从“真如缘起”到“法界缘起”的进路“一心”观念的确立

从“真如缘起”到“法界缘起”的进路“一心”观念的确立

黄俊威华梵人文科技学院副教授中华佛学学报第七期 1994.07 出版(pp.288-313)
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一、原始佛教“真如缘起说”的端倪
Ⅰ、“缘起”与“真如”
“真如”一词，梵语是 tathata，意思是“如是呈现的状况”。(注 1)本来，在梵语的表达中，tathata 实际上只有“如”的意思，而“真”字则是中文附加进去的形容词，用以表示这“如是呈现的状况”，是比任何的存在还要真实得多。tathata 除了可翻成“如”之外，也有人喜欢把它翻成“如如”或“如性”；同时，在初期大乘佛教当中，中观学派更把 tathata 视同 sunyata (空性)。换言之︰中观学派的“缘起性空”，便成为了另外一种存有论上的“真如说”了。(注 2)
事实上， “真如” (tathata) 一词，最初只是作为对“缘起法”的“现象式描述”，这便是《杂阿含经》所说的“法不离如；法不异如”。换句话说︰“缘起法”便是如是如是地呈现；而如是如是地呈现的本身，便是“缘起法”的状况。由此可知︰“缘起法”是离不开“如是如是地呈现”；而“如是如是地呈现”跟“缘起法”，是没有多大的差别。因此，“缘起法”跟“如是如是地呈现”的关系，实际上是密不可分的。如《杂阿含经》卷十二．第 298 经所说︰
缘起法者，非我所作，亦非余人作。然彼如来出世及未
出世，法界常住。彼如来自觉此法，成等正觉，为诸众
生，分别演说，开发显示。所谓︰此有故彼有，此起故
彼起。谓︰缘无明、行，乃至纯大苦聚集；无明灭则行
灭，乃至纯大苦聚灭。(注 3)
在《杂阿含经》中，“缘起法”被形容为“非我所作，亦非余人作”，不论佛陀有没有出现于世，此法常在。而且，佛陀更是透过亲证这“缘起法”，才能成就正觉。───────────(注 1) 请参阅望月佛教大辞典 ( 望月 3，p.2083)
(注 2) 由于“缘起法”并非佛陀所创造、 也不是别人所能
创造，因此，它宛然自有、 超然本具的特性，已经
是相当明显的事实了。 就在这一种情况下，中观学
派则认为︰这一种宛然立的存在特性， 应该是一种
“缘起故无自性， 无自性故空”的如是存在状态，
而这一种存在状态， 便是中观学派所说的“缘起性
空”， 事实上，这一种“缘起性空”的宛然存在状
态，也可以说是一种“空性真如”。 请参阅《中论
》卷四〈观四谛品〉(大正 30，p.33 中；No.1564)
(注 3) 《杂阿含经》卷十二．第 298 经 ( 大正2，p.85上；No.99)
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并为众生分别演说。由此看来︰“缘起法”就好像是一种宛然客观的存在定律，任何人都不能发明它，创造它；而只能发现它，亲证它而已。因此，把“缘起法”视作一般外在客观的存在法则来看，已经是相当明显的事实。
另外，在第 296 经中，更有这样的一段明显的记载︰
如是我闻︰一时，佛住王舍城、迦兰陀竹园。
尔时，世尊告诸比丘︰我今当说因缘法，及缘生法。
云何为因缘法？
谓︰此有故彼有；谓︰缘无明、行，缘行、识，乃至
如是、如是纯大苦聚集。
云何缘生法？
谓︰无明、行。若佛出世；若未出世，此法常住，法
住、法界......。 此等诸法，法住、法空 ( 定 )、
法如、法尔、法不离如；法不异如；审谛、真实、不
颠倒。如是随顺缘起，是名缘生法。(注 4)
这一种把“缘生法”比拟为“法住、 法界.... 法住、法空 ( 定 )、法如、法尔、法不离如；法不异如； 审谛、真实、不颠倒”等态度，似乎是意谓著︰在这“缘生法”的背后，还隐约有一个称为“法界”或“法如”的东西存在，作为支撑整个“缘起”活动的一个更高层次的后设存有论基础。所谓“法不异如；法不离如”，如此一来，“缘起法”跟“ ( 真 ) 如”之间的关系，更是密不可分了。事实上，这一种观念的引申发展，也可以作为日后“法界缘起”或“真如缘起”思想的滥觞！
Ⅱ、“真如”与“如实观”
上文所说的部份，只是单就理论的层面来谈“真如”与“缘起”；至于有关如何才能契入这“缘起”的“如”，便要进一步牵涉到修行上的“如实观”问题。本来，原始佛教的所谓“如实观”，只不过是在说明如何“如实”地去观照五蕴的无常、苦、无我、无我所的真相，从而达到厌离解脱的目标。当中的所谓“如”或“如实”，只不过是指五蕴的无常、苦、无我、无我所等存在真相，是如是如是地存在著；而一般的修行者，只要“如实”地去观照这五蕴的苦、空、无常，便可达到解脱的效果。如《杂阿含经》卷一．第 9经中，即有如下的记载︰
如是我闻︰一时，佛住舍卫国、祇树给孤独园。───────────(注 4) 《杂阿含经》卷十二．第 296 经 ( 大正2，p.84中
；No.99 )
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尔时，世尊告诸比丘︰色无常，无常故苦，苦即非我；
非我者亦非我所。如是观者，名真实正观。如是︰受、
想、行、识无常；无常故苦；苦即非我；非我者，亦非
我所。如是观者，名真实观。
圣弟子，如是观者，厌于色，厌受、想、行、识。厌故
不乐，不乐故得解脱。解脱者，真实智生。我生已尽，
梵行已立，所作已作，自知不受后有。诸比丘闻佛所说
，欢喜奉行。(注 5)
在这里，我们便可以发现到︰透过这“如实观”所呈现的“(真)如”(tatha；如是地、这样子地) ，跟后期大乘佛教所说“恒存实有”的“真如性” (tathata， 是完全不同的。事实上，这里所说的“如”，只不过是指五蕴“无常、苦、无我、无我所”真相的如是地呈现，而修行者只要透过这观照的心灵，去如是地观照这五蕴的无常真相，便是“如实观”；而这五蕴无常真相的本身，便是所谓的“如”。因此，能观照的心灵状况是“如实观”；而被观照的对象本身，当然也就成为了“真如境”。
由此可见︰早期原始佛教所说“缘起”“如”或“如实观”，都是泛指五蕴本身的无常真相；修行者只要如是地去观照，便可以从厌离当中获得解脱。因此，我们也可以说︰这里的所谓“如”，只是作为五蕴无常真相的“现象描述”；而不是作为存有论上的“本体描述”。然而，问题的症结是，从什么时候开始，这“如”的观念，从原先的“现象描述”(如是地，这样子地)一转而成为了存有论的“本体描述”(真如性) 呢？
对于这一个问题，恐怕必须要从部派的对“缘起”观念的转变开始探究，才能进一步获解决问题的真相。
二、部派佛教“缘起无为说”的发展
承接上文所说︰“如”的观念，最初只是作为描述“缘起法”如是地呈现的状态，所谓“法不离如；法不异如”。因此，在原则上，它应该纯粹是属于“现象式描述”；而不是作为存有论的“本体式描述”。然而，倘若我们尝试从“十二支”的角度去观察“缘起法”的话，我们便会同时发现到︰“缘起”除了可作为说明世间轮回现象的流转因果外 (缘生─有为法 )；同时，更可作为解释出世间法的还灭因果
