钱谦益的佛教生涯与理念（3）

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以一门该之，收其不禅而禅者，正以拒其禅而不禅者。
(注 181)
其中“不禅而禅者”是指如紫柏、憨山、云栖、洪恩等
高僧。而“禅而不禅者”，则是指以瞽导瞽、以聋导聋的伪
禅。
明末尊宿们不缚于传统禅门局限，自创佛教的改革事业
，这些正是他们难以被纳入一般灯录法脉传承之中的原因。
同时，也就是因为其改革事业有别于传统禅门，特别著重于
应世与讲究义学，来自各方的毁誉极多，便有自称名门正嫡
者毁谤憨山“但称义学”、紫柏“本无师承”。(注 182)钱
谦益认为澄清正法的作法，唯有突显出憨山与紫柏等人之成
就，也唯有如此，才可能扫去不相关的闲言闲语。
明末尊宿们也颇受传统禅门的尊重，但从传统宗门所撰
之僧史来看，明末尊宿们虽被尊称为“尊宿”，在另一层意
义来说，实是被摒于传统禅门之外的。就钱谦益而言，紫柏
、憨山之地位，直可以追溯到国初之“元叟、寂照、笑隐至
楚石、蒲庵、季潭”(注 183) 的正统地位。 钱谦益之所以
强调僧史、灯录之重要，他真正实际执行的便是《憨山大师
梦游全集》的搜罗， 以及《紫柏尊者别传》(注 184) 的纂
阅。其背后的动机与目的便是特意地澄清尊宿们的地位。
除了针对憨山大师与紫柏尊者以外，钱谦益还为了相当
多的佛教僧侣和居士留下了丰富的资料，钱谦益曾经提到他
为佛教人物立文字的三个原则︰
凡志浮屠师者有三︰一曰授受师资，系法脉啮节，则书
。二曰讲演经论，系教海关键，则书。三曰道场住持，
系人天眼目，则书。(注 185)
其背后极为明显的便是一套佛教史观，而他的《初学集
》、《有学集》、《有学集补》中有关明末僧家资料繁多，
这些又何尝不可称之为钱谦益究其一生所完成的佛教僧史呢
？
2.提倡教门──天台与贤首
针对禅宗的流弊，钱谦益意识到当时佛教社会的需求─
─必须以义学来纠正当时流行过于空泛、过于重视形式的禅
法，尤其是应当适度的回归于对“教”门的重视。
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(注 181)〈又题佛海上人卷〉，收于《初学集》卷86，
页906上。
(注 182)〈致憨山大师曹溪塔院住持诸上座书〉，收于《有
学集补》页512上。
(注 183)〈紫柏尊者别集序〉，收于《有学集》卷21，
页202下。
(注 184) 钱谦益纂阅《紫柏尊者别集》四卷附一卷，收于
《卍续藏》第127册，页89～155。
(注 185)〈书汰如法师塔铭后〉，收于《有学集补》页524下。
(注 186)〈天台山天封寺修造募缘疏〉，收于《初学集》
卷81，页857上。
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其中又以天台、贤首二宗主。贤首与天台均是以其判教分明
、教观双重而胜于宗门。谦益以此二者为疗禅病的药方。在
早期，谦益对天台宗颇具信心，他说︰
攻台教以治狂禅，庶几废疾可兴膏肓、可砭立方，疗病
其莫先于此乎。(注 186)
但是在他晚年时又将其对教门的重视转向了对贤首宗︰
今日妖邪炽盛，狂瞽交驰，皆以正法不明之故，而三宗
之中，急宜提倡者，尤莫先于贤首。(注 187)
先前他认为治狂禅者，莫先于天台；后来又转向于莫先
于贤首，由天台到贤首之间，钱谦益对它们的认识为何？而
又为何有如此的转变呢？其中包涵了教门本身发展的历史原
因，也包括了教门本质的问题，这些当然也与钱谦益所接触
的对象、环境与他个人生活的历练与心境转变有关。
基本上，对佛教修行者而言，天台宗所提倡的止观法门
，是一套完整又实际的行法。对禅坐之诸种现象描写亦极为
详密精要，在禅修的过程中，这是相当重要的皈止法门。钱
谦益对天台宗的重视，是在于天台宗在这方面所突显出来的
功能︰
天台之论禅至矣，观之之书条列次第，如人之一身焦府
窍穴经络井然，可以勾股计(？)而三教也。(注 188)
但是，天台宗在历史上的发展有其内在的困难，首先是
来自于禅宗的威胁。天台讲静坐，亦不离禅法，后来甚至有
天台禅的出现，而势力愈来愈大的禅宗却排挤天台，而赵宋
以后的天台，亦只以讲学自居而已︰
余观近世宗与教分途久矣，禅者判天台为教门，谓宗门
所传直指之禅，非天台之教门之禅。而山家诸师退然左
次，以义解自居，不敢与宗门颉顽。(注 189)
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(注 186)〈天台山天封寺修造募缘疏〉，收于《初学集》
卷81，页857上。
(注 187)〈与惟新和尚〉，收于《有学集》卷40，页399上。
(注 188)〈海宁安国寺祖庭修造记〉，收于《有学外集补遗
》(台北︰台湾商务印书馆发行，景印岫庐现藏罕
传善本丛刊，民国 62 年)。
(注 189)〈海宁安国寺祖庭修造记〉，收于《有学外集补遗》。
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另外，就其派内部对观心之看法不同所造成的诤讼而言
，天台宗的传承在唐末以后便已经趋于没落，赵宋以后又因
门人以妄判叛窃互相矛盾， 而有山家、 山外天台之区分。
(注 190) 谦益尝说︰
台家各仞门庭人以妄判叛窃之谈，互相矛盾，故以魔民
盲子，缘间乘隙矫乱披猖。(注 191)
其内在的矛盾， 到因此矛盾所引起的诸家邪说纷起。
(注 192)这是天台宗在历史发展上的危机。另外，谦益个人
则对天台所主之经典──《法华经》有些许之意见，他私底
