钱谦益的佛教生涯与理念（2）

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成就是持以肯定的态度。(注 91)
首先，在谦益的文集，常可以看见他对禅门末流的批评
，但是，仔细观察，便可知其文字所指涉的对象，大抵是汉
月，吾人亦可在其文字中得知其批判的重点，其中一条︰
若今之禅门，自命临济后人者，其一、二巨子，未得谓
得，久假不归，以小辩饰其小智，以大妄成其大愚，..
....以瞽视瞽，敢于抹杀教典，诋谰尊者.....(注 92)
其中︰“自命临济后人者，其一、二巨子”与“久假不
归”二项与汉月的所遭受到的指责是相吻合的，而所谓的“
抹杀教典”指的正是汉月禅的流弊。
谦益一向对禅门中自大狂妄者就没有好感，他尝说“余
不喜宗门作夜郎主崛强者”，(注 93) 而他尤其偏好能够博
括宗、教，禅、讲同重的出家僧众。他个人虽习禅，但他却
更注重以“文字般若”来成就自我的智慧，以及以“文字般
若”杀尽天下妖魔的社会功能。基本上来说，他对佛教的护
法心态胜过于他个人积极习禅的动力。他较重视他在佛教事
业中所扮演的社会地位，反而较少致力于个人的修行。如此
一来，他提倡以“文字般若”杀尽天下邪魔的对象正很明显
地是指“批判文字禅”的汉月。
虽然谦益对三峰禅法相当的不耻，但却有大批的史料显
现出他晚年时与汉月弟子弘储，以及其身旁的居士护法们 (
也是跟随在汉月身旁的居士 ) 之间保持了相当友好的关系
，这除了与钱谦益晚年的反清的心情有关以外，也与他个人
晚年佛教修行心得的转变有关。
2.谦益与密云圆悟、木陈道忞
钱谦益很少因为佛教信念的关系与传统的禅宗 ( 即所
谓的五宗 ) 相互往来。 最初，钱谦益与密云、木陈师徒之
间并不是非常的熟悉，而相互之间的关系也只是停留
───────────
(注 91) 黄宗羲的〈苏州三峰汉月藏禅师塔铭〉︰“憨山亦
以归宗招之，俱谢不往”，文中提到憨山曾经揽汉
月为其门下弟子，收于《南雷文案》卷6，页70 下
。大本原式精印《四部丛刊》正编第77册。另外，
在憨山大师的〈年谱〉中也曾经以“弟子汉月”称
呼汉月，《梦游集》卷54，第2973页。由以上资料
可以推测，憨山与汉月之间可能有一段时间的师徒
关系，但并不维持很久。
(注 92)〈书华山募田供僧册子〉，收于《有学集》卷 45，
页 442 下。
(注 93)〈赠觉浪和尚序〉，收于《有学集》卷 22，
页 214 下。
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在耳闻的阶段而已。钱谦益之所以与他们之间有一互动关系
，是在于二次的文字因缘︰一次是木陈请谦益撰写《山翁禅
师文集》的序文《山翁禅师是木陈和尚 )，(注 94) 时间应
该是在顺治十年以后，顺治十五年以前；(注 95) 另一次是
因为木陈请谦益为其师密云撰写第二碑，时间在顺治十五年
。(注 96) 钱谦益对佛门人物的亲近，有一特性︰强调佛法
对现世的照顾，以及禅门人物必须具有的世间性、应世性。
尤其在明亡以后，他将反清的事业当作是一种道德的实践，
成为佛门人物的必要的修养之一，他在文中常常提起大慧宗
杲禅师 (1084 ～ 1158) 的“予虽学佛者，然爱君忧国之心
与忠义士大夫等”(注 97) 一句，他将这句奉给当时所有的
禅门人物，表示了钱谦益对佛教的一种理想，也代表了他对
复明的意愿。他在写给木陈的序文中便提到︰
於乎！〈荐严〉之疏，龙髯马角之窃悲也，〈新蒲〉之
绿，玉衣石马之遐思也，〈春葵〉〈玉树〉之什空，涯
海之余恨也。征之妙喜，以言乎其道则相符；以言乎其
志则相□；以言乎其时世，则宋世所谓忠义士大夫。
(注 98)
木陈的“忠义士大夫身”等特性从何得知？盖明亡之初
， 木陈作有〈荐严〉、(注 99)〈春葵〉、(注 100)〈玉树〉
、(注 101)三文，极力描写明亡之后的亡国之痛，一时士人
称之为忠义士大夫。顺治十年，又有《新蒲绿》诗文集出版
，这是他与同时文人共话明亡悲痛之感怀。 (注 102) 谦益
于是有此序文。谦益在文中又说︰
───────────
(注 94)〈山翁禅师文集序〉，收于《有学集》卷 21，
页203下～ 204下。
(注 95) 谦益在为木陈写的序文中曾经提到︰“新蒲之绿，
玉衣石马之遐思也”其中《新蒲绿》是木陈在顺治
十年所撰写的诗文集。参考陈垣的《清初僧诤记》
卷三〈新旧势力之诤．二、平阳御书楼诤〉，
页 71、72。
(注 96)〈天童密云禅师悟公塔铭〉收于《有学集》卷 36，
页 359 上 ～ 361 上。
(注 97)〈山翁禅师文集序〉，收于《有学集》卷 21，
页 204 上。
(注 98) 同上。
(注 99)〈烈皇帝荐严疏〉， 收于木陈道忞著《布水台集》
卷 17， 页373 下～ 374 上。明版《嘉兴藏》
第 26 册。
(注 100)〈春葵风〉是为“乙丑之役处士孙开远举嘉义禾战
没孤城诗以诔之”，收于《布水台集》卷 1，
页 311 上。
(注 101)〈玉树七章〉，同上书，页311中。
(注 102) 参考陈垣的《清初僧诤记》 卷三〈新旧势力之诤
．二、平阳御书楼诤〉，页 71、72。
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三世诸佛是三世中有血性男子，不忠不义埋没此一点血
性，谓之焚烧善根，断灭佛性。......公同体大悲，恻
然怜愍，以为今世之所崇尚者，士大夫也，故现忠义士
大夫身而为说法，士大夫所崇尚者文字也，故又现声名