( 缘灭─无为法 )。 因此，把“缘起法”视作跨越“有为法”和“无为法”之间的两重性格，便越来越受到重视了。───────────(注 5) 《杂阿含经》卷一．第9经(大正2，p.2中；No.99)
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这一种趋势，发展至部派时代，“缘起法”作为出世间法、还灭因果的部份，便越来越受到重视。例如，在大众部所成立的“九种无为说”思想中，竟然将“缘起法”和“八正道”，都归摄到出世间法的范畴，这便是大众部“九种无为说”中所说的“缘起支性”和“圣道支性”。而属于上座部系统的化地部，更进而直接将“缘起法”和“八正道”，视之为“缘起真如”和“道支真如”。如此一来︰把“缘起法”推向“无为法”中的“真如说”，更是到达了呼之欲出的境地！
Ⅰ、大众部的“九种无为说”
大众部对于有关出世间法的范畴分类，大概可区分为九种，这便是大众部的所谓“九种无为说”，如《异部宗轮论》所说︰
无为法(asamkrta)有九种︰
(一)择灭 (pratisamkhya-nirodha)；
(二)非择灭(apratisamkhya-nirodha)；
(三)虚空(akasa)；
(四)空无边处(akasanantyayatana) ；
(五)识无边处(vijnanantyayatana)；
(六)无所有处(akincanyayatana)；
(七)非想非非想(naivasanjna-anasan jnayatana)；
(八)缘起支性(pratitya-samutpada-angatva)；
(九)圣道支性(arya-marga-angatva)。(注 6 )
在这里，大众部把第八的“缘起支性” ( 缘起法 ) 和第九的“圣道支性” ( 八正道 )， 都视之为出世间的“无为法”。这一种倾向，很有可能跟它们特别侧重“缘起法”还灭因果的超越性部份有关。事实上，站在原始佛教的立场而言︰透过观察“缘起法”和“八正道”，的确是可以成就出世间法的涅槃解脱。因此，把“缘起法”视作超然的客观存在，也是相当自然的现象。
Ⅱ、化地部的“九种无为说”
而化地部所提倡的“九种无为说”，虽然，在内容方面，有些部份是跟大众部不尽相同，但依旧是把“缘起”看成是“无为法”的一种，称为“缘起真如”，其内容如下︰───────────(注 6) 《异部宗轮论》(大正49，p.15下；No.2032)
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无为法有九种︰
1.择灭(pratisankhya-nirodha)
2.非择灭(apratisankhya-nirodha)
3.虚空(akasa)
4.不动(anejya)
5.善法真如(kusala-dharma-tathata)
6.不善法真如(akusala-dharma-tathata)
7.无记法真如(avyakrta-dharma-tathata)
8.道支真如(marga-anga-tathata)
9.缘起真如(pratitya-samutpada-tathata)(注 7)
在这“九种无为说”当中，大众部把“缘起”称之为“缘起支性” (pratitya-samutpada-angatva)， 而化地部则把它称为“缘起真如” (pratitya-samutpada-tathata)。如此一来，“缘起法”于是便成为了“无为法”的一种。如《杂阿含经》卷十二．第 298 经所云︰
缘起法者，非我所作，亦非余人作。然彼如来出世及未
出世，法界常住。(注 8)
事实上，这一种试图把“缘起法”看作是“非造作性”“法界常住”的存在，已经隐约地将“缘起法”视为一种出世超然存在的倾向──无为法。因此，就在这种情况下，从“缘起说”的思想进一步过渡到“真如说”，实在也是相当自然的发展。事实上，化地部的“缘起真如”观念，对于后来的大乘经论，如《解深密经》、《大乘庄严论》、《佛地论》等的“真如说”，都具有相当深远意义的影响。
三、大乘佛教的“真如缘起说”
从“真如缘起说”的立场来说︰在大乘佛教的三大系统当中，皆有其自身独自发展的“真如缘起说”。例如︰中观学派的“缘起性空”思想，从某一些意义来说，也可以说成是一种性空系统的“真如缘起说”。
而唯识学派从“依他起性”的角度，去说明阿赖耶识种子的染、净转依等关系的建立，也可以说是一种瑜伽系统的“真如缘起说”。事实上，透过“染依他起”所开───────────(注 7) 《异部宗轮论》(大正49，p.17下；No.2032)
(注 8) 《杂阿含经》卷十二．第 298 经 ( 大正2，p.85上
；No.99)
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展的“偏计所执性”，也可以作为“流转真如”或“染污真如”的说明；而透过“净依他起”所开展的“圆成实性”，也可以作为“清净真如”的说明。
同时，站在真常系统的“如来藏缘起说”，则更是另外一种形式的“真如缘起说”。如《大乘起信论》所强调的“一心开二门”， 便是进一步把这“一心” ( 如来藏自性清净心 )，视作能够生起宇宙万物的“真如心”，而一切的世间的染、净因果，皆以此“一心”作为基础！
为了论述上的方便，我们仅将大乘三系的“真如缘起说”，逐一加以分析说明如下。
Ⅰ、中观学派的“真如说”──缘起性空
中观学派所主张的“缘起性空”思想，其实正是一种典型的“真如说”。 承如《杂阿含经》卷十二．第 298 经所云︰
缘起法者，非我所作，亦非余人作。然彼如来出世及未
出世，法界常住。(注 9 )
由于“缘起法”并非佛陀所创造、也不是别人所能创造，因此，它宛然自有、超然本具的特性，已经是相当明显的事实了。就在这一种情况下，中观学派则认为︰这一种宛然的存在特性，应该是一种“缘起故无自性，无自性故空”的如是存在状态，而这一种存在状态，便是中观学派所说的“缘起性空”，事实上，这一种“缘起性空”的宛然存在状态，也可以说是一种“空性真如”。如《中论》卷四〈观四谛品〉所说︰
众因缘生法，我说即是无 ( 空 )；亦为是假名； 亦是
中道义。
末曾有一法，不从因缘生。是故一切法，无不是空者。
(注 10)
由此看来︰这一种“缘起”的宛然存在状态；也就是“无自性．空”的宛然存在状态。而这一种“无自性．空”的宛然的存在状态，也就是“假名有”的宛然存在状态。事实上，这也正是中观学派所说的“真如观”。因此，“无自性．空”的真实义，也正可作为一切法得以成立的“存有论基础” (ontological-basis)。如《中论》所说︰───────────(注 9) 《杂阿含经》卷十二．第 298 经(大正2，p.85上；
No.99)
(注 10) 《中论》卷四〈观四谛品〉(大正30，p.33中；No.1564)
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以有空义故，一切法得成；若无空义故，一切则不成。