下认为“《法华》一经，玄义奥妙，苦于过详；文句点订，
苦于过略”。(注 193)从天台初起之立义到其历史发展之困
境，种种因素都可以视为钱谦益何以转而倾向贤首的原因。
从极力提倡天台宗，转而向贤首宗。在这转变过程之间
，虽然没有明确的动机与原因，但与当时他所接触的佛教人
物也有其必然的原因。
当时华严大师人才倍出，继雪浪之后有巢、雨，巢、雨
之后有苍、汰，这一脉的传承皆与谦益保持了良好的友谊关
系。(注 194)他们对佛教经典有较大规模一系列的讲学活动
，其中以《华严疏钞》的讲、注为主，同时也对《楞伽》、
《楞严》以及天台教观、唯识诸论有相当的涉及。其中，如
与谦益最为亲密的苍雪法师︰
师......纯熟大乘经论，如肉贯串处处同，其义味自《
大钞》，外讲《楞伽》，一讲《楞严》、唯识，二讲《
法华》及中、百、门三论，一千灯一镜交互映彻他宗别
子函矢如靡。(注 195)
又如与汰如的弟子固如通明(？～1633)︰谦益“与之谈
，心言易直，教义明了，居
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(注 190) 参考净心著〈天台山家山外论争之研究〉，收于《
现代佛学大系》第 32 册 (台北︰弥勒出版社，民
国 72 年)。
(注 191)〈与惟新和尚〉，收于《有学集》卷 40，
页 399 上。
(注 192) 这还牵涉了对注《楞严经》所引起的许多的问题，
在钱谦益对楞严经的提倡一文中，再行讨论。
(注 193)〈复即中轧老〉，收于《有学集》卷 40，
页 400 下。
(注 194) 参考钱谦益为他们所撰写的塔铭。
(注 195)〈中峰苍雪法师塔铭〉，收于《有学集补》，
页 505 上。
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然尊宿也。”(注 196)从贤首大师们表示出来的特质与风格
来看，当时之贤首宗，人才倍出，讲求应世酬物，谈诗论文
可以与当世之文人匹敌，讲经论典注疏又可与当世之尊宿相
提并论。这一股讲经风气持续了几近五十年，对明末清初江
南地区的佛教界、学术界都有其不可抹杀的影响力与重要性。
钱谦益认为末法时期弘宗扶教之纲要在于“阐扬法界，
廓清教海”，(注 197)其中所谓的“阐扬法界”应可解释为
《华严经》阐扬最多的法界观。华严判教以五教十宗，判释
释迦如来一代之教法，华严法界乃释迦所讲演最高之无碍圆
满教门，对他教具有疗药的功能，邪妖魔民莫不相形见拙，
无以遁形，谦益尝说︰
如使华严法界豁然中天，高山之旭日常明，帝网之珠宝
遍照，善得见而众疾俱消，未卮出而群生成综，又何患
狂焰之不除，慧灯之不续哉？(注 198)
同时，我们也可以看到钱谦益将华严所主之法界观大量
地运用在文章之中，(注 199)其中可以知道，钱谦益虽然没
有将自己归于某一法脉之下，而很明显的是，他正以脱离世
间名相法系的态度追寻他晚年佛教思想的极致。
除此之外，谦益晚年的另一重心即是为华严六祖长水子
璇 (965 ～ 1038) 所著的《楞严疏义注经》(注 200) 反平
其历史上的地位。 (注 201) 他撰写的《楞严蒙钞》便是以
长水子璇(965 ～ 1038) 所著的《楞严疏义注经》为依据的
。换一句话说，钱谦益之所以著《楞严疏解蒙钞》、注《华
严经》，(注 202)皆可以看作是他一生对贤首宗之钟心与其
倡导返经明教过程中最具体，工程最为浩大佛教事业。
3.撰述《楞严疏解蒙钞》
谦益在十八岁时，先宫保便命他阅读《楞严经》，至中
秋之夜︰
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(注 196)〈重建包山寺大殿募缘疏〉，收于《有学集补》，
页 517 上。
(注 197)〈南来堂拾稿题词〉，收于《有学集补》，
页524上。
(注 198)〈与惟新和尚〉，收于《有学集》卷40，页399上。
(注 199) 例如在〈虎丘云岩寺重造藏经阁募缘疏〉，收于
《有学集补》页515 下～ 516 上； 又〈寒山寺
报恩寺募建大悲殿疏〉，同上，页 517 上下；
又〈白椎庵建禅指阁华严堂募缘疏〉同上，
页517 下～ 518 上，等文中皆可看到华严思想的
运用。
(注 200) 宋．长水子璇著《楞严疏义注经》二十卷，
收于《卍续藏》第 16 册。
(注 201) 参考本文本节下一部分。
(注 202) 参考钱谦益的《年谱》康熙二年癸卯年条，页 9。
时谦益八十二岁。
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夜梦至一空堂，世尊南面凝立，......旁有人传呼礼佛
，蒙 ( 蒙叟，谦益自称)趋进礼拜已，手捧经函，中贮
《金刚》、《楞严》二经，《大学》一书，世尊手取《
楞严》压《金刚》上，仍面命曰︰世人知持诵《金刚》
福德，不知持诵《楞严》福德尤大。(注 203)
这是钱谦益早年的一次深刻的经验。顺治七年十月，谦
益的藏书楼──绛云楼火灾，堪称“江左书史图书一大劫”
，(注 204)奇迹似地，金容梵夹，如有神护，并未遭祝融所
侵，谦益自始方悟昔日梦中因缘，誓以“世间文字因缘回向
般若”，(注 205)这是谦益晚年对昔日感应的另一次深刻的
反省。
自宋朝以来《楞严经》一直是禅宗以及其他各宗共同重
视的一部经典，尤其是禅宗在夹用教理时，更重视这部经典
。直到明朝阳明心学的流行，《楞严经》不仅是禅家重视的
经典，就连理学家亦不得不重新反省《楞严经》所提出的问
题。 (注 206) 就谦益而言，楞严除了在义学的层面“兼综