文句身为说法。(注 103)
可以得知谦益对木陈的欣赏在于其“血性”的人间性。
木陈的文笔如何，实不是谦益重视的重点。(注 104)
在此之前，谦益对木陈之师──密云的声名已有所闻，
其中最值得谦益记载的， 应是密云在崇祯十四年 (1641)，
曾经受崇祯赐紫，并受官方邀请“升座说法，祝延圣寿”；
(注 105)并因此而受皇命住持明成祖所建立的南京大报恩寺
，由此而奠定了密云在钱谦益心目中在政治上与佛教界中的
正统地位。顺治十五年，木陈又再度请钱谦益执笔撰写密云
的塔铭，谦益正可以此机会表达他对密云的敬意，除此以外
，谦益对密云的禅风感到钦慕并对密云的成就予以肯定。而
这些都是受木陈的影响。其实，钱谦益很可能只是耳闻密云
的名声而已，他对密云的肯定只限于文章人情的缘故。最重
要的还在于，他为密云撰写的塔铭中，轻描淡写地提到密云
与汉月之间有过诤讼，引起一场不小的风波。钱谦益也是在
这一次的风波之后开始与木陈交恶，反而与汉月的弟子弘储
有较为亲密的往来。
3.钱谦益与继起弘储
钱谦益与弘储之间的关系也是藉由“密云第二碑之诤”
而有进一步的接触。也就是说，钱谦益与弘储系下的关系，
是在顺治十五年后，也是钱谦益七十七岁的时候了。(注 106)
后来，因为密云第二碑之事，弘储曾经偕熊开元、张有誉、
王双白亲自拜访钱谦益，(注 107)拜访钱谦益的原因是为了
《密云第二碑》。(注 108)谦益为弘储一行人前往拜访之事
感到极为感动，谦益也为弘储之个人风范感到钦慕，他说︰
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(注 103)〈山翁禅师文集序〉收于《有学集》卷21，
页204下。
(注 104) 黄宗羲在《南雷文定》后集， 卷一，也有〈山翁
禅师文集序〉一文 ，他在文中则很不客气地说︰
“山翁之诗文， 亦不免堆垛妆点，然称情而出，
当其意之所之， 前无古人，后无来者，既不顾人
之所是， 人之所非，井不顾己之所是所非，喜笑
怒骂，皆文心之泛滥”，页 6、7。
(注 105)〈天童密云禅师悟公塔铭〉，收于《有学集》卷36，
页359 上。
(注 106) 钱谦益与弘储之间的直接接触是在顺治十五、 十
六年之间的“密云第二碑之诤”时期。
(注 107) 参考钱谦益的《年谱》顺治十六年条，页 8。
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荒村屏去重辱长者车骑，德音慈诲沁入心腑，至于施无
畏法， 开甘露门， 使人世之墨穴一空，末法之迷云顿扫。
(注 109)
并且称弘储之心胸︰
同体大悲，有加无己，更辱台示蒿目时艰，以度世之深
心兼经国之大手，一子等视千乳横飞，弟惟有企仰慈云
瞻依慧日而已。(注 110)
这些有关的评语应是牵涉到他们彼此会谈的内容，其中
“以度世之深心，兼经国之大手”一句，似又与反清秘密活
动有关。透过这次面对面的沟通之后，钱谦益与弘储这一法
脉有较为戏剧性的转变，虽然他们谈论的动机是由于密云第
二碑撰写内容的关系，但是其结果，却是在反清的理念上建
立共识。也经由这样的接触，钱谦益反而开始反省他往昔的
佛教理念，他似乎开始对他一生所致力的文字工夫，感到极
为强烈的无力感，他曾自述说︰
今头童笔秃，无所成就，寻行数墨，排次遗文，如拾字
老比丘，背破笼捡故纸，波波汲汲，以为能事。
(注 111)
他感到他一生的所作所为似乎都不能算是圆满。汉月禅
法本来就不重视文字工夫，亦不重文字禅，虽然谦益强调文
字般若，但就汉月禅法而言，这些都是使人执著名相的陷阱
，故弘储门下不甚重视此事。王双白曾就谦益晚年之注经生
涯一事，匿称之为“白衣说法，仍是老秀才，之乎也者也。
”(注 112) 从中可以得知弘储门下之禅风。 就钱谦益而言
，他则是自认宿业仍需以注经功德偿还之，希冀能在晚年完
成《楞严经解蒙钞》的注经工作之后，能够长栖于灵岩弘储
门下“抠衣纳履，长侍法筵”。 (注 113) 他曾经对弘储和
尚说︰
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(注 108) 钱谦益为此事曾作诗四首以记之，有︰“己卯夏五
十有九，灵岩夫山和尚 (即弘储) 偕鱼山相国 (即
熊开元 )、静涵司农 (即张有誉 ) 往访村居， 双
白居士、确庵上座诸清众俱集即事奉呈四首”，收
于《有学集》卷 10，页 86 下。
(注 109)〈三答静涵司农书〉，收于《有学集补》，页513下。
(注 110) 同上。
(注 111)〈紫柏尊者别集序〉，收于《有学集》卷 21，
页203下。
(注 112)〈与继起和尚〉，收于《钱牧斋先生尺牍》卷4，
页266。
(注 113) 同上注。
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(谦益)生平潦倒，儒风梵行，一往决撒，惟是一点血心
，远依佛祖，近对祖宗，今得和尚彻底证明，千生万劫
仗此良导。(注 114)
自此事之后，钱谦益与弘储之间的往来变得相当的密切
︰顺治十七年， 钱谦益又前往灵岩山 ( 苏州城外，弘储住
锡之道场 ) 拜访弘储。 顺治十八年，谦益八十岁，乡居被
盗，生活极为潦倒，适值八十岁生日，弘储又亲自送上寿礼
。(注 115)康熙二年，谦益八十二岁时，卧床病榻，弘储仍
送人参以示关怀。(注 116)康熙三年，谦益八十三岁，适值
弘储六十岁，谦益又为他撰写〈寿量颂为退和尚称寿〉。以
谦益之健康情形极差，却不忘撰寿文以祝之的情形看来，可