(注 11)
总括以上所说︰中观学派的“缘起性空”，其实也正好是一种“性空真如”的存有论说明。而代表了早期华严开宗思想的杜顺禅师，在他的有名著作《法界观门》中，便是以“色即是空、空即是色”的无相教，来说明“空色无碍”的“法界缘起”思想。(注 12)───────────(注 11) 《中论》卷四〈观四谛品〉( 大正30，p.33上；No.1564)
(注 12) 杜顺在《法界观门》中的所谓“真空观”，便是在揭显《大般若经》的无相精神，使人们能进一步掌握到︰观色非实色，而举体是真空，却并非断空；举体是幻色所显，才能除却一切情执，而达到空色无碍的境界。
在观法上，杜顺另开“四句十门”来加以说明︰
(一) 会色归空观─会归一切法(色)于“缘起性空”
(空)的基础上。
i. 色非断空门︰“幻色”并不等于“断灭空”式的虚无，而应认是无实体性(空性)的存在。当诸法以无实体性(空性)的存在为真时，则它的存在性便遭肯定，而不可能是“断灭空”式的虚无了。换句话说︰这里的“空性”，跟小乘人所讲的成、住、坏、‘空’(断灭空)，基本上是有区别的。
ii. 色非真空门︰“实色”并不等于真正的“空性”。因为“空性”(无实体性的存在)和“实色” (有实体性的存在) 这两种的存在，基本上是矛盾的。
iii. 色空非空门︰色法的成、住、坏“‘空’(断灭空)，并不等同于真正的“空性” (缘起性空) 。因为“断灭空”只不过是在描述“一切法”的变化现象，但并不等同于存在原则。因此，一切法的变化现象 (成、住、坏、空─断灭空)和存在原则(缘起性空)，应该进一步加以区分。
iv. 色即是空门︰“色法”的存在，其实就是“空性”的存在。如此一来，这样便与《般若经》和中观学派所主张的“缘起性空”精神，完全呼应。正如同《般若心经》所说的︰“色即是空、空即是色”。这便是“真空观”的基本立场。
(二)明空即色观─揭示“缘起性空”乃一切法(色)
的存在真相。
i. 空非幻色门︰“断灭空” ( 变化现象 )并不能够成就无实体性事物 (幻色) 的存在。因为，“断灭空”只不过是变化现象，而并不是存在原则，故此是不可能保证“幻色”的存在。而只有“缘起性空”的存在原则，才能够作为“幻色”的存在基础。
ii. 空非实色门︰“缘起性空” (无实体性的存在) 并不等于“实色” (有实体性的存在)。因为这两种的存在基本上是矛盾的。
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Ⅱ、唯识学派的“真如说”──依他起性
唯识学派的所谓“真如”，其实就是指依他种子而生起的唯识性。如《唯识三十颂》所说︰
此诸法胜义，亦即是真如；常如其性故，即唯识实性。
由此可见︰“真如”其实正是指一切法的最高存在方式，这便是唯识家所说的“诸法胜义”。事实上，由于是那一种的存在方式，都离不开“真如”；换言之︰不同的存在方式，说穿了，也只不过是“真如”的不同呈现方式而已。因此，不论事物的呈现方式为何，最后，还是可以把它回归到“真如”本身，当然，这一个“真如”的本身，在唯识家的立场来说，便是“依他起性”。有关唯识或瑜伽系统的“真如说”，其中最具有代表性的，便要算是《解深密经》和世亲的《摄大乘论释》所说的“真如十相”或“法界十相”。以下我们便开始逐一加以讨论。
a.《解深密经》的“七种真如说”
《解深密经》的所谓“七种真如”(sapta-vidha-tathata)
，分别是指︰
1.流转真如 (pravrtti-tathata)；
2.相真如(laksana-tathata)；
3.了别真如(vijnapti-tathata)；
4.安立真如(samnivesa-tathata)；
5.邪行真如(mithya-pratipatti-tathata)；───────────
iii. 空非空色门︰“缘起性空”(存在原则)并不等于一切法(色法)的“断灭空”(变化现象)。
iv. 空即是色门︰“缘起性空”才是一切法(色法)的存在原则。
(三)空色无碍观──这也正是一种‘理’ (“缘起性空”─无实体性存在的理) 和‘事’ (“幻色”─无实体性存的一切法) 无碍法界的具体说明。就在这种“色即是空、空即是色、色不异空、空不异色”的情况下，‘空’与‘色’之间的关系，便如同“理事无碍”一般，浑然圆融为一。
(四)泯绝无寄观─这正如同《维摩诘经》所说的“入不二法门”一般，在“言语道断、心行处灭”的情况下，百非斯绝。从而达到泯空色空，离一切相、一切言说，无待无寄的最高境界。
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6.清净真如(suddha-tathata)；以及
7.正行真如(samyak-pratipatti-tathata)等七种。
诚如《解深密经》卷三所说︰
如是一切“如所有性”者；谓即一切染、净法中所有真如，是名此中“如所有性”。此复七种；
一者、流转真如︰谓一切行，无先后性；
二者、相真如︰谓一切法补特伽罗无我性(人无我性)及
法无我性。
三者、了别真如︰谓一切行，唯是识性。
四者、安立真如︰谓我所说，诸苦圣谛。
五者、邪行真如︰谓我所说，诸集圣谛。
六者、清净真如︰谓我所说，诸灭圣谛。
七者、正行真如︰谓我所说，诸道圣谛。
当知此中，由流转真如、安立真如、邪行真如故，一切
有情平等平等。由相真如、了别真如故，一切诸法平等
平等。
由清净真如故，一切声闻菩提、独觉菩提、阿耨多罗三
藐三菩提平等平等。
由正行真如故，听闻正法，缘总境界，胜奢摩他、毗□
舍那，所摄受慧，平等平等。(注 13)
在这里， 《解深密经》试图把“流转真如” ( 轮回 )、“安立真如” ( 苦 ) 和“邪行真如” ( 集 )， 视之为一种轮回现象的“染污”缘起。换言之︰这一种以流转轮回现象来作为染污性真如的做法，正相当于化地部所说的“缘起真如”，或大众部所说的“缘起支性”。
至于“相真如”和“了别真如”，便是要阐明事物的存在性， 就是透过“人无我、 法无我”所彰显的“唯识性”(vijnana-matratva) 的存在。 事实上，这一种对存在性的规定，也可以说是整个唯识学派所共同主张的“存有论命题” (ontological thesis)。
而所谓的“清净真如” ( 灭 )，便是指三乘 ( 声闻、缘觉、佛 ) 所共证的解脱境界，是平等一致的； 这也正是一般佛教所指的︰“三乘同坐解脱床”的意义。
最后的所谓“正行真如” ( 道 )， 便是在说明“八正道”的实践内容。这也正相───────────(注 13) 《解深密经》卷三(大正16，p.701下；No.796)
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当于化地部所说的“道支真如”，或大众部所说的“圣道支性”。
事实上，这里所说的“真如”，并非单纯是指轮回流转现象的本身；而是在进一步指出︰虽然万物皆在流转变化当中，然而其平等一味的“真如性”，却是永恒不变、永不消失。 所谓“真如即是诸法实性、无颠倒性”，(注 14)这便是诸法宛然本具、不生不灭的“如如性”或“真如性”。这一种观念，跟《大乘起信论》所说的“觉心”或“觉性”，都非常类似。(注 15)