性相，和会台贤”以外， (注 207) 最主要的还是在于《楞
严经》是一部对“魔”讨论最多的经典，经典起于阿难为魔
女所惑，终以对十种心魔的阐述。其中还提到如来在楞严会
上遗嘱阿难有关末法多种妖邪之迹象。钱谦益引此为己任，
并认为唯有向末法众生辩示各种魔，才能“烛群邪之心镜，
捞笼末劫，津筏异生者也”。(注 208) 谦益他说︰
居今之世，末法倒澜，时教凌夷，魔外峰起，诚欲兼综
性相，和会台、贤，抉擿生盲，枝柱恶觉，故当弘阐此
经。(注 209)
这是钱谦益对注《楞严》一事，最初的动机。
《楞严经》一直是受到佛教诸家相当重视的一部经典，
而且也是注经颇多的一部经典，而普遍流行的，则是天台山
外派的孤山智圆 (976 ～ 1022) 与兴化仁岳 ( ？～
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(注 203) 钱谦益著〈佛顶蒙钞目录后记〉， 收于《大佛顶
首楞严经疏解蒙钞》，页 78 下。
(注 204) 参考钱谦益的《年谱》顺治七年条，页 7。
(注 205) 钱谦益著〈佛顶蒙钞目录后记〉，收于《大佛顶首
楞严经疏解蒙钞》页79上。
(注 206) 参考荒木见悟的〈明代????楞严经?流行〉，
收于《阳明学?开展?佛教》，页 245 ～ 274。
东京︰研文出版，1984 年。
(注 207) 钱谦益著《佛顶蒙钞目录后记》，收于《大佛顶首
楞严经疏解蒙钞》，页 79 下～ 80 上。
(注 208) 同上注，页 80 上。
(注 209)〈佛顶蒙钞目录后记〉，收于钱谦益著《大佛顶首
楞严经疏解蒙钞》，页 79 下～ 80 上。
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1077)以天台三观注《楞严经》为主。(注 210) 而这派注经
久被引用，形成了“今日之楞严非如来之楞严，而山家之楞
严，抑亦山外之楞严而非山家之楞严也。 ” (注 211)况且
，注《楞严》者也有来自于禅宗，或有来自别家，诤论弘多
，聚讼莫决。当时影响谦益颇深的管东溟是“一代儒宗，悟
入华严性海”，晚年应诸宗之邀请，“盛谈《首楞严》妙义
”，著有《楞严质问》一卷。(注 212)他也曾对这个混乱的
现象有所批评，并主张以“楞严释楞严”。(注 213)
钱谦益撰著的《楞严疏解蒙钞》是依据宋朝华严六祖长
水子璇 (965 ～ 1038) 所著的《楞严疏义注经》(注 214)
为准绳。 (注 215) 长水大师的《楞严疏义注经》有其特色
，因为他本人是︰
学贤首教观，尤精于《楞严经》。已而得悟于琅玡 (慧
觉禅师) ，受扶(？)宗之付嘱。乃依贤首五教、马鸣五
重，详定馆陶 (唐魏北馆陶沙门慧振) 科判，采集悫
(唐惟悫法师) 、沇 (唐资中弘沇法师) 、敏 (宋灵光
洪敏法师) 、节 (宋真际崇节法师) 诸家之解释通此经
，勒成一家。(注 216)
除了学无常师，长水大师初由天台灵光洪敏，传贤首教
，(注 217)后又由琅玡禅师发悟，终于归宗《楞严》以外，
他所撰述的《楞严疏义注经》是从华严判教、起信五重诠释
之，更重要的是其内容囊括了“修治止观，参合天台拣辨心
识，圆收《宗镜》，理该教观，又通经论，性相审谛，悟解
详明。”(注 218) 虽其注经有多重的诠释点，但却未尝
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(注 210) “自孤山圆公、吴兴岳公，张皇台衡之教，以台家
三观映望《楞严》，假梵僧之悬谶为佛顶之法印，
而《楞严》全经之眼目或几乎改易矣..... 天如则
公传天目之心宗刊定会解，独取孤山、吴兴两家为
标准，长水以下皆左次，莫与抗行”，〈楞严志略
序〉，收于《有学集》卷 21，页 199 上。
(注 211) 同上注，页 199 下。
(注 212) 钱谦益著〈古今疏解品目〉，《大佛顶首楞严经疏
解蒙钞》卷首之一，页 86 上。
(注 213) “孤山、吴兴广博引释，未必与本经符合，不若只
以楞严释楞严”，同上注。
(注 214) 宋．长水子璇著《楞严疏义注经》二十卷，收于《
卍续藏》第 16 册。
(注 215) 钱谦益著〈古今疏解品目〉，《楞严经疏解蒙钞》
卷首之一，页 82 下。
(注 216) 同上。
(注 217) 灵光洪敏本为天台宗法嗣，因为他别宗华严的缘故
，被天台山家派斥为山外派。参考〈佛顶枝录〉，
收于钱谦益著《大佛顶首楞严经疏解蒙钞》卷末三
，页 758 上。
(注 218) 钱谦益著〈古今疏解品目〉，《楞严经疏解蒙钞》
卷首之一，页 82 下。
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失去《楞严经》的本意，他“注经《楞严》，其退《楞严》
，未尝执于三观，私为家珍。 ”(注 219) 而实际上，其内
容的核心，最主要的还是以华严宗旨来诠释《楞严经》。
(注 220)在这方面，他是与钱谦益个人的心境与想法最为接
近。
钱谦益在筹备撰写《楞严疏解蒙钞》的过程中，态度极
为详细严谨，前后费时七年，(注 221)五次易稿，其专精的
情形有“疢病侵寻，祸患煎逼，僦居促数，行旅喧呶，无一
日不奉经与俱”。(注 222)其著作《楞严疏解蒙钞》堪称具
学术性的代表作，内容除了包括了对《楞严经》经文的疏解
以外，他还搜罗了历代以《楞严经》为主的撰述著作，并予
以分析评论；以及各家各派依《楞严经》修证得悟者的僧史
记录。在对《楞严》发展史的整理过程中，他所面对的不仅