以知道他个人对弘储一系的敬意。(注 117)不仅如此，在这
段时期内，钱谦益与弘储门下之熊开元 (檗庵和尚) 、张有
誉、王双白等皆有频繁的书信往来，与他们保持了相当程度
的关系。
而在这种种交往的过程背后，除了在对佛法认知的层面
，彼此之间有较为深入的了解以外，政治因素──反清复明
，也很可能是连系彼此的主要共识。灵岩一直是反清遗民聚
集的一大重镇， 最主要是因为弘储的反清立场极为明显 。
(注 118)而钱谦益本人的反清立场也是相当明确的。其中有
一件事， 值得提出来作一种推论︰顺治十八年 (1661)，永
历帝逃往缅甸，西南王朝危在旦夕，谦益希望弘储能遣王双
白“急往鸡足山，探金襕袈裟”。(注 119)其中，金襕袈裟
很可能是指永历帝。永历十二年 (即顺治十五年，1658) 时
，永历帝在逃亡的过程中的确曾在鸡足山驻留，此或为其栖
身之所。(注 120)事隔三年，地隔千里，消息可能晚了许久
才传到江南反清人士的耳中，这是极有可能的。虽然资料不
足以充分证明这些事实的正确性，但是，依整个局势与弘
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(注 114)〈复灵岩老和尚书〉，收于《有学集补》页515上。
(注 115) 参考〈老藤如意歌──余年八十灵岩和尚持天台
万年藤如意为寿余识之曰此金华吴少君遗物也歌
以记之〉， 收于《有学集》卷12，页 105 上。
(注 116) 参考〈病榻消寒杂咏四十六首〉，收于《有学集》
卷 13，页 112 上。
(注 117) 收于《有学集》卷 25，页 242 下～ 244 下。
(注 118) 参考《南疆绎史》卷十六，〈绎史摭遗．方外列传
〉弘储一文︰“ (弘储) 丙戌以后 (顺治三年) 东
南之士濡首焦原，相寻无已。而吴中为最冲，皆相
结纳，从者如市。其才厚重不泄，为人排难最多，
世不尽知也”又“ (弘储) 为浮屠中之遗民，以收
拾残山剩水之局”页 674、675。 台北︰台湾文献
丛刊，民国73 年。
(注 119)〈与继起和尚〉，收于《钱牧斋先生尺牍》卷4，
页270。
(注 120) 参考陈垣的《明季滇黔佛教考》卷 6，〈永历时寺
院之保护与修建〉一文，其中有提到永历与鸡足山
的关系。
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储个人以及谦益与之交往的过程来看，这样的隐射是很有可
能的。另外，钱谦益常常以“忠孝佛性人”赞扬弘储，其中
隐晦之处，似可推知其一、二，反清共识的彼此认同，是一
个隐约可以得知的内在原因。
4.钱谦益与宗宝道独
钱谦益与曹洞禅师往来的有觉浪道盛、宗宝道独以及其
弟子天然函昱等等。宗宝道独是广东人，生于万历二十七年
(1599)，晚谦益十七岁。是明末清初曹洞宗无异元来系下的
弟子，他本人是遗民身分的禅师，(注 121)他的弟子亦多为
明末遗民。(注 122)这是无异元来系下的一大特色。
谦益晚年致力于搜罗憨山大师之全集， 顺治十三年
(1656)，钱谦益撰文托龚孝升到广东搜罗憨山大师散落的文
集。当时，宗宝道独以地利之便，取得鼎湖版道丘收藏的德
清《梦游集》，他在搜罗散佚的《梦游集》上，也花了不少
的工夫。钱谦益便借这个机会与处南方的宗宝有了正式的接
触。(注 123)今日我们能见到的《憨山大师梦游集》的刊定
过程是这样的︰
顺治十四年，春，龚孝升鼎孳颁诏至粤，持谦益书访求
..... 《梦游全集》，独(宗宝道独)为搜罗散佚，曹秋
岳为集缮写，载以归吴，谦益校讎编定四十九卷，毛子
晋镂版刊行。(注 124)
谦益在搜罗憨山的遗集时，写信向宗宝致意，宗宝则是
：欢喜赞叹，披衣焚香，楗椎以告众︰病中见《心经笺》、
〈大师转生辨〉，重加印可。(注 125)
宗宝印可谦益，如此一来，钱谦益便成为宗宝的“葫芦
中幅巾弟子”，(注 126) 对
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(注 121) 参考〈空隐老人〉， 收于孙静庵著《明遗民录》
卷 47，页 358。杭州︰古籍出版，1985。
(注 122) 祖心函可、天然函昱等是其中较为有名的，其中
天然函昱系几乎是明末遗民的大本营，可参考《
明遗民录》卷 47，页 358、359。又可参考汪宗
衍撰《明末天然和尚年谱》，台北︰台湾商务印
书馆，民国 75 年。
(注 123)〈致憨山大师曹溪塔院住持诸上座书〉， 收于《有
学集补》页512。 另外有〈寄憨山大师曹溪法眷书
〉，收于《憨山老人梦游集》卷 55，页 3057 ～
3061。此二文，应是同一笺信函，是谦谦益致宗宝
的遗稿。
(注 124) 参考天然和尚的《年谱》顺治十四年条，页44。
(注 125)〈华首空隐和尚塔铭〉，收于《有学集》卷 36，
页 3 64 上。引文中所指的《心经笺》、〈大师
转生辨〉都是钱谦益的作品。
(注 126) 同上注。谦益曾说︰“以余沾被法乳，亦葫芦中
幅巾弟子也。”页364上。
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曹洞宗而言，也可以说是“遥承法乳”(注 127) 了。 钱谦
益与曹洞法脉之间就可说是有一较为具体的关系。而这具体
关系的背后，很可能与反清有关。
继这次搜罗憨山文集之后，钱谦益仍然与其系下弟子天
然函昱与金堡(注 128) 保持连系。顺治十八年 (1661)，宗