b.《摄大乘论释》中的“真如法界说”
在真谛所译、世亲注释的《摄大乘论释》中，竟首次将“真如” (tathata) 和“法界” (dharma-dhatu) 一词连用， 而成为了所谓“真如法界” (tathata-dharma-dhatu)的新观念。而且，在世亲的解释中，更进一步说明了“真如”才是这一个能彰显“法界十相”的本体，这一种观念，正相当于亚理斯多德在本体论中所说的“不动的动者”(unmovable mover)，诚如论中所说︰
论曰︰何者能显“法界十相”？
释曰︰此问欲显“真如”有十功德相。此十功德能生
十正行，及十不共果，以显法界体。十功德是
显法界之本故！(注 16)
在这里，世亲已经把“真如”看作是︰唯一能呈现整个宇宙法界种种差别现象的最终本体。而这种种的差别现象，便可归纳为“十功德相”；而由这“十功德相”，便可更进一步产生“十正行”，以及十种不同的结果 (十不共果) ，这便是宇宙法界的全体内容。
接著，我们所要探研的，便是有关“十功德相”的问题。这里的所谓“十功德相”，分别是指︰
1.遍满义(普遍性)︰
这是指由人无我、 法无我所呈现的存在方式(真如)
，是普遍存在于“法界”的任何地方。
2.最胜义(绝对性)︰───────────(注 14) 请参阅田养民著、杨白衣译《大乘起信论．如来藏缘起说之研究》 (日本．昭和46年元月初版；民国67年8月初译版、地平线出版社)p.69。
(注 15) 《大乘起信论》卷一(大正32，p.576；No.1666)
(注 16) 《摄大乘论释》卷十(大正31，p.222上；No.1595)
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除了人无我、法无我的存在方式外，没有比这个更高
的存在方式，因此，实际上，这两种无我的存在方式
，才是唯一、绝对、最高的存在方式。
3.胜流义 ( 衍生性 ) ︰
从绝对性的最高存在中所流出的法，佛是佛法。
4.无摄义(非执性)︰
这是指“真如”的不可执著性， 透过“三轮体空”的
体证而表现出来。
5.相续不异义(主体性)︰
这是指诸佛菩萨是以“真如”所显的“法身”为体，
随缘示现，以“应、化身”救渡众生。因此，其“主
体性”是恒常不变，这也就是所谓的“法身一如”了。
6.无染、净义(超然性)︰
这是指“真如”本身“不垢不净”的超然性。
7.无别义 ( 共同性 ) ︰佛教法门虽然有千万别， 但
解脱目标的“共同性”，却是始终如一的。
8.不增、减义(寂然性)︰
当八地菩萨成道时，便会见一切法，道成时不增；惑
灭时不减。
9.定自在依止、土自在依止、智自在依止︰
这是指依菩萨的愿力所成就的所有相、所有国土、四
无碍智，皆悉圆满展现。
10.业自在依止、陀罗尼门、三摩提门自在依止︰
这是“十地”的最高境界，能通达如来一切秘密法藏
，利益众生。
事实上，这“十功德相”，是分别配合“十地”的层次而逐一展开的。
例如，就有关第一相的“遍满义” ( 普遍性 ) 而言︰它正是指“真如”的绝对普遍性，是无处不遍满的，所谓“真如法界，于一切法中，遍满无余”。换句话说︰“真如”是普遍于一切法中，无处不在。然而，如何才能亲证到这一种“真如”的遍满性呢？这便要进一步牵涉到“人无我、法无我”的证得问题。如释中所说︰
先问十功德相。
论曰︰于初地，由一切遍满义，应知法界。
释曰︰真如法界，于一切法中，遍满无余。何以故？
诸法中，无有一法非无我故。人、法二执所起分别，覆
藏法界，一切遍满义。由此障故，愿行位人，不得入初
地；若除此障，即见真如遍满义，人、法二执，永得清
净。
由观此义，得入初地。(注 17)───────────(注 17) 《摄大乘论释》卷十(大正31，p.222上；No.1595)
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由此可知︰透过“人无我”的证入，便可以破除“烦恼障”；透过“法无我”的证入，便可以破除“所知障”。因此，从“人、法二无我”的证入，便可以破除烦恼、所知的二重障，得“人、法二无我”的如实观，亲证“法界遍满义”的真如境，进入“初地”。诚如释中所说︰
若通达法界遍满功德，得通达一切障空义，得一切障
灭果。(注 18)
至于第二相的“最胜义” ( 绝对性 )， 主要是在彰显“人、法二无我”的存在状态，正是全体法界的真正存在状态 ( 真如 )。 而这一种存在状态，也正是所有存在状态中，最透彻、最终极的存在表现，这便是“真如法界”透过“人、法二无我”所呈现的“最胜义”，是“存有论”中的最高表现形式。因此，我们也可以说︰人、法二无我的存在方式，也正是一切事物的最终极的存在表现。如释中所说︰
论曰︰于二地，由最胜义。
释曰︰人、法二空摄一切法，尽是遍满义；此义于一切
法中最胜清净。由观此义，得入二地。(注 19)
因此，所谓的“最胜义”，也正是要彰显“人、法二空(无我)”的最高存在状态，是具有普遍性和绝对性。因为，除了这两种存在方式外，再也找不到更高的存在方式。能够如此观察人、法二无我的“最胜义”，便可进入“二地”。如释中所说︰
若通达法界最胜功德，得于一切众生最胜、无等菩提果
。(注 20)
而且，倘若我们对人、法无我的“遍满义”和“最胜义”能如实观照，这样便可获得“无分别智”；再由“无分别智”中衍生出“无分别后智”，生起“大悲心”；从而开始创立佛教，救渡众生，结集成三藏十二部经典。事实上，这些佛教经典，都是透过佛陀的“大悲心”所衍生流出。因此，菩萨为了要得到这些最胜之法，更不惜牺牲性命，如六度万行，一切难行之行，都能任劳任怨，毫无怨言，这便是“胜流义” ( 衍生性 ) 的真谛。事实上，这“胜义流”的证入，也正是整个“菩萨行”的实───────────(注 18) 《摄大乘论释》卷十(大正31，p.223上；No.1595)
(注 19) 《摄大乘论释》卷十(大正31，p.222中；No.1595)
(注 20) 《摄大乘论释》卷十(大正31，p.223上；No.1595)
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践过程。如释中所说︰
论曰︰于三地，由胜流义。
释曰︰真如于一切法中最胜。由真如起无分别智；无分
别智是真如所流，此智于诸智中最胜。因此智流
出无分别后智所生大悲，此大悲于一切定中最胜
。因此大悲，如来欲安立正法，救渡众生，说大
乘十二部经。此法是大悲所流，此法于一切说中
最胜。菩萨为得此法，一切难行能行、难忍能忍
。由观此法，得入三地。(注 21)
由此可知︰“胜流义”也正是指这“真如”所衍生出来的正法，其实都是“大悲心”的流露。因此，倘若能体会到这“胜流义”，便可进入“三地”。如释中所说︰
若通达法界胜流文句功德，得无边法音，及能满一切众
生意欲果。何以故？
此法音无边、无倒故。(注 22)