是对《楞严经》的诠释而已，还有历史发展中各宗各教内部
的教义争论与转变。也就是说，这工作已不是纯粹的注经而
已，也包括了佛教历史的考据问题。在进行如此复杂的工作
时，谦益不时拜访当时诸家大老，参访各方专家，欲使其注
经工作，能使《楞严经》还其原来面目。是钞的完成其过程
如下︰
激赞咨决，亲加标目，怂恿卒业，发愿流通者，苍雪彻
师也。指决三摩，冥符古义，相期扬榷，未睹厥成者，
蕅益旭师也。与闻草创，共事蓝缕，采掇清凉，佽助旁
论者，含光渠师也。指瑜伽之教相，考匿王之生年，搜
剔小宗，旁资引证者，楚松影省师也。明镜清流，不辞
披拂，霜天雪夜，共许参求者，长干社中勖伊闲师、介
立旦师、雪藏韶师、介丘残师也。耳目濡染，晨夕扣击
，欢喜赞叹，异口同音者，里中石林源师、及亡友陆铣
孟臇也。(注 223)
另外，钱谦益在偶然的机会中，得〈楞严流变三叠图〉
，并为此图之解读不耻下问，向他的晚辈黄宗羲询问其中奥
妙。(注 224)
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(注 219)《楞严志略序》，收于《有学集》卷 21，
页 199 下。
(注 220) “人知长水释楞严用华严宗旨，而不知其源本于悫
公也”，〈古今疏解品目〉，收于钱谦益著《大佛
顶首楞严经疏解蒙钞》卷首之一，页 82 上。
(注 221) “创始于辛卯岁，至今年中秋而始具草，岁凡七改
，稿则五易矣！七年之中， 疢病侵寻...... ”，
〈佛顶蒙钞目录后记〉收于《大佛顶首楞严经疏解
蒙钞》，页 80 上。
(注 222)〈佛顶蒙钞目录后记〉，收于《大佛顶首楞严经疏
解蒙钞》，页 80 上。
(注 223) 同上。
(注 224) “楞严流变三叠，虽画图见示，览之尚自茫然，乞
将长水注文，详细疏解，如何是一横一竖，如何是
进动算位，图形指事，确实训诂，使钝鲁人一见了
了。”收于《南雷文定》附录，页 2，这是钱谦益
写给黄宗羲的信函。在《南雷文定》前集卷三，〈
答钱牧斋先生流变三叠问〉，页 29 ～ 31 。这是
黄宗羲的回函。台北︰世界书局出版，民国 53 年。
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谦益几将其晚年之生活重心放置在注经一事。我们可以
从二个方面来看他在这方面的意义︰在佛教社会日益腐败的
当时，他之注经与阐扬之，其目的是在于辟魔。同时，谦益
之所以注此经，是在于“正要宣明，此一部经，杀尽天下妖
魔和尚”。(注 225)在另一方面，钱谦益在建构自己一套的
法界观之余，有了较为笃定的立场从事注经的工作，而他也
藉著对《楞严疏解蒙钞》的进行，发展他本人在史料搜罗，
以及其脉络追踪上的才华。更为重要的是，钱谦益透过这一
系列的注经工作，正式地亲近了佛教，也开始将佛教成为他
生命的一部分。
(三)钱谦益的佛教经世思想
在前面一节有关钱谦益对儒佛调和论的部分就曾经提到
︰钱谦益将儒佛调和的论点落实在面对现实世界的态度上，
其中又以儒家与佛教二家内在之价值的统合工作为主。在明
末鼎革以前，钱谦益致力于建构儒家与佛教共通的宇宙观，
尤其是指世俗权威与宗教地位之间的互融性方面。在明亡之
后，江山易主，钱谦益在先前所建构起来对世俗权威与宗教
地位的统一论遭到强烈质疑，他则试图解决这个问题，针对
儒家伦理中的“忠孝”与佛教最高的绝对价值“佛性”这二
种观念作一个合理的解释，同时，也重新诠释东晋慧远的“
沙门不敬王者论”。以下就是这二个时期为主，讨论钱谦益
儒佛调和论下的经世思想。
1.钱谦益在明末时的儒佛经世思想
东晋慧远 (334 ～ 416) 曾有〈沙门不敬王者论〉，
(注 226)这是佛教传入中国之后，对政治权威与宗教自主之
间的界线认真地争执过的一个论题，但是随著佛教势力的扩
大，难以避免地，佛教也面临了被政治约束、管制，甚至是
被纳为政治官僚体系中的一个小单位的地步。最后将政治中
无上的权威─皇帝，纳入佛教整个宇宙观之中，使皇帝成为
宗教尊崇的“神圣象征”之一。(注 227)
首先，在明初佛教政策中，就可以看到政治与佛教之间
的从属关系︰就僧官职权的分配、僧官品位的高低来说，即
使是堂堂最高的佛教领袖，在整个官僚系统之中也不过是一
正六品的等位；各寺院的性质受到官方政策的管制，住持人
选也来自官方的授权，从出家僧众的身分、年龄、家庭背景
，到他们在寺院中的生理经营，常住的数
───────────
(注 225) 同上注。
(注 226) 东晋慧远著〈沙门不敬王者论〉五篇井序，收于梁
僧祐著《弘明集》，台北︰新文丰出版社，
民国 63 年。
(注 227) 详后文。
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量，所阅读的经典及考试的内容，甚至是宗门戒律的自我约
束也成为政治管制的范围之内。(注 228)从这样的附属关系
来看明朝以来的佛教，丧失本身固有的自主性与自发性，就
世俗意义而言，这正是佛教衰微的原因之一。从明初的宋濂
到明末的钱谦益，他们虽以大居士护法之身跻身于政坛，而
他们也无法摆脱那个时代的政治，对宗教或是对知识份子所
产生影响。
其次，我们可以在明末的政治环境中来观察皇室中的信
仰。这是有助于了解钱谦益在政治关怀与佛教关怀之间的内
在连贯性。明末崇佛最为著名的就是万历皇帝的母亲－孝定
李太后。她在宫中将自己的塑像作成九莲座，并自称为“九
莲菩萨”。 (注 229) 当时相当顺从母亲的万历帝也因而对
佛教相当的敬重，朝中臣宦亦然，一时之间京城佛寺大盛，