宝道独寂，天然手书行状，请弟子今賏 ( ？～ 1678) 向五
千里外的钱谦益为宗宝撰写塔铭。(注 129) 谦益写道︰
大慧言︰吾虽方外，忠君忧国之心与忠义士大夫等，洪
觉范、鹿门灯公则曰︰孝于事师，忠于事佛，此洞上宗
风。......师(指道独)......植菩提之深根，茂忠孝之
芽叶，节烈文章之士赖以成就，正骨祓濯命权，白霓碧
血，长留佛种，条衣应器同饭法王，此则其内閟外现，
阴翊法运者也。(注 130)
翌年(康熙元年，1662)，他在写给金堡的信中(注 131)
解释前文中所提到的“白霓碧血，长留佛种”是指陈秋涛、
金正希 (1598 ～ 1645) ，(注 132) 以及谦益的弟子黎遂
球 (1602 ～ 1646)；(注 133) 而“条衣应器同饭法王”者
则是指金堡本人。他们都是抗清的名将，同时也都是宗宝道
独门下的弟子。
钱谦益似乎相当重视他与南方曹洞之间的关系。传统宗
门习惯上将尊宿们列于“不详法嗣”之列，谦益又自认是憨
山的受法弟子，身为尊宿弟子的他一直对传统宗门没有好感
。但明亡以后，佛教界受到极大的冲突，而这种改变也影响
了钱谦益在佛教界所接触的向面。其中南方曹洞一直是反清
的据地，(注 134) 虽然没有直接的证据是
───────────
(注 127)〈复天然昱和尚书︰“承闻华首之讣，无色诸天皆
泪下如春雨，况遥承法乳者乎？”， 收于《有学
集补》页 514 下。
(注 128)〈复澹归释公──即金道隐〉，收于《有学集补》
页 514 下～515 上。金道隐就是金堡，反清名将
，是曹洞宗天然弟子， 也是宗宝法孙，他在顺治
九年 (1652) 时， 正式入于天然门下。参考《明
末天然和尚年谱》顺治九年条，页 38。
(注 129) 即〈华首空隐和尚塔铭〉，收于《有学集》卷36。
(注 130)〈华首空隐和尚塔铭〉，收于《有学集》卷36，
页363下。
(注 131)〈复澹归释公〉，收于《有学集补》页514下～515上。
(注 132) 参考《小腆纪传》卷 46，〈金声〉条，页476。
(注 133) 同上书卷 27，〈黎遂球〉，页266。
(注 134) 当时反清名将多退守广东一带，且多礼天然和尚为
师。天然所住的雷峰道场，几可说是反清遗民南方
之据点，也因为如此，许多反清名将也在反清失败
以后纷纷在此出家为僧，如金堡与屈大均即是。更
详细的资料可以参考《明末天然和尚年谱》。
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可以证明钱谦益曾为了反清连络或是串连之目的而与之接触
。但是，从钱谦益晚年极尽可能地拉拢各种关系以连络反清
事宜的情形来看， (注 135) 他与曹洞之间的往来也无不这
样的可能性。
(六)小结
将钱谦益身处的吴中这个环境，作一个区域性的回顾，
其佛教僧侣活动之频繁，各宗派的大师住锡说法的情形也相
当的活络︰在万历年间，杭州有云栖寺的祩宏；雪浪洪恩早
期在金陵报恩寺开讲，晚年栖隐于太湖望亭；耶溪法师讲楞
严、楞伽经于苏、杭之间；(注 136)临济宗密云禅师在宁波
天童山，曹洞宗觉浪禅师在江宁天界寺。天启、崇祯以后，
华严宗内的巢雨、苍汰取代雪浪在望亭的讲演，进而有华山
、铁山讲筵之盛；紫柏、憨山、云栖弟子辈出，遍布于吴中
一带；适值禅宗临济、曹洞各派参悟者，均不出天童、双径
、灵岩、嘉兴一带。这样丰富的佛教环境提供了一个相当优
渥的背景，使得钱谦益在佛教的生涯中显得如此地多面向、
多元化。
钱谦益早期所接触的僧侣有云栖、憨山、雪浪，其中他
以憨山弟子自居。但是，考查憨山大师在万历年间的活动范
围，就可以知道，他多于山东牢山、后来被流戍于广东雷州
，他与谦益面对面的接触只有在他从曹溪北上，东游前往庐
山的路上，路过虞山与谦益有过一面之缘而已。但是钱谦益
却从此对他大为心折。在憨山寂后，为憨山立史传的志愿，
成为他辟禅魔首要完成的目标。不仅对憨山如此，钱谦益对
紫柏大师也有相同的自我期许。基本上，钱谦益在明末尊宿
的身上以及他们的佛教理念中，找到他对佛教批判的重点︰
立僧史、辟伪禅、显正法。
钱谦益早年也曾亲近于华严大师雪浪洪恩，但囿于谦益
的成见，他对雪浪大师所表现出来的风格没有好感。倒是在
中年以后，他才逐渐与雪浪大师系下的法孙有较为长期的往
来。而谦益与华严大师之间的共识是建立在对《华严》经典
的重视，当然也包括了当时华严大师们所擅长的《唯识》、
《楞严》等经典。并且，当时华严诸师在江南地区所依此经
典举行一连串的讲筵，正可对治当时禅宗过于空洞的流弊，
这也是钱谦益在佛教界极力提倡的一个重要的观念。另外，
与谦益兴趣相同的是，华严诸师对世间学问抱持著肯定的态
度，他们所透露出来“能诗善讲、博通内外”的文人气质也
受到当时江南地区士子的欢迎。谦益晚年注《华严经》的工
作很可能与华严诸师的启发有极大的关系。
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(注 135) 有关这方面的资料，在陈寅恪先生的《柳如是别传
．复明运动》一文中已有详细的考证。
(注 136) 参考《明苍雪大师赵读彻行年考略》万历十八、二
十一、三十、三十四、四十四年条有关耶溪法师之
讲经活动。
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继憨山灭寂之后，谦益便向曹洞、临济延伸了他个人对
禅宗的喜好以及他在佛教界人际关系，但是在这现象的背后
，更值得重视的是︰明亡以后，明末遗民逃禅现象非常的普
遍，钱谦益向传统禅门找寻反清的支援是很可能的一种臆测