从“人、法二无我”的证入，便可体会到真如的“遍满义”、“最胜义”和“胜流义”，由此而萌生“大悲心”。然而，如何才能圆满地实践“菩萨行”，在渡化众生的过程中，不为外在客尘所沾染，从而保持菩萨原来的清净性，这便要进一步牵涉到“三轮体空”的问题。
因此，假如菩萨能亲证“三轮体空”，体会到“自” (作者─主体 )、“他” ( 受者──对象 )、“法” ( 作业─行为本身 ) 三者皆不可得的道理，这样， 便不会对外尘对象产生执著心，不生法执、法爱，从“三轮体空”中获得解脱。如释中所说︰
论曰︰于四地，由无摄义。
释曰︰于最胜真如，及真如所流法，菩萨于中，见无摄
义。谓此法非我所摄、非他所摄。
何以故？
自、他及法三义，不可得故。
譬如北鸠娄越 (Uttara-kuruya；北拘卢洲 ) 人，于外
尘不生自、他摄───────────(注 21) 《摄大乘论释》卷十(大正31，p.222中；No.1595)
(注 22) 《摄大乘论释》卷十(大正31，p.223上；No.1595)
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想；菩萨于法界亦尔故，法爱不得生。由观此义，得入
四地。(注 23)
这里的所谓“非我所摄、非他所摄”，正好是原始佛教“无我、无我所”的最佳说明，这也正是所谓“去我执、离我所”的实践方法。所不同的是︰原始佛教是以此来达到厌离轮回的解脱目的，而大乘佛教则将之应用到“菩萨行”的实践工夫，其目的是要达到“无人、我二相”的“无相解脱”。因此，这里的所谓“自、他及法三义，不可得故”，便正好是“三轮体空”的最佳说明。事实上，这也正是“真如”“无摄义” ( 非执性 ) 的根本要旨，也唯有如此，才能成就一切利益众生的事业。如释中所说︰
若通达法界无摄功德，得如所应一切众生利益事果。
(注 24)
由于菩萨能透过“三轮体空”的证入，不沾染外在的法爱，因此，若单从表面上看︰诸佛菩萨好像是跟众生一同轮回生死。如此一来，诸佛菩萨的轮回跟众生的轮回之间，到底又有何种差别呢？
倘若要讨论这一个问题，便必须要进一步从“主体性”的差别方面著眼。事实上，若是单从现象上观察︰众生与佛，都是在六道中轮回，但其“主体性”部份，则显然是各有差别。因为众生的轮回，是受制于染污分别、业力所感的“轮回主体”；而诸佛菩萨的轮回，却是真如清净性、愿力所显的“成佛主体”。因此，严格地说︰诸佛菩萨的轮回，只有轮回之相；而无轮回之实。所以，应该称作“示现”。诚如部派佛教时代的《异部宗轮论》所说︰
一切菩萨入母胎中，皆不执受︰羯剌蓝 (kalala；凝滑
位)、頞部昙 (arbuda；疱位 )、闭尸 (pesi；软骨位)
、键南 (ghana；坚肉位 ) 为自体。
一切菩萨入母胎时，作白象形；一切菩萨出母胎时，皆
从右□生。
一切菩萨不起欲想、恚想、害想。
菩萨为欲饶益有情，愿生恶趣，随意能往。(注 25)
由此可知︰众生的轮回，是业力所感的“业感缘起”；而菩萨的示现轮回，则是───────────(注 23) 《摄大乘论释》卷十(大正31，p.222中；No.1595)
(注 24) 《摄大乘论释》卷十(大正31，p.223上；No.1595)
(注 25) 《异部宗轮论》(大正49，p.15下；No.2032)
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“大悲心”所感召的随缘示现。因此，众生的“主体性”，是业力所感的“轮回主体”；而菩萨的“主体性”，则是真如所显 ( 法身 )、 愿力所召 ( 报身 ) 而又随缘示现( 化身 ) 的“真如法身”。如释中说︰
论曰︰于五地，由相续不异义。
释曰︰此法虽复无摄，三世诸佛，于中相续不异不如；
眼等诸根，色等诸尘，及六道众生，相续有异。
何以故？
如此等法，分别所作用故，相续有异；三世诸佛，真如
所显故，相续不异。若观此义，得入五地。(注 26)
因此，按释中所说︰众生的“轮回主体”，是分别作用所产生的“虚妄分别性” ( 偏计所执性 )。 同时，由于众生的执受作用而造成的“隔阴之迷”，更使得众生在每一次的轮回过程中，都执著不同记忆的“自我意识”为自已的“轮回主体”，这便是“相续有异”。而菩萨的示现六道，则是真如体的彰显 ( 法身 ) ，随缘示现 ( 化身 )， 所以，轮回只不过是“化身”的随缘作用；而“法身”却是恒住不变，这便是“相续不异”。若能明白个中道理，便可证入“五地”，获得“法身”，这便是最高存在的“成佛主体”。如释中所说︰
若通达法界相续不异功德，得与三世诸佛无差别法身果
。(注 27)
由于“法身”是“真如所显”，所以并没有过去、现在、未来的三世差别，故能恒存不灭，相续不异。同时，若针对未来而言，它同样也是不会退转的，因为“真如”本身就是恒常清净的 ( 不垢 )； 若针对过去、现在而言︰也不能说它没有清净， 因为它从来也不曾被染污过 ( 不净 )，这便是“真如本体”的“不垢不净”。唯有如此，才能进一步说明“真如”本身的无染性和无净性的超然意味。诚如释中所说︰
论曰︰于六地，由无染、净义。
释曰︰三世诸佛，于此法中，虽复相续不异，此法于未
来佛无染，以本性净故；于过去、现在佛无净，
以本性无染故。由观此义，得入六地。(注 28)───────────(注 26) 《摄大乘论释》卷十(大正31，p.222中；No.1595)
(注 27) 《摄大乘论释》卷十(大正31，p.223上；No.1595)
(注 28) 《摄大乘论释》卷十(大正31，p.222中；No.1595)
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因此，倘若我们能证得这“不垢不净”的真如性，便可进一步清净整个法界的一切众生，证入“六地”。如释中所说︰
若通达十二缘生真如无染、净功德，得自相续清净、及
能清净一切众生染浊果。(注 29)
事实上，一切三藏十二部经典，虽然皆有八万四千无量法门，谈有说空，内容各不相同；然而，其目的皆是指向同一目标，那就是“解脱”。因此，纵然法门无量有别；但解脱的目标，却始终是一致无别的。如释中所说︰
论曰︰于七地，由种种法，无别义。
释曰︰十二部经，所显法门，由种种义，成立有异。由
一味修行、一味通达、一味至得故，不见有异。
由观此义，得入七地。(注 30)
佛教经典，纵然是浩如烟海，但只要始终如一地去实践、修行，最后定可通往涅槃解脱之道。如释中所说︰
若通达种种法无别功德，得一切相灭，恒住无相果。
(注 31)
因此，倘若能体察解脱涅槃的“无别义”，便可恒住于涅槃的无相果位，进入“七地”，并以种种威神之力，变化自在，这便是涅槃的“不增、减义”，也可以说是它的“寂然性”。如释中所言︰
论曰︰于八地，由不增、减义。
释曰︰菩萨见一切法道，成时不增；或灭时无减。如此
智，是相自在及土自在依止。
相自在者，如所欲求相以自在故，即得现前。
土自在者，若菩萨起分别愿，愿此土皆成颇梨柯
(pundarika；即莲花) 等，以自在力故，如其愿
