一千”世界，也就是包围在我们最邻近的四周的一千个太阳系内的事情，影响力最强。在我们自己这个太阳系内发生的事，影响力就更立即了。当然，发生在我们这个地球上的事，对我们也会有最殊胜的影响。现在，我们可以开始分析环境的恶化，对于我们生活方式的影响，我们现在正在经验这些影响，有多麽地真实。俗世的科学家已证实了，环境如何影响我们，我们如何影响环境。

　　在分析完宇宙退化之化现後，密续教法继续探讨人体内发生的事，如何影响心灵。我们人类当下所拥有的身体，外在身体、内在身体及微细身体。事实上，身体的层次还可以分得更细，生于这个地球人道的众生，有特殊的一种外在身体、内在身体及细微的身体。外在的身体有好、有壤，内在的身体好多于壤，微细的身体则都是好的。心灵、佛性、是完美的。

　　呼吸也与身体有关，呼吸是我们每一刻都在做的事。呼吸也有外呼吸、内呼吸及微细呼吸。透过禅修、持咒、运动及各种修持，我们可以像净化外呼吸一样净化我们外在的身体，内呼吸及细微呼吸也可以影响外在的身体和外呼吸。

　　身与心的物理关系，早在母亲体内孕育以前，就开始建立了。这个特定的身体与心灵的连结，在怀孕前的那一刹那就开始了。

　　非物质的心与物质的身聚集、融合在一起，是转世历程中最重要的一步。