。他在明亡以后，对佛教人物的评价特别强调“忠孝”与“
佛性”的价值统合，这也可以说是他在晚年极力实践的一个
目的。
综观谦益的佛教生涯，总脱离不了江南地区盛行的讲、
禅二脉，而此二者，对谦益而言，前者补充了当时佛教客观
环境上需要，同时也怡养了谦益的性情；而后者则是明末佛
教积弊的根源，但却也是谦益衷心所欣慕者。就谦益的思想
而言，他是如何横走于宗、教之间？如何以此二者有效地批
判明末的佛教社会？下一章将以钱谦益的佛教观为主，探讨
他的佛教的理念及转变。
二、钱谦益的佛教理念与关怀
就明中叶以后学术的发展而言，主要是以阳明心学为主
要的发展潮流，心学末流的过度发展，使得晚明的学术发展
有趋向于经世致用的趋势；(注 137)就佛教的发展而言，明
末尊宿们主张经世务实的佛教理念，针对佛教内部的积弊而
作了改革，后来尊宿们逐渐地寂灭，其所引领的改革风潮也
逐渐衰退，取而代之的是传统禅门的复出。这里所谓的传统
禅宗，并不意味著消极地与世隔绝，但相较于明末尊宿，则
有相对意涵。(注 138)
以下我们就从这两方面的背景来看钱谦益就学的过程︰
钱谦益早年列于东林党名，顾宪成极为看重他的才华，
钱谦益在东林党的声望颇高。他后来又拜当时著名的儒释调
和论者管东溟为师，在思想上受到他的影响相当的深远。在
另一方面，钱谦益因为家族性信仰以及其早年就已经有得以
亲近尊宿的机会。从这二方面来看钱谦益佛教思想的背景，
“经世务实”的思想，不仅表现在谈诗论史、政治事功之上
，在面对佛教百病丛生的同时，他也是用这一套经世务实的
原
───────────
(注 137) 有关明末到晚明学术的转变，可以参考余英时的〈
从宋明儒学的发展论清代思想史──宋明儒学中智
识主义的传统〉，收于《历史与思想》，页 87 ～
119，台北︰联经出版，民国 66 年。
(注 138) 明末传统禅门主要是以曹洞与临济二宗为主，这二
宗除了禅法不同之外，显示出来的面貌又各有其特
色，其中曹洞是比较能够向世俗学问开放其学习的
方法，而临济宗的传统包袱似较为严重。较为明显
的证据，可以从他们彼此的著作中，看出他们所关
心的重点，参考释圣严的〈明末的禅宗人物及其特
色〉，表 (二) ︰明末禅者禅籍以外作述种类资料
表，收于《明末佛教研究》，页 33 ～ 36。 台北
︰东初出版，民国 76 年。
342 页
则，来对治当时佛教内在外在的隐忧，并且绝对地强调佛教
顺应世人的功能。
本文前半部已对钱谦益佛教生涯作一粗略的介绍，从钱
谦益所交往的佛教对象中，可以知道，随著时间的发展，在
谦益的早年、中年、晚年，均有不同性质的佛教观的强调︰
如早期较重视佛教经世这一理念，中期到晚期这段时间则较
强调义学与辟禅魔，晚期则较为重于实践。其间皆可看作是
钱谦益佛教观不同向面的展现与转变。而这种转变，也可说
是反应了明末学术界与佛教界的发展与融合。以下就钱谦益
几个阶段的佛教观作一介绍︰一、钱谦益佛教思想的背景。
二、钱谦益对禅宗流弊的批判。三、钱谦益的佛教经世思想
。
(一)钱谦益佛教思想的背景
钱谦益十五岁时受教于顾宪成，(注 139)在二十六岁时
又受教于管东溟，其中尤其以
他对管东溟的思想继承最为重要。(注 140)管东溟是明
末著名的儒释调和论者，(注 141)钱谦益对他极为崇敬，不
论是在对阳明学的认识、或是对现世儒、佛统合的互契重点
的掌握，以及对当时学术风气的批判上，均可以在管东溟的
学术态度上找到钱谦益依循的脉络。他对钱谦益影响最为主
要的有三︰一、主姚江良知之旨，以姚江四语为宗。二、主
儒佛互摄。三、辟儒之狂、伪。
1.主姚江良知之旨
首先就钱谦益为管东溟撰写的行状中，来看管东溟对姚
江学的坚持与努力︰
公(管东溟)......壮而从耿恭简游，与闻姚江良知之旨
，已而穷究性命，参稽儒释疑义，横生心口，交跖经年
浃月，坐卧不解衣，久之纵横体认，专求向上。(注 142)
不仅如此，他还曾经为姚江辩明良知之旨，与当时反对
姚江为最的顾宪成辩论数
───────────
(注 139)〈顾端文公淑人朱氏墓志铭〉，收于《初学集》
卷61，页685 下。
(注 140)〈湖广提刑按察司佥事晋阶朝列大夫管公行状〉收
于《初学集》卷 49，“谦益少游于梁溪，顾独喜
公之书， 私淑者数年，丁未之秋，执弟子礼侍公
于吴郡之竹堂寺。”页563上。
(注 141) 有关管东溟思想的研究， 可以参考荒木见悟著〈
管东溟──明末????──儒佛调和论者?思惟
构造〉，收于《明代思想研究》页149～185，东京
︰创文社，1972。
(注 142)〈湖广提刑按察司佥事晋阶朝列大夫管公行状〉，
收于《初学集》卷 49，页 557 下。
343 页
万余言︰
公之论学贯穿千古，未尝不以姚江四语为宗。......顾
端文公讲学于东林，力主性善之说，辟无善无恶之旨，
管公与之往复辩析，先后数万言。(注 143)
钱谦益本来是依顾宪成为师，这对钱谦益著重政治与事
功的态度，有其必然的影响。(注 144)然而实际上，并非所
有的东林党人皆宗朱反王，党人中亦有王学右派者，主修正
泰州学派之流弊， 其中如姚希孟 (1579 ～ 1639)、 孙
慎行(1565 ～ 1635)、严印持、文震孟 (1574 ～ 1636) 等
皆是。钱谦益也算是属于这一类的东林党人。他在拜管东溟
为师之后，愈来愈趋于对阳明心学的偏好。谦益在崇祯十五
年，为李卓吾的弟子陶仲璞所请写的〈阳明近溪语要序〉文
中表示了他对阳明、近溪之学的正面肯定，他写道︰