(注 230) 光是宛平一地就有寺院二百一十二座，庵一百四
十座。 (注 231) 而紫柏大师、憨山大师也是因为慈圣的关
系，被诏入宫。憨山大师以一代佛教高僧的地位被封五台山
建祈储道场；(注 232) 紫柏大师修方册藏等，(注 233) 他
们都由慈圣太后个人的肯定而促进其佛教改革事业的。所以
，孝定李太后在明末佛教界的地位尤为重要，她主导著明末
佛教倍受朝野注视的官方信仰者，在慈圣太后死后，其九莲
菩萨的神威也流传至朝野各大寺院，成为寺院中被膜拜的对
象。从后面二个例子可以得知︰崇祯皇帝在位初期因崇信天
主教，允许天主教人士大肆破坏宫中收藏的佛教经典，悼灵
王 ( 崇祯之子，死于五岁 ) 病，指九莲菩萨现身立于空中
，历数皇室毁三宝之罪，言毕悼灵王即薨。 (注 234) 崇祯
大惧，遂改信佛教。钱谦益所写的〈天童禅密云禅师悟公塔
铭〉一文中有言︰崇祯“命国戚田弘遇捧御香祈福补陀大士
，还赉紫衣赐
───────────
(注 228) 以上参考〈钦录集〉其中收集了洪武五年到宣德三
年之间，政治对佛教所制订的政策，收于《金陵梵
刹志》卷 2， 页 203 ～ 283，中国佛志汇刊第一
辑，第 4 册。台北︰明文书局印行，1980 年。
(注 229)〈悼灵王慈焕传〉，收于《明史》卷 120，页 3659。
北京︰中华书局出版，1987 年。
(注 230) “京师内外多置梵刹，动费钜万，帝亦助其施无算
。”收于〈后妃传．孝定李太后传〉，收于《明史
》卷 114，页 3536。
(注 231) 明沈榜著《宛署杂记》卷 19，页 223 ～ 239 页。
北京︰中华书局出版。
(注 232) “上春秋鼎盛，前星未耀，慈圣以为忧，建祈储道
场于五台山，妙峰登公与憨山大师实主其事”，〈
憨山大师庐山五乳峰塔铭〉，收于《初学集》卷 68
，页 750 下。
(注 233) 参考释果祥著《紫柏大师研究》第一章〈生平研究
．四︰复刻方册大藏经〉页20 ～ 27。台北︰东初
出版，民国 76 年。
(注 234)〈诸王传．庄烈帝诸子〉，悼灵王慈焕条，收于《
明史》卷 120，页3658 ～ 3659。 文秉著〈烈皇
小识〉，亦有此事之记载，收于《明季稗史初编》
卷 6，页 123。
360 页
天童悟和尚......。”便是此事之延续。(注 235)另外，崇
祯十四年，钱谦益游黄山，黄山有一名寺──慈光寺，寺中
就奉有九莲菩萨的神像，他作〈慈光寺〉一诗中尝言︰
煌煌慈光额，天子维献寿，......我来礼慈光，俯仰思
父母，...... 顶礼九莲座，涕洟重稽首。(注 236)
从谦益的文中得知，慈圣太后之人间圣母身份已在朝野
间升华成为九莲菩萨，供人礼拜。从以上的现象中可以发现
，官方人物不断地将自我形象神格化，成为民间信仰的一种
类型，其间包涵了相当深刻的政治认同与政治教化的意图，
而无可否认的，在他们的心目中，政治上的神格与宗教上的
神格是可以相互移渡转化的，不仅慈圣如此，皇帝的身份也
是赋有相同的神性的。
在钱谦益的观念中，皇帝地位之殊胜，并非只是世俗意
义上的政治传袭的地位而已，在宗教上也是具有“转轮圣王
”再世圣人的意义。他在〈径山募造大悲疏〉一文中曾说︰
“今圣天子在宥天下，具正等觉，乘转轮位，谓非大悲菩萨
现身不可也。 ”(注 237) 严格来说，“具正等觉”是佛界
的品位，他这个说法，正是在肯定皇帝在现世中，相对于佛
陀绝对崇高的宗教性的地位，并将皇帝纳入宗教系统之中，
成为现世的教主。在这种情况之下，佛教界的各种资源，不
论是在仪式上、教义上、经论、僧众甚至是常住田土等，都
必须扮演著服务世间国王的角色中，就是所谓的“阴翊皇朝
”、“暗助王纲”。所以，佛教之于王朝而言，是居于辅导
教化的功能，而王朝的训令与佛教的价值是不可能、也不可
以发生冲突的。这么一来，“如来化导，首重忠孝，忠臣孝
子，跬步之间，即见如来。 ”(注 238) 如来佛性与忠孝成
为一种共同通融，相互印证的体用一元论了。
皇帝是之于转轮圣王的地位，宰官大臣则之于金汤护法
的地位。就政治立场而言，宰官大臣所护持者为忠孝；就宗
教立场而言，具佛教居士身分的宰官大臣则是护持正法，尤
其是政治所认同的宗教。(注 239)往昔，世尊是将佛教的流
传，咐嘱于国王
───────────
(注 235)〈天童密云禅师悟公塔铭〉，收于《有学集》卷36
，页359 上。
(注 236)〈慈光寺〉，收于《初学集》卷19，页203下。
(注 237)〈径山募造大悲阁疏〉，收于《初学集》卷81，
页856下。
(注 238) 同上注。
(注 239) 中国有许多的民间宗教，不为政治所容纳，通常也
被官方或是知识份子称之为邪教。其背后的原因很
复杂，但最主要的原因很可能与它们威胁政治的正
统地位有关。
361 页
大臣的，(注 240)国王宰官在宗教中也是具有正统身份的︰
为僧徒者，守正法不染邪法；为宰官者，护正法而不护
邪法，斯不负如来付嘱之意。(注 241)
如来之于僧侣；国王之于宰官，彼此成为一种上下相互
统制的关系，但这二脉平行的系统又成为相互护持的一种共
同体。所以，佛法在现世的实践过程之中，必须落实在政治
与家庭的伦理之上，而忠与孝也就成为佛教宗教情操的基本
德目。这是钱谦益在政治与佛教宇宙观之间所搭建的内在秩
序。
这种内在的秩序表现一方面也是与明末尊宿们的观念有
相当密切的关系︰他个人特别推崇紫柏大师与憨山大师，其
中紫柏大师︰
严重君亲忠孝之大节，入佛殿，见万岁牌，必致敬，阅
历书，必加额而后览。(注 242)
而憨山大师︰
修复曹溪道场，誓以身殉，谓古忠臣孝子，殉君父、殉