即成。───────────(注 29) 《摄大乘论释》卷十(大正31，p.223上；No.1595)
(注 30) 《摄大乘论释》卷十(大正31，p.222中；No.1595)
(注 31) 《摄大乘论释》卷十(大正31，p.223上；No.1595)
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初自在为成熟佛法；后自在为成熟众生。
此二自在，由不增、减智得成，即以不增、减智为依止。
由观此义，得入八地。(注 32)
在这里，菩萨透过对涅槃的证得，便可亲见一切法的“不增不减性”，所谓“成时不增、灭时不减”，这便是“涅槃智”或“不增、减智”证得。同时，透过这种“涅槃智”的证得，更可作为生起“相自在”和“土自在”的必要性基础 (依止) 。所谓“相自在”(Laksana-isvara)，便是指菩萨所欲祈求的所有现象，皆可如愿现前 (化身)。 至于“土自在”， 其实就是指“国土自在” (bhumi-isvara) ， 它是依菩萨所发的愿力，如其所愿而实现的国土 (报身)。 因此，“相自在”主要是为了成就佛法，相当于华严经所说的“上回向”；而“土自在”，则是为了成就众生，这正相当于华严经所说的“下回向”。诚如释中所说︰
若通达不增、减功德，得共诸佛平等威德智慧业果。
(注 33)
事实上，这一种“相自在”和“土自在”的成就，正是“如来业”的实现，也就是“圆满报身”或“应身”的具体展现，如此便可进入“八地”。
至于“九地”的境界， 则是以“定自在” ( 相自在 )、“土自在”、“智自在”作为基础。有关“定自在”和“土自在”的内容，前面已经提到，今不用多说了。现在我们要说的是有关“智自在”的问题，所谓“智自在”，主要是显现为“四无碍智”，并且以“无分别智”作为基础。如释中所云︰
论曰︰于九地，由定自在依止义；由土自在依止义；由
智自在依止义。
释曰︰初二依止义，如前释。
智自在者，四无碍解所显名智，此智以无分别后
智为体。何以故？
遍一切法门，悉无倒故。由得此智故，成大法师
，能令无穷大千世界众生，此自在以无分别智为
依止。由得此自在故，入九地。
又释︰通达法界为智自在依止故，得四无碍解。由观此
义，得入九地。(注 34)───────────(注 32) 《摄大乘论释》卷十(大正31，p.222下；No.1595)
(注 33) 《摄大乘论释》卷十(大正31，p.223上；No.1595)
(注 34) 《摄大乘论释》卷十(大正31，p.222下；No.1595)
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因此，倘若能通达前面所说的“相、土、智”等三种自在依止，便可得到“四无碍解”，从而证入“九地”；而且，倘若能证得“相、土、智、业”的四种自在，更可获得法、报 ( 应 )、化的三身。如释中所说︰
若通达四种自在依止功德，得三身果；若通达无分别依止，得法身果；若通达土及智自在依止，得应身果。由此应身，于大集中，得共众生，受法乐果。若通达业依止，得化身果。因于此果，能作无量众生无边利益果。(注 35)
顺著「九地”的修持，最后便可进入“十地”的“业自在依止”，以及“陀罗尼门、三摩提门自在依止义”，从而广作利益众生工作，成就一切如来秘密法藏。如释所说︰
论曰︰于十地，由业自在依止义。
由陀罗尼门、三摩提门自在依止义，应知法界。
释曰︰通达法界，为作众生利益事。若得诸佛三业，及
陀罗尼门、三摩提门，则能通达如来一切秘密法
藏，得入十地。
又释︰通达法界为业自在依止；通达法界为陀罗尼门、
三摩提门自在依止。由此通达，为化度十方众生
，得三身、三业故，名业自在。由得陀罗尼门、
三摩提门，如来一切秘密法藏，如意通达故，名
自在。此三自在并以“真如”为依止。由观此义
，得入十地。(注 36)
总括而言︰以上这“法界十相”，皆是以“真如”本身作为依止。换言之︰“真如”的体性，虽然三世一如，恒住自性；但从这“真如”的体性所彰显的现象，却是千差万别的。因此，从菩萨的初发心到成佛的阶段，皆是不离“真如”或“法界”。就在这种情况下，“真如缘起”或“法界缘起”的彰显，正可圆满地说明每一位众生的流转轮回，以及还灭解脱，也是不能离开这“真如缘起”或“法界缘起”。由此可知，“真如”或“法界”的观念，至此已经可以作为一切法、一切相的代名词了。
c. 《大乘起信论》中的“真如说”─一心开二门───────────(注 35) 《摄大乘论释》卷十(大正31，p.223上；No.1595)
(注 36) 《摄大乘论释》卷十(大正31，p.222下；No.1595)
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《大乘起信论》在这里所彰显的“真如说”，其实正是“一心真如”的说明。换言之，也就是以“一心开二门”的“真如说”。事实上，这一个“一心”，在众生来说，就是“众生心”；而在佛的立场来说，则是“真如心”。然而，不管“众生心”也好，“真如心”也好，其体是平等一味，无有差别，而只有迷悟之不同属性而已。如论所说︰
摩诃衍者，总说有二种。云何为二？
一者、“法”；二者、“义”。
所言“法”者︰谓众生心，是心则摄一切世间法、出
世间法。依于此心显示摩诃衍义。何
以故？
是心真如相，即示摩诃衍义体故；
是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相
用故。
所言“义”者︰则有三种。云何为三？
一者、体大︰谓一切法真如平等、不增不减故。
二者、相大︰谓如来藏具足无量性功德故。
三者、用大︰能生一切世间、出世间善因果故；一切
佛本所乘故；一切菩萨皆乘此法，到如来地故
。(注 37)
在《大乘起信论》中，已经正式提及有关“心真如”和“心生灭”的两个观念。因此，这里是以“心真如”为本体；而以“心生灭”为作用，事实上，这一个“一心”，就是“如来藏心”。所以，倘若是从存在事物 ( 法 ) 上来分析的话，则可区分为本体和作用；然而，若就义理 ( 义 ) 上来分析的话，则可区分为体大、相大、用大。虽然，性质上纵使是千差万别，但皆可说是这一心的不同显现。如论中所说︰
依一心法，有二种门。
云何为二？
一者、心真如门；二者、心生灭门。是二种门，皆各总
摄一切法。
此义云何？
以是二门，不相离故！
心真如者，即是一法界大总相法门体。
所谓心性不生不灭，一切诸法，唯依妄念而有差别；若
离妄念，则无一切境界───────────(注 37) 《大乘起信论》卷一(大正32，p.575下；No.1666)
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之相。是故一切法，从本以来，离言说相、离名字相、
离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心
，故名“真如”。以一切言说，假名无实，但随妄念，
不可得故。
言真如者，亦无有相；谓言说之极，因言遣言。