本朝之谈学者，......至于阳明、近溪、旷世而作，剖
性命之微言，发儒先之秘密，如泉之涌地，如风之袭物
，开遮纵夺，无施不可，人至是而始信儒者之所藏，固
如是其富有日新，迨两公而始启其扃鐍，数其珍宝耳。
(注 145)
谦益对阳明近溪之学的认同，不仅是在于阳明近溪阐发
了儒家内在蕴藏之富有，在时代的意义上也有救世之急的功
能。钱谦益在崇祯十六年为其好友杨君所写的维扬书院记文
中提到︰
讲良知之学者，沿而下之则为狂子、为僇民；激而返之
，则为忠臣、为义士，视世之公卿大夫，交臂相仍，违
心而反面者，其不可同年而语，亦已明矣！......孟子
之言，药石也；姚江之言，救病之急剂也。(注 146)
如此看来，谦益愈来愈趋向于对姚江学的正面肯定。相
形之下便与顾宪成所主的
───────────
(注 143)〈湖广提刑按察司佥事晋阶朝列大夫管公行状〉，
收于《初学集》卷49，页562下～563上。
(注 144) 吉川幸次郎著〈钱谦益?林──政客????钱谦
益〉，收于《吉川次郎全集》，第 16 卷，
页 11 ～ 35。 东京︰筑摩书房出版，1985。
(注 145)〈阳明近溪语要序〉，收于《初学集》卷28，
页302下。
(注 146)〈重修维阳书院记〉，收于《初学集》卷44，
页470上。
344 页
“宗朱”说相违。(注 147)
2.儒释调和论
再者，就儒佛互摄的掌握上，管东溟是以“本儒宗以课
业，资禅理以治心。”(注 148)的态度来面对儒释二者的调
适，并认为此两者是相互助长彼此之需求，无论是主禅或是
主儒者，都必须向对方摄取其精义。
管东溟在真禅与真儒之间的辨解有其独特的看法，他认
为儒佛二者，一者主外，一者主内，内外互融，外在之儒行
须以内在之佛理为其资源，而内在之佛理必须以外在应世之
儒行实践，此二儒、佛方可以为真儒、真禅。他说︰
从心宗起脚而不印合于应世之仪象者皆狂也，从儒门立
脚而不究极于出世之因果者皆伪也。(注 149)
就钱谦益对儒佛二者之间的调和而言，他所持的观点与
管东溟有类似之处，他对“外修儒行，内閟空宗”之学者，
尤为敬重。(注 150)且认为“古之圣贤生平学问，皆证于死
生之际”。(注 151) 他引用了柳子厚的话说︰
柳子厚之称大鉴曰︰其教人，始以性善，终以性善，不
假耘锄，合所谓生而静者。吾读之而快然。以为儒与禅
之学，皆以见性。性善之宗，本于孟氏，而大畅于大鉴
。推离还源。如旅人之归其乡井也。自东自西，一而已
矣！(注 152)
并且认为“浮图之说”是“不背于孔子”，而“大鉴之
道”是“不背于孟子”，(注 153) 更
───────────
(注 147) 参考〈题同学会言〉，收于《初学集》卷86，
页906上下。
(注 148)〈湖广提刑按察司佥事晋阶朝列大夫管公行状〉，
收于《初学集》卷49，页557下。
(注 149)〈湖广提刑按察司佥事晋阶朝列大夫管公行状〉，
收于《初学集》卷49，页562下。
(注 150) 其好友如闻子将(〈闻子将墓志铭〉，《初学集》
卷54，页6 28上)、周永年 (〈周府君墓志铭〉，
《初学集》卷 54， 页 629 下 )、王兆吉 (〈王
兆吉六十序〉，《有学集》卷 24，页239上)、王
季和(〈王季和墓志铭〉，《初学集》卷55，页635下)
等皆是“外修儒行，内閟空宗”之学者。
(注 151)〈没宁录序〉，收于《初学集》卷 29，
页318下～319上。
(注 152)〈一树斋集序〉，收于《初学集》卷 33，页353上下。
(注 153)〈阳明近溪语要序〉，收于《初学集》卷 28，
页302下。
345 页
积极地说，儒释二者是“出异于蹈乎同”，(注 154)实是殊
途同归之意。
明亡以后，在哲学上普遍被探讨的儒佛调和论，转向了
如何被实践的困境，尤其是有关于儒家所重视的“忠孝”这
一伦理价值与释氏所强调的“佛性”这一内在超越的价值，
(注 155)在“忠孝佛性一元论”的前提之下，“佛性”如何
能够透过“忠孝”的实践而完成彼此？这种逻辑，是谦益在
晚年时讨论最多，同时也代表著钱谦益个人在为他的反清事
业找寻宗教上的支持。从一个时代的大环境来看，这也代表
著明末清初佛教界在经过普遍的儒释互融之后，实际上所面
临的难题。
3.辟儒之伪、狂
管东溟之所以如此强调真儒与真禅的重要性，是鉴于时
代之伪乱现象弥布，造成真伪不分、正邪不辨的乱状而有所
坚持。不论是对于阳明学的末流、禅宗末流皆是他欲以辨明
的对象，他以辨伪为其另一重大的志业之一︰
......姚江以后，泰州之学方炽，则公之意专重于绳狂
，泰州以后姚江学渐衰，则公之意又专重于砭伪。
(注 156)
又说︰
公......所痛疾而力挽者，则在狂、伪二端，故曰︰今
日之当拒者，不在杨、墨，而在伪儒之乱真儒。今日之
当辟者，不在佛老，而在狂儒之滥狂禅。(注 157)
管东溟认为当时泰州学派的末流，造成的大批的伪儒与
狂儒，对当时之儒、佛二者造成极大的伤害。但是，管东溟
所强调的还在于泰州学派之末流。也就是说，管东溟所批判
的对象是针对来自儒门内部的狂、伪。钱谦益也是站在辟狂
、伪的共同基本点上批判社会怪象，但是，他批判的对象略
异于管公，而是侧重于禅宗内部的伪乱。就这方面而言，钱
谦益较偏向于对佛教 ( 尤其是禅宗 ) 的批判。(注 158)
───────────
(注 154)〈一树斋集序〉，收于《初学集》卷 33，
页353下。
(注 155) 参考本文本章第三节。
(注 156)〈湖广提刑按察司佥事晋阶朝列大夫管公行状〉，
收于《初学集》卷 49，页562下。