国者，菩萨修行，亦当如是。(注 243)
其中兴曹溪之举， 自称当“如忠臣报国百死不悔。 ”
(注 244)他们这两位大师皆肯定儒家内在之伦理价值，并以
其终身践履之。(注 245)继紫柏与憨山之后，受到朝廷重视
的
───────────
(注 240) “昔世尊以佛法咐国王大臣，而宰官居士名硕钜公
能文章著经济者，无不究心内典，皈礼香林”，收
于《武林梵志》卷8，〈宰官护持〉，页617，收于
《中国佛寺志汇刊》第一辑第8册。
(注 241)〈武林重修报国院记〉，收于《初学集》卷42，
页458上。
(注 242)〈径山达观可禅师塔铭〉，收于《憨山老人梦游集
》卷27，第1417页。台北︰法尔出版。
(注 243)〈华山常住募缘疏〉，收于《有学集补》，页516下。
(注 244)〈芥庵道人塔前石表题辞〉，收于《有学集》卷35，
页353 下。
(注 245) 有关紫柏大师之专著，可参考释果祥的《紫柏大师
研究》，台北︰东初出版社，民国76年；有关憨山
大师的专著，可参考江灿腾的《晚明佛教丛林改革
与佛学诤辩之研究》台湾大学历史研究所硕士论文
，民国79年。
362 页
禅门人物是密云圆悟，他虽然是受到曾经被左道迷惑的崇祯
皇帝的礼遇，但是谦益却仍认为崇祯的“龙光昭回”对密云
的赐紫衣一事，如佛授记，为希有盛事。(注 246)
从以上政治环境乃至于佛教尊宿的观念的影响诸等现象
看来，在明亡以前，连系在钱谦益的政治生涯与佛教生涯之
间一些观念的互动关系，彼此成为一种相互支援，相互认同
的共同体。但是，在明亡以后，政治正统的崩解，相随而来
的是，来自正统的势力的宗教认同也消失了。佛教社会也因
为政治瓦解，进入了另一种百家争鸣的情景。在此之际，谦
益除了面对政治正统改变的冲突，使他被迫在反清与复明之
间选择一者以外，在另一方面，他先前在明末时所强调“转
轮圣王”就是“当今皇帝”的逻辑则遇到了某种程度的质疑
──当今之新主是否也是具有转轮圣王之神圣地位呢？降清
或是复明，都关键著他先前在儒释内部建构起来的秩序。以
下来看钱谦益如何将此一质疑转化成另一个观念的强调，并
以此来支持他的复明运动。
2.钱谦益在明亡以后经世思想的改变
明末时，钱谦益认为政治与宗教在互相认同，在内在的
伦理上也是没有矛盾的。一旦明亡以后，在异族统治之下，
钱谦益的这个理论就必须转向于认同这种新的转轮圣王了，
这是他所不乐见的，在这个情形之下，钱谦益的这个理论就
必须在“忠孝”与“佛性”二个价值的统合上找到其转机的
可能。当然，这里“忠孝”的对象，是指故明皇室。
钱谦益在明亡以后，为僧家所撰写的文字中，引用最多
的就是大慧所说的“吾虽方外，忠君爱国之心与忠义士大夫
等。 ”(注 247) 这一句话。从其中可以知道，在明亡以后
，钱谦益几乎将大慧作为他个人与整个佛教社会的典范，他
在这典范中所重视的是虽为方外之身，“忠君爱国之心与忠
义士大夫等”这一个方面。
钱谦益在这段时间所强调的则是在于“忠孝”与“佛性
”二者之间的一致性与互通性。其背后的意义在于强调投身
于反清复明的政治运动与佛教的自我修行是相互完成。钱谦
益在为木陈和尚文集的序文中写道︰
三世诸佛是三世中血性男子，不忠不义之人，埋没此一
点血性，谓之焚烧善根，断灭佛性。(注 248)
───────────
(注 246)〈天童密云禅师悟公塔铭〉，收于《有学集》卷36
，页359下。
(注 247) 例如在〈华首空隐和尚塔铭〉， 收于《有学集》
卷 36，页 363下； 在〈复澹归释公〉，收于《
有学集补》页 515 上；在〈罗浮种上人序〉，收
于《有学集补》，页 497 上；在〈赠双白居士序
〉，收于《有学集》卷 21，页 216上等，皆引用
此句话。
(注 248)〈山翁禅师文集序〉，收于《有学集》卷21，
页204下。
363 页
为继起弘储身旁的居士王双白(王廷璧)的诗文序文中也提到
同样的观念，他说︰
忠孝，佛性也。忠臣孝子，佛种也。未有忠臣孝子不具
佛性者，未有臣不忠、子不孝，而不断佛种者。(注 249)
虽然说忠孝与佛性是相互完成的，但就先决条件来说，
要达到宗教上的最终的目的，还是需要透过对忠、孝二个观
念的完成，这是一种重要的考验过程。从忠臣孝子的外在行
为便可推论其内在必具有佛性，是一个较为积极性的逻辑推
论。在“忠孝”与“佛性”二方面，就实际情形而言，钱谦
益是比较主动地强调对“忠孝”的实践，来展开他反清复明
的运动这一个层面，忠孝者则佛性具足，在舍身取义的同时
，便是佛性的展现。
另外，钱谦益在晚年也曾在历史中找到有力的证据，来
证明“忠孝佛性统合论”的有效性。他认为东晋慧远之所以
有〈不敬王者论〉，其用意不在于区别沙门与世俗权力之间
的地位，而是因为当时“晋室凌迟，渠煽虐，拥重兵而胁孤
主，藐然视天下无人。 ”(注 250) 政治大乱，皇室为外力
所欺， 且“天子蒙尘，人百其忧”(注 251) 所以“凡吾同
志佥怀缀旒之叹， 故因述斯论焉！”(注 252) 而实际上，
慧远之所以作〈不敬王者论〉，是指沙门不敬乱主，其最终
之目的还是在于“整皇纲，扶人极”。(注 253)
钱谦益之所以为慧远之〈沙门不敬王者论〉翻案，其用
意也在于表明自己所处的历史情境、政治立场以及佛教应世
的原则，他认为当世之沙门应有慧远之气魄，以消极的态度
表明其自身之尊严以严拒异族政治的权威，当然，积极地参
与复明的运动。
钱谦益在这方面的思想，除了反应了他个人在宗教与政
治变动之间找到一平衡点，延续了他昔日儒释调和论中的一
元论以外，从大环境来看，这种观念似乎提供了一种较为实
际的说法，正可解释明末清初居士佛教内在的价值系统。