此真如体，无有可遣，以一切法悉皆真实故；亦无可立
，以一切法皆同如故。当知一切法，不可说、不可念故
，名为“真如”。(注 38)
在这里，“一心开二门”的理论，于是便正式确立。所谓“一心开二门”，便是指︰依止这“一心”，而开展出“心真如门”和“心生灭门”两种，而这二门的关系，更是相即不离，如涛波依水一般，密不可分。
事实上，“心真如门”就是指全体法界的大总相，也就是所谓的“一真法界”所表现的宇宙全体现象。换言之︰“真如缘起”也可以说是另外一种形式的“法界缘起”。然而，“真如缘起”始终是侧重于“真如”的衍生义，例如，“真如”的用大，是“能生一切世间、出世间善因果故”，这些都是“真如”的衍生义，或者是“一心开二门”的衍生开展。 然而， 倘未能有效说明事物与真如理之间的无碍性 (理事无碍 )， 以及事物与事物之间的无碍性 ( 事事无碍 )，仍至“一多相即”“一入一切、一切入一”的圆融无碍境界。有关这一部份的理论发声，也正是整个“法界缘起”所要处理的具体内容。
因此，我们也可以说︰“真如缘起”其实正是“法界缘起”的理论泉源；而“法界缘起”却又成为了“真如缘起”的理论完成。两者的关系，实在是密不可分。
既然“真如”又是如此的“既内在又超越”，它既可作为全体法界的大总相 ( 超越 )， 同时又能衍生一切世间、出世间善因果 ( 内在 )， 像如此“既内在又超越”的“真如”，那当然是不可言诠、离言语相、离文字相、离一切相了。然而，对于作为凡夫众生的我们来说，到底又该如何才能证入呢？
事实上，证入这“真如”的方法无他，那就是以“离文字相、离一切相”的方式证入，这便是所谓的“随顺证入”。如论所说︰
问曰︰若如是义者，诸众生等，云何随顺而能得入？
答曰︰若知一切法，虽说无有能说可说；虽念亦无能
念可念，是名随顺。若离为念，名为得入。
(注 39)───────────(注 38) 《大乘起信论》卷一(大正32，p.576上；No.1666)
(注 39) 《大乘起信论》卷一(大正32，p.576上；No.1666)
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同时，若进一步就“真如”的绝对义和衍生义来说，更可细分为“如实空”和“如实不空”两种。所谓“如实空”，主要是就“真如”超越面的绝对义而说；而“如实不空”，则是就“真如”内在面的衍生义而说。如论中所云︰
复次，真如者，依言说分别，有二种义。
云何为二？
一者、如实空︰以能究竟显实故。
二者、如实不空︰以有自体，具足无漏性功德故。
所言空者，从本已来，一切染法不相应故。
谓离一切法差别之相，以无虚妄心念故。
当知真如自性，非有相［-A］、非无相［-B］、非非有相［--A］、非非无相［--B］、 非有无俱相［-(AB)］；非一相非异相［-P-Q］、非非一相非非异相［--P--Q］、非一异俱相［-(PQ)］，乃至总说。
依一切众生，以有妄心念念分别，皆不相应故，说为空；
若离妄心，实无可空故。
所言不空者，已显法体空、无妄故，即是真心，常恒不变，净法满足故，名不空。(注 40)
因此，这里所谓的“如实空”，正是指“真如”的本来清净状态，世间任何的语言文字都无法加以描述，这正是就它绝对超越义的消极面而言；至于“如实不空”，则是就它内在衍生义的积极面而言，指出它能具足一切出世间法的无漏性功德。所以，我们也可以说︰“如实空”，也是专就不生不灭的真如体而言；而“如实不空”，则是专就生灭作用的真如相而言。由此可见，这里所说的“空”，已经跟中观学派的使用定义，完全不同。
总括以上所说︰《大乘起信论》的“一心开二门”思想，的确是“真如缘起”理论的登峰造极！透过“真如缘起”的理论架构，一切有关“缘起”、“法界”、“一心”的观念，在这里都可以获得一个理论上的支撑点，同时，它更可进一步汇通到《华严经》所说“三界虚妄、唯是一心作”的经证。由此可知︰佛教思想中“真如说”，主要是起源于原始佛教“缘起说”中所说的︰“若佛出世；若未出世，此法常住，法住、法界 ......。此等诸法，法住、法空 ( 定 )、法如、法尔、法不离如；法不异如”等思想启发，从而发展成部派时代，大众部的“缘起支性”，或化地部的“缘───────────(注 40) 《大乘起信论》卷一 ( 大正32， p. 576 上、 中；No.1666)
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起真如”理论。就在这种情况下，“缘起法” (法) 跟“ 缘起的存在状态 ” ( 法如 ) ，于是便被正式划上等号(缘起＝如)。
到了大乘时代， 由于中观学派把“缘起的存在状态”( 法如 )， 正式定义为 “性空”、“假名”、“中道”，(注 41) 如此一来，“缘起性空”的观念，于是便成为了另外一形式的“真如说” ( 法如＝性空 )， 这也就是本文所说的“性空真如说”。
接著，《解深密经》的“七种真如说”提出以后，“真如”于是便正式成为了一切流转轮回，以及还灭解脱的成立基础 ( 所依止 )，这便是所谓“依他起性的真如说”。 到了世亲的《摄大乘论释》，透过对“真如”十功德相的说明，于是“真如十相”、“法界十相”跟“菩萨十地”之间的关系，便几乎相等了 ( 真如＝法界；十相＝十地 )。 就在这种情况下，从菩萨的初发心，到成佛为止的修行活动，也都离不开“真如”或“法界”了。这一个观念，发展至《大乘起信论》，更以“一心”的来作为“一法界的大总相”，如此一来︰“一心”、“真如”、“法界”、“缘起”、“性空”、“依他起”、“十地”、“十相”等观念，几乎都在为了“真如”的同义词，所以，“真如缘起”也就可以变相地说成是“法界缘起”或“一心缘起”了。
Ⅲ、如来藏系统的“真如说”──如来藏缘起
在公元三世纪的中叶，一些宣说“众生皆有如来藏”的大乘经典，终于在印度流行起来。它们企图从众生相续不断的现象背后，点出有一个不灭的“如来藏”，由此而导引出一切众生皆可成佛的结论。事实上，如来藏是梵语tathagata-garbha 的义译，这是指在众生本身，即恒存著本来清净的如来胚胎，作为未来成佛的基因。因此，“如来藏”也就是指如来在胎藏中；也可以说是众生潜能地存在的如来。这一个“如来藏”，对每一位众生来说︰都是潜能地本来具足，只不过是现在尚未付诸实现而已。
这一种从“如来法身不灭”的思想，而理解出众生本有的如来体性。代表这一时期的经典，主要是以《增一阿含经》、《央掘魔罗经》、《大方等如来藏经》、《大般涅槃经》、《胜髟曼髟曼经》、《不增不减经》、《大法鼓经》、《大集经》、《无上依经》等为代表。
首先，有关“如来藏”一语的最早起源，大概可直接追溯到原始佛教的经典《增一阿含经》卷二的序品所说︰───────────(注 41) 请参阅《中论》卷四〈观四谛品〉(大正 30，p.33中；No.1564 ) 所说︰“众因缘生法，我说即是无( 空 ) ； 亦为是假名；亦是中道义。末曾有一法，不从因缘生。是故一切法，无不是空者”一段。