(注 157)〈湖广提刑按察司佥事晋阶朝列大夫管公行状〉，
收于《初学集》卷 49，页 562 上下。
(注 158) 参考本文本章第二节。
346 页
就钱谦益早年为东林党之身份来看，他是属于东林党中
的王学右派，主张修正泰州学派之末流。就儒释二者的调和
来看，他是站在儒行为表，内以释主之的一元论者。就社会
批判的角色来看，他继承了管东溟对狂、伪的辨明，但其批
判的对象由伪儒、狂儒转而向伪禅、狂禅。从这三方面来了
解钱谦益佛教思想的背景，那么，便可以对他一生所致力的
佛教事业，以及几个观念的提倡有其较为明确的脉络可寻。
(二)钱谦益对禅宗流弊的批判
钱谦益认为当世学术风气之败坏，其关键的原因在于阳
明心学之流弊与当时之禅学相互滋养而到了愈加不可收拾的
地步，他说︰
世之衰也，士皆好圆而恶方，丰表而啬里。姚江之良知
，佐以近世之禅学，往往决藩逾垣，不知顾恤，风俗日
以偷，子弟日以坏。(注 159)
最主要的还在于儒子无法掌握儒之内涵，尤其是“理学
大儒往往假禅附儒移头易面”，(注 160)很明显的是指泰州
学派之末流附于禅学之后，不知其本分大事，亦无儒者经世
之胸襟，往往只是漫谈而已。
除了针对当时儒者附禅的学术风气不以为然以外，钱谦
益批判最为严厉的，还是以禅宗末流为主。就当时禅宗所流
行的风气而言，钱谦益说︰
今之谭禅者，皆宗赵大洲，只贵眼明，不贵践履之说，
终日谈玄说妙，考其立身行辞受进退之际，无一毫相应
者。(注 161)
其批判的重点是在于“不贵践履之说”，与谦益经世务
实的理念不合，也与明末尊宿们所提倡社会化、大众化的佛
教理念不同。除了在落实的层面不同以外，许多伪冒者也藉
此不易辨明的何者为真何为假的机会，大放厥辞，招摇撞骗
，为此，谦益则批评最多︰
余惟今世狂禅盛行，宗教交丧，一庵院便有一尊祖师，
一祖师便刻一部语录，吟诗作偈，拈斤播两，盲聋暗哑
，互相赞叹，架大屋养闲汉，展转牵劝，慧命
───────────
(注 159)〈封兵部尚书李公神道碑〉，收于《初学集》
卷 63，页709 下。
(注 160)〈董文敏公遗集序〉，收于《初学集》
卷16，页142上。
(注 161)〈跋傅文恪公大事狂言〉，收于《初学集》
卷86，页900上。
347 页
断絻，同陷于泥犁狱中，披毛戴角，宿业未艾，良可悯
也。(注 162)
又在为虞山北禅寺募缘疏文中写道︰
余惟今世法幢倒折，魔外盛行。波旬之属，俨作导师；
师子之虫，推为龙象。聋聚聋而击鼓；瞽扶瞽以拍肩。
......佛法之凌夷，可谓至于斯极者矣。(注 163)
同时也有女尼开堂说法，成为乱源之一︰
末法凌夷，禅门澖倒，妖尼魔眷上堂示众，流布语录，
皆一辈邪师瞽禅公然印可，油头粉面争拈锥拂，旃陀摩
登互作宗师。(注 164)
尤其是在钱谦益受各方寺院长老之邀，所撰写的募缘疏
文、塔院记文或是语录序文之中，往往以此警语为戒，其苦
口婆心，谆谆示警，以一捍卫正法之大金汤护法自居。他在
写给黄宗羲的信中说道︰
迩来则开堂和尚，到处充塞，竹篦拄杖，假借缙神之宠
灵，以招摇簧鼓，士大夫挂名参禅者，无不入其牢笼。
此时热喝痛骂，斥为魔民邪师，不少假借者，吴越间只
老夫一人耳，何幸而又得一太冲。(注 165)
仔细分析他文中所谓“魔民邪师”者是指何人何派，钱
谦益并没有详细地区别出来，到底他是以实修实证之结果来
看？还是以其表现出来之德性风范评断？或是以其语录之记
载为准？抑是以其经世之层面来衡量？这个问题，在当时，
是一个众说纷云的话题，(注 166)他曾为此下一辨明之准则
，虽然其内容还是相当的不切要，他说︰
───────────
(注 162)〈书西溪济舟长老册子〉，收于《初学集》卷81，
页862上。
(注 163)〈北禅寺兴造募缘疏〉，收于《初学集》卷81，
页860上。
(注 164)〈李孝贞传序〉，收于《有学集》卷15，页136下。
(注 165)〈南雷文定〉附录，页1。台北︰世界书局，
民国53年。
(注 166) 当时禅门人物互相批评的情形相当的严重，举一
个例子来说︰“近有人谈及杭城二僧︰一是活佛
，一是妖僧，戏作判断一篇，大为丛林传诵”《
南雷文定》附录，页 2，这是摘自钱谦益写给黄
宗羲的信。在〈回金汤主人戏论〉中，也同样的
叙述︰“金汤主人具获法眼，张牙怒目说道︰三
宜是个活佛，具德是个妖僧。”收于钱谦益的《
有学外集补遗》。台北︰台湾商务印书馆发行，
景印岫庐现藏罕传善本丛刊， 民国 62 年。 其
中三宜是曹洞宗湛然圆澄的弟子，具德是临济宗
汉月法藏的弟子。
348 页
余辞而辟之良苦，要之殊不难辨也，拈椎竖拂、胡喝盲
棒，此丑净之排场也。上堂下座，评唱演说，此市井之弹词
也。缪立宗祧，妄分枝派，一人曰︰我临济之嫡孙；一人曰︰
彼临济之假嗣，此所谓郑人之争年以先息为胜者也。(注 167)
就钱谦益而言，他是以外在的行为举止来判定他所辟的
对象，但却不见他对所谓的“魔”的实际内容及其定义有一
明确的界定。他唯一的一次指明“汉月禅法”为当时之三魔
之一，(注 168)但他也一直没有具体地讨论三峰禅法所犯的
错误。可以说，钱谦益是倾向于从社会混乱的层面来批驳当
时佛教社会所发生的流弊。但是，在另一方面，他则以义理
的层面来看所谓的“佛”、“魔”，他说︰
佛说魔界即是佛界，即是魔界。活佛是妖僧之活佛，妖
僧即活佛中之妖僧，除活佛无妖僧，除妖僧无活佛。
(注 169)
可以知道，钱谦益在这二方面所站的立场不同。虽如此
，我们还是可以知道他批判的立场是立于俗谛，从事他的辟
狂、伪的佛教事业。
钱谦益辟伪、狂禅的具体内容为何，我们不妨先从他对