三、结论
经过上面二部分的介绍之后，我们可以对钱谦益个人的
佛教生涯以及佛教信仰的内容有一个概略的了解︰
───────────
(注 249)〈赠双白居士序〉，收于《有学集》卷22，页216下。
(注 250)〈远法师书论序赞〉，收于《有学集》卷42，
页413下。
(注 251) 东晋慧远著〈沙门不敬王者论后序〉，收于梁僧祐
著《弘明集》卷 5。
(注 252) 同上。
(注 253)〈远法师书论序赞〉，收于《有学集》卷 42，
页414上。
364 页
( 一 ) 钱谦益的佛教生涯相当的丰富， 早期接触的明
末尊宿们、中年到老年所交往的华严讲师、到晚年传统禅宗
内部大批逃禅的明末遗民们。虽然他在这三个阶段所接触的
对象不同，但是他所秉持的理念是一致的──就是佛教的经
世思想。
( 二 ) 钱谦益可以算是憨山大师、 紫柏尊者的晚辈，
处于佛教史上所谓明末佛教复兴的晚期。就佛教承续的意义
上来说，钱谦益的佛教理念是以承袭明末尊宿的观念为主，
他们的佛教理念是与整个社会的价值相互融合，并且对现世
讲求一种经世的思想。在早期，钱谦益对尊宿们的理念继承
，也只限于理念上的传承而已。他较为积极地、且又较为明
显的态度是──辟禅魔。
( 三 ) 钱谦益的经世思想可以从他的学术背景来看︰
钱谦益算是东林党人，他的经世思想，除了与其家庭教育有
关以外，也有部分与他早年亲近东林党有关︰主张务实，反
对玄虚的空谈。在这之后，钱谦益又拜管东溟为师。在对儒
释调合的看法上，多受管东溟的影响。东林党与管东溟的儒
释调合论有其共通之处，同样是在于批驳当时儒、释的狂、
伪。钱谦益批判最多的，是禅宗之流弊－也就是伪禅、狂禅
。而他一生的佛教观也建立在这一重点之上。
( 四 ) 钱谦益致身于辟禅之狂、伪， 最主的原因是因
为狂禅、伪禅，不仅与现世所肯定的价值相违背，其狂、伪
所造成的价值混淆，也是世界乱源的主要原因。基于这样的
背景，他认为佛教界当今之当务之急在于︰
1. 立僧史，不同于当时撰修禅宗灯录的风气，所引起
一连串的诤讼事件，钱谦益个人主张为明末尊宿们
立史，并且认为明末尊宿们的风格及处世态度才是
解救当时佛教--尤其是禅宗内部的弊病的主要方向
。所以钱谦益虽极力强调“立僧史”为当务之急，
但他具体的实践则是落实在《憨山大师梦游集》的
搜罗与《紫柏尊者别集》的编纂。
2. 重义学，明末清初华严讲师们在江南一带曾经举办一
连串的讲筵活动，这活动引起谦益极大的兴趣，从他
早年接触的雪浪洪恩，到晚年所接触的含光通渠，其
间经历了四代，其各代讲师的塔铭皆由谦益著墨成文
，他所完成的塔铭与文章，也可算是为华严宗师们立
僧史的另一种表达方式。
3. 《大佛顶楞严蒙钞》的撰述，钱谦益之所以以楞严经
为他主要研究的对象，最主要的原因是，楞严经是对
“心魔”描述最多，也是最为详细的一部很重要的经
典，钱谦益希望藉由这部经典的研究，可以唤起当代
佛教的注意。而这部学术价值颇高的《大佛顶楞严蒙
钞》，是他晚年极为用心的一部学术著作，钱谦益在
这部著作中不仅融入了他个人在史学考据上旁征博引
的才华，也融入了他个人对华严思想的归属。
4. 《华严经注》，钱谦益的最后一部注经是《华严经注
》，这一部经典，可以说是表
365 页
达了他最终的立场与他最后的佛教观。
( 五 ) 从另一个角度来看钱谦益的佛教经世思想。 钱
谦益的佛教思想，本身就包涵了他对政治所认同儒家伦理─
─“忠孝”这种观念的统摄。在明亡之前，钱谦益将儒家伦
理中的权威──皇帝纳入了佛教的宇宙观之中，认为皇帝的
身份在宗教上 ( 佛教 ) 中也是具有现世教主的特性，皇帝
之下的臣子们则是理所当然的正法护持者。明亡之后，钱谦
益参与复明运动，他与江南的继起弘储和尚、南方的天然和
尚、西南的瞿式耜、东南沿海的郑成功的秘密的互相联络。
此时，钱谦益将其佛教思想中的所认同的儒家伦理观，转化
成复明运动的另一种原动力。钱谦益并没有完全脱离于现实
的政局之外，而是透过某种宗教情操上的提升，进而融入于
复明运动之中，以对现世世界的投入来印证其宗教精神的超
然，这时他所提倡的，正是大慧宗杲的名言︰“吾虽方外，
忠君爱国之心与忠义士大夫等”；其间的逻辑是“忠孝，佛
性也。忠臣孝子，佛种也”。可以说，投身于复明运动的行
为，是证明具有佛性，也是佛教修行者的一种磨炼。
明末清初，大批的遗民逃禅，同时也参与复明运动，其
背后的思想发展可在这个例子找到依据。
钱谦益之佛教观，以经世务实为其准则︰其辟邪魔、伪
狂禅之其一；以文字般若护持正法为其二。但是，他在晚年
时却时时感到心灵之失落与无依之感，在写给友人的一封信
中，曾经提到这样的心境︰
荒落老笔丛残，每以倾囊倒求自献左右，少慰嗜芰采封
之思，周章摒挡，惭恧而止，每以自愧又以自伤也。衰
残穷蹇，归心法门，譬如旅人穷路，追思乡井，衣珠茫
然，粪扫无计。(注 254)
晚年生活的落拓，使他领悟到“从世界风波上起见，便
与本分风光都不相涉”的悲剧性。
从以上各个层面来看明末清初的佛教，我们可以很清楚
的看到整个佛教界的入世性格相当的浓厚，不论是佛教居士
或是佛教僧侣。其投入的层面，从对现世世界的肯定，到对
政治忠孝伦理的完成等等，这种人间性的佛教，其精采之处
，便在于它致力于突破入世与出世的藩篱，极力将此二者化
为对其个体生命的完成，这样的历程不只
───────────
(注 254)〈与王烟客〉，收于《钱牧斋先生尺牍》卷二，
页19。
366 页
是发生在当时禅者的身上，也同样地考验著明末清初的佛教
界。
信仰佛教之最终目的在于见性成佛，而在见性成佛这一