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若有比丘，正身正意，结跏趺坐，系念在前，无有他想，专精念佛。观如来形，未曾离目；已不离目，便念如来功德。如来体者，金刚所成，十力具足，四无所畏，在众勇健。如来颜貌，端正无双，视之无厌，戒德成就，犹如金刚而不可毁。(注 42)
这里的所谓“如来形”“如来体”，原先可能是用来指涉佛的法身功德，皆如金刚一般，永恒不灭。这一种从“法身”的不灭，进而演变成众生皆有一个不灭的“如来藏”，也是相当可能的。例如，在《大方等如来藏经》中，便是从众生本有“如来智”、“如来眼”和“如来身”的大前提下，进而肯定一切众生皆有“如来藏”。如经上所说︰
我以佛眼观一切众生，贪欲、恚痴诸烦恼中，有如来智
、如来眼、如来身，结加趺坐，俨然不动。善男子，一
切众生，虽在诸趣烦恼身中，有如来藏常无染污，德相
备足，如我无异。(注 43)
这里所说的“如来身”，跟《增一阿含经》所说的“如来形”“如来体”，其意思都是相通的。同时，在这里我们也可以明显地看出︰“如来藏”其实就是“我”的异名 (如来藏＝我；tathagata garbha ＝ atman)。所谓“德相具足，如我无异”，正是“如来藏我”的最佳写照。而且，在《大般涅槃经》卷七中，更把“如来藏”、“佛性”、“我”，看作是相同的概念，如︰
我者，即是如来藏义；一切众生悉有佛性，即是我义。
(注 44)
因此，“如来藏”除了等同于“我”之外，还等同于“佛性” ( 如来藏＝我＝佛性；tathagata garbha ＝ atman＝ Buddhatva; Buddha gotra)。 同时，在经中接著更以“常、乐、我、净”的四种德性，来说明这一个“如来藏”，例如︰
‘我’者即是佛义；‘常’者是法身义；‘乐’者是涅槃义；‘净’者是法义。...... 我者名为如来，...... 常者如来法身，...... 乐者即是涅槃，...... 净者，诸佛菩萨所───────────(注 42) 《增一阿含经》卷二(大正2，p.554上；No.125)
(注 43) 《大方等如来藏经》(大正16，p.457中、下；No.666)
(注 44) 《大般涅槃经》卷七(大正12，p.407中；No.376)
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有正法。(注 45)
《大般涅槃经》所说的四德， 主要是依如来 ( 佛 )、法身、涅槃、正法而安立。如此一来，“如来藏”除了等同于“我”、“佛性”之外，它还等同于“法身”、“涅槃”、“正法”。在《胜髟曼髟曼经》中，更进一步把“如来藏”跟“法界”、“法身”、“出世间法”、“自性清净心”等观念，统统划成等号。例如︰
如来藏者，是法界藏、法身藏、出世间上上藏、自性清
净藏。 (注 46)
而且，在《不增不减经》中，更把“众生界”、“如来藏”、“法身”的观念，都把它归到甚深义的第一义谛。例如︰
甚深义者，即是第一义谛；第一义谛者，即是众生界；
众生界者，即是如来藏；如来藏者，即是法身。(注 47)
因此，就在这种情况下，“第一义谛”、“众生界”、“如来藏”、“法身”这四个概念，在这里已经是把它看成是异名而同实的东西。经中接著更依“众生界”的观点，来进一步说明如来藏的三种涵义，例如︰
众生界中，示三种法，皆真实如，不异不差。
何谓三法？
一者、如来藏本际相应体、及清净法(过去︰不空)；
二者、如来藏本际不相应体、及烦恼不清净法(现在︰空)；
三者、如来藏未来际平等恒及有法 (未来︰平等)。(注 48)
在这里，“众生界”所说的三法，其实也正是“如来藏”跟“真如”，在过去、现在、未来所彰显的三种状态。由此看来︰
过去的“如来藏”，是跟“真如”相应的清净法体，这也正是“如来藏”的不空───────────(注 45) 《大般涅槃经》卷七(大正12，p.377中；No.376)
(注 46) 《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》(大正12，p.222
中；No.310)
(注 47) 《不增不减经》(大正16，p.467上；No.668)
(注 48) 《不增不减经》(大正16，p.467中；No.668)
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义；
而现在的“如来藏”，则是跟“真如”不相应的不清净法体；
而未来的“如来藏”，则是跟“真如”染、净平等的恒存法体。事实上，这三种“如来藏”的存在状态，只不过是表示“真如”染、净的三个面相而已。如经中所说︰
如来藏本际相应体、及清净法者。
此法如实、不虚妄、不离不脱、智慧清净、真如法界
、不思议法。无始本际来，有此清净相应法体。
舍利弗！我依此清净真如法界，为众生故，说为︰不
可思议法自性清净心。
如来藏本际不相应体、及烦恼缠不清净法者。
此本际来离脱、不相应烦恼所缠不清净法，唯有如来
菩提智之所能断。
舍利弗！我依此烦恼所缠不相应、不思议法界，为众
生故，说为︰说为客尘、烦恼所染自性清净心、不可
思议法。
如来藏未来际平等恒及有法者。
即是一切诸法根本，备一切法、具一切法，于世法中
，不离、不脱、真实一切法，住持一切法、摄一切法。
舍利弗！我依此不生不灭、常恒清凉、不变归依︰不
可思议清净法界，说名众生。
所以者何？
言众生者︰即是不生不灭、常恒清凉、不变归依、不
可思议、清净法界等异名。以是义故，我依彼法，说
名众生。(注 49)
按此而论︰过去的“如来藏”，其实就是“自性清净心”，它就是跟“真如”相应的清净法体。而现在的“如来藏”，则是跟“真如”不相应，以及被烦恼所缠的不清净法体。所谓“心性本净，客尘所染，说为不净”。(注 50)
事实上，它正是指众生当下轮回现象的实际状况，虽然，众生是在客尘烦恼中流转，然而，心性依然还是本来清净的，只要把外在的客尘除掉，即可返回本来面目，───────────(注 49) 《不增不减经》(大正16，p.467下；No.668)
(注 50) 请参阅《异部宗轮论》(大正49，p.15下；No.2032)
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而佛菩萨的菩提智，便是在去除客尘，返回“本性清净”。因此，现在的众生，虽然是陷溺于生死轮回当中，然而，众生的“如来藏自性清净心”，却丝毫没有改变其清净的本质。所以，众生的染著轮回，其实都只是暂时的现象而已，只要把这些客尘的染污现象彻底解除即可。
综合以上所说，未来的众生，必然是朝向彻底解脱的清净法界，而一切的客尘染污，都必将回归于清净法界，从而更消融于清净的“真如法界”当中，这便是“如来藏”的染、净清融，能、所双泯的绝对境界。由此观之︰“如来藏缘起”在未来际所开展的清净法界，也正好为“法界缘起”的世界观开展，提供了一条直通式的思想枢纽。换句话说︰“真如缘起”思想的发展顶峰，正好成为了“法界缘起”形上学进入的真正契机！
关键词︰ 1.法界 2.缘起 3.真如 4.法界缘起
5.真如缘起