当时的儒者“师心自用”的求道方式不以为然谈起，他认为
当时儒者求道之心太过，依经求道才是务实切确的方法。他
曾说︰
汉儒谓之讲经，而今世谓之讲道；圣人之经，即圣人之
道也，离经而讲道，贤者高自标目，务胜于前人；而不
肖者，汪洋自恣，莫可穷诘。(注 170)
以同样的角度来看禅宗内部所存在的问题也是如此的，
禅宗内部太过于扬弃经教，而流于空泛之形式主义，诸如棒
喝禅或是公案禅，其形式易学，然其精义及实质之修证却难
以判定，他对此也采用相同的对策──即反经明教︰
───────────
(注 167)〈题佛海上人序〉，收于《初学集》卷86，页905上。
(注 168) 在钱谦益写给黄宗羲的信中，他写道︰“自国家多
事以来，三峰之禅，西人之教，楚人之诗是世间大
妖孽”收于《南雷文定》附录，页1。
(注 169)〈回金汤主人戏论〉，收于《有学外集补遗》。
(注 170)〈新刻十三经注疏序〉，收于《初学集》卷28，
页295上。
349 页
居今之世，而欲树末法之津梁，救众生之狂易。非反经
明教，遵古德之遗规，其道无繇也。夫佛法如大地之载
众生，从地倒者须从地起；经教为药草之疗百病，中药
毒者还用药攻。(注 171)
就钱谦益而言，这里所提的反经明教，可以在他晚年所
致力的佛教事业中找到其依据，所谓的“反经”是指他晚年
的生活重心之一，即致力于《楞严经》疏钞工作；所谓的“
明教”是指天台与贤首二宗；在“反经明教”以前，钱谦益
以一史家的身份，仍不忘为佛教立僧史，尤其是面对紊乱的
法系门脉。以下就三个小主题来谈钱谦益针对当时禅宗流弊
所致力的工作︰一、提倡僧史的撰写。二、提倡教门。三、
著《楞严经疏解蒙钞》。
1.提倡僧史的撰写
明末佛教的乱源，有很大的一部分是来自于禅宗师承混
乱的问题，也就是禅宗内部的法嗣争执。这里所谓的“禅宗
内部”又可以有二个不同的指涉︰一者是指传统禅宗宗派，
如明末还相当流行的临济与曹洞宗。一者是指在传统禅宗传
承以外，开堂说法私自收徒，自居为禅师的一派。就前者而
言，各宗对他们失散以久的僧传史料进行搜罗，而大批的传
灯录与僧史录应运而出，(注 172)这现象虽可被视为百家争
鸣的盛况，但却引起了一系列的诤讼，(注 173)钱谦益对此
极为鄙弃，认为所争之内容乏善可陈，所争者实为门户而已
。(注 174)而就后者而言，则是一庵院便有一尊祖师，一祖
师则有一部语录，个个临济，家家德山。(注 175)明末尊宿
的背景与出身往往很容易就被列为这一类。而谦益所辟之禅
魔，便是指这一类的末流，其辟魔的背后，更重要的是为厘
清明末尊宿们在佛教史上的地位。他辟禅魔的第一个工作就
是重新建立僧史的时代意义。
首先，钱谦益一再地强调撰写僧史的重要性，他说︰“
续禅灯者所以续佛命也，
───────────
(注 171)〈北禅寺兴造募缘疏〉，收于《初学集》卷81，
页860上。
(注 172) 参考释圣严著〈明末的禅宗人物及其特色〉页30、31
，有关明末诸家禅宗史传的统计表，收于《明末佛
教研究》，台北︰东初出版社，民国76年。
(注 173) 陈垣《清初僧诤记》基本上是以传统禅宗内部的诤
讼为讨论的主体。北京︰中华书局出版，1989年。
(注 174)〈与素华禅师〉，收于《有学集》卷 40，页399下。
(注 175)〈致憨山大师曹溪塔院住持诸上座书〉，收于《有
学集补》，页512上。
350 页
传灯之指 ( 旨 ) 一淆，则佛命亦几乎断矣。 ”(注 176)
而“传灯之源流既朗，一切野狐恶又不攻自破矣。”
(注 177)续灯录最主要的功能在于正本清源。但是如果辨明
机缘、区别宗派，钱谦益言之特少，几乎不谈论这个问题，
钱谦益似乎无法、也无心于禅家们复杂的师承关系。
从钱谦益撰史的背景来看，钱谦益曾在朝中治史，对明
初以来宫中收藏的僧史资料接触得相当多，也因为如此而进
行对明初僧史的考据工作。(注 178)从这点来看，钱谦益从
事僧史的态度，并不是为了家户门派，而是纯粹为了学术上
的兴趣。当他在学术上的兴趣遇到了佛教社会实际的需求时
──例如，觉浪大师曾想为曹洞宗撰写僧史录，写信给钱谦
益询问应注意的问题，钱谦益则建议他向尊宿们请益︰
近代紫柏、海印之外，有密藏开公，具金刚眼睛，能烁
破四天下，闻其残编断墨，详论禅、讲二家诸方，尚有
遗留者，应一访求以资择法之眼。(注 179)
同时他也表示了撰写僧史者必须扩大史料搜集的层面，
可以看出他对国内僧史参考书籍的了解︰
本朝宣德间，径山有增补续传灯一书，详列大慧以后诸
家宗派，此亦宗门要典，诸方未有谈及者，亦应访求。
(注 180)
钱谦益扮演的角色，便可以从以上二点看出其特殊性︰
一、他强调明末尊宿的僧史记载；二他强调对各方参考书籍
的掌握。基本上，钱谦益并没有完成任何一部僧史或是灯录
的撰写，反而较为强调厘清被传统禅门列为“不详法嗣”的
尊宿们的佛教地位，他说︰
云栖净土之宗子，雪浪论讲之巨擘，其于单传一宗，门
户少别，要其归宿，如旅人之赴家，未始不一也。末法
刓敝，影掠话头者，往往艳禅门而薄宗教，故
───────────
(注 176)〈题佛海上人卷〉，收于《初学集》卷86，页905上。
(注 177)〈又题佛海上人卷〉，收于《初学集》卷86，
页905下。
(注 178) 参考〈书宋文宪公壁峰和尚塔铭〉、〈跋善继上人
血书华严经后〉、〈跋清教录〉二则等诸篇文章，
是钱谦益对明初僧史作的考据工作，收于《初学集
》卷86，页901～902。
(注 179)〈又答觉浪和尚〉，收于《有学集》卷40，页402上。
(注 180) 同前注。