目的的完成过程之中，亦多有种种曲折之路途。谦益虽与佛
教有深刻之因缘，他在他的时代中，极力地扮演了一名佛教
金汤护法的角色 ( 就如明初的宋濂 )， 护持明师的同时，
也辟魔、辟伪禅，还完成《憨山大师梦游全集》的搜罗、《
紫柏尊者别集》的编纂等。对明末佛教的史传工作，作了相
当大的贡献，从某个角度来说，他是一名功德圆满的佛教居
士。同时，在他是一名文人、知识份子的角色上，除怯懦之
外，他是一位尽忠尽孝的复明运动者，也是一位优秀的文、
史学家。但是，这些世间上的成就，并没有保证他在内心修
行层面的发展，从他晚年的心境可知其困乏之处。如何将世
俗层面的努力过程，转化成为宗教修行层面的资源？又如何
将宗教上的热忱，投注于对现世的关怀？其间较为隐晦的关
键的问题，很难在这个范畴的研究领域中充分地被讨论。而
突显出这方面的紧张以及其间所造成的误解，也可说是本文
的另一个目的。
关键词︰1. 钱谦益 2. 明末清初 3. 佛教 4. 居士佛教
367 页
附录︰
钱谦益与明末清初僧侣的往来
一、与明末尊宿
紫柏真可 (1543～1603) 《有学集》卷21〈紫柏尊者别集序〉
《有学集》卷46〈跋紫柏大师手札〉
憨山德清 (1546～1623) 《初学集》卷68〈憨山大师庐山五
乳峰塔铭〉
《初学集》卷82〈憨山大师真赞〉
《初学集》卷86〈憨山大师大学纲
领决疑〉
《有学集》卷36〈憨山大师曹溪肉
身塔院碑〉
《有学集》卷43〈憨山大师托生辩〉
《有学集》卷45〈海印憨山大师遗
事记〉
《有学集》卷50〈憨山大师十六观
颂后书〉
《有学集》卷44〈海印憨山大师科
经总义或问〉
《有学集补》〈致憨山大师曹溪塔
院住持诸上座书〉
蕅益智旭(1599～1655) 《有学集》卷40〈与素华禅师书〉
《有学集》卷50〈题十八祖道始颂〉
《有学集》卷50〈书蕅益道人自
传后〉
闻谷广印(1566～1636) 《初学集》卷37〈闻谷禅师六十
寿序〉
《初学集》卷68〈闻谷禅师塔铭〉
密藏道开 《有学集》卷21〈密藏禅师遗稿序〉
《有学集》卷41〈募刻大藏方册疏〉
《有学集》卷50〈藏逸经书标目
后记〉
二、与临济禅师
密云圆悟(1566～1642) 《有学集》卷36〈天童密云禅师悟
公塔铭〉
368 页
汉月法藏(1573～1635) 《有学集》卷36〈憨山大师曹溪肉
身塔院碑〉
木陈道忞(1596～1674) 《有学集》卷21〈山翁禅师文集序〉
《有学集补》〈再与木陈和尚书〉
、〈答木陈和尚书〉
牧云通门(1599～1671) 《有学集》卷11〈恤庐诗〉
《有学集补》〈牧云和尚全集序〉
继起弘储(1605～1672) 《有学集》卷10〈己卯夏五十有九
日灵岩夫山和尚偕鱼山相国静涵司
农枉访村居双白居士确庵上座诸清
众俱集事奉呈四首〉〈灵岩方丈迟
静涵司农未至〉、〈灵岩呈夫山和
上二首〉
《有学集》卷12〈老藤如意歌〉
《有学集》卷21〈退庵储和尚语
录序〉
《有学集》卷25〈寿量颂为退和
尚称寿〉
《有学集补》〈复灵岩老和尚书〉
三、与曹洞宗禅师
觉浪道盛(1578～1657) 《有学集》卷10〈觉浪和上挽词
八首〉
《有学集》卷22〈赠觉浪和尚序〉
《有学集》卷40〈答觉浪和上书〉
、〈又答觉浪和上书〉
《有学集补》〈觉浪和尚天界初
录题词〉
无可大智(1611～1671) 《有学集》卷50〈题无可道人借
庐语〉
宗宝道独(1599～1660) 《有学集》卷36〈华首空隐和尚
塔铭〉
《有学集补》〈致憨山大师曹溪
塔院住持诸上座书〉
天然函昱(1608～1685) 《有学集补》〈复天然昱和尚书〉
性因金释(1614～1608) 《有学集补》〈复澹归释公〉
369 页
今种 《有学集补》〈罗浮种上人序〉
四、与华严宗法师
雪浪洪恩(1545～1608) 《初学集》卷69〈华山雪浪大师
塔铭〉
一雨通润(1565～1624) 《初学集》卷69〈一雨法师塔铭〉
印初海正 《有学集补》〈印初讲师画像赞偈〉
白法性琮(1576～1659) 《有学集》卷25〈白法长老八十
寿序〉
《有学集补》〈嘉兴营泉寺白法
长老塔表〉、〈长老白法琮公画
像〉、〈书白法老人洒病十偈〉
石林道源 《有学集》卷21〈寄巢诗序〉
《有学集》卷25〈石林长老七十序〉
《有学集》卷37〈石林长老小传〉
《有学集补》〈石林长老塔铭〉
苍雪读彻(1588～1656) 《有学集补》〈中峰苍雪法师塔铭〉
、〈南来堂拾稿题词〉
汰如明河(1588～1640) 《初学集》卷69〈汰如法师塔铭〉
《有学集补》〈汰如法师画像赞〉、
〈书汰如法师塔铭后〉
、〈又书汰如塔铭后〉
道开自扃(1601～1652) 《有学集》卷36〈道开法师塔铭〉
含光通渠 《有学集》卷27〈华山寺新建讲
堂记〉
《有学集》卷45〈书华山募田供
僧册子〉
《有学集》卷50〈题华严法会笺启〉
《有学集补》〈答含光法师书〉
固如通明(？～1633) 《有学集》卷36〈固如法师塔铭〉
370 页
五、其他僧侣
即中法师 《有学集》卷40〈复即中干老书〉
介丘道人 《有学集》卷6〈偕介丘道人守岁〉
介立旦 《有学集补》〈题介立诗〉
鹤林法师(？～1630) 《初学集》卷68〈鹤林法师塔铭〉
竺璠禅师(1588～1693) 《初学集》卷69〈竺璠禅师塔铭〉
松影和尚 《有学集补》〈松影和尚报恩诗
草序〉
勖伊法师 《有学集》卷41〈普德寺募修禅
堂疏〉
惟新和尚 《有学集》卷40〈与惟新和尚书〉
性融和尚 《初学集》卷79〈与京口性融老
僧书〉
佛海上人 《初学集》卷86〈题佛海上人序〉
洞闻法乘(1552～1623) 《初学集》卷86〈洞闻禅师塔铭〉