《中论》简介

龙树造。印度大乘佛教中观派的根本典籍。又称《根本中颂》、《中颂》、《中论颂》。本书梵本已佚，然其原颂尚可从各注释书中见及。

此论讲实相中道，揭橥中观，故名《中论》。即影法师在〈中论序〉中所说：‘不滞于无则断灭见息，不存于有则常等冰消，寂此诸边故名曰中，问答析微所以为论，是作者之大忌也。亦云中观，直以观辨于心，论宣于口耳。’

《中论》对‘中观’下一定义，见于第二十四品〈观四谛品〉末颂，画龙点睛，一语道破全书要义：‘众因缘生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义。’中国佛学家如三论宗、天台宗等，都很重视这一颂。因颂中有三个‘是’字遂称为‘三是偈’，天台宗把‘空、假、中’看成是谛，又称为‘三谛偈’。颂的原意是批判部派佛学的知见。佛学的根本原理是缘起，其中‘一切有部’主张偏有，把凡是从因缘而生的法都说成是实有。此颂就是针对它的。‘众因缘生法’是指缘起。缘起之法有两个方面，第一是无自性，即空‘我说即是空’。这空是存在认识之中，以言语表现出来的，所以说‘我说’。所谓法、事物、现象等本身，无所谓空与不空。仅仅这样认识空还是不够的，第二还应该明白诸法是一种‘假名’‘亦为是假名’。如果光说空，不是否定了一切了吗，世界上何以又有千差万别的事物呢？因此说法虽是空，还有假名。‘假’在别处也译为‘施设’‘假设’，都是指概念的表示。概念表示不外乎语言、文字（佛学也叫‘名言’）。对缘起法，不仅要看到无自性（空），而且还要看到假设（假有）。因其无自性才是假设，因为是假设才是空。这样看缘起法，既不著有（实有），也不着空（虚无的空），就‘亦是中道义’。

中观思想是直接由缘起空思想发展来的，这就是龙树的中观方法，对中观下的定义。‘中’是从‘空’发展出来的，是对空的进一步认识，由此连带产生着假又综合‘空’‘假’而成立‘中’。部派佛学把‘空’看成极端而误解为否定一切，一说空就会破坏四谛、四果、四向、三宝等佛法；佛法的因果既无，世间因果也不能离佛说因果而存在，也破坏了世间法。

为了清除这种误解，龙树对空的真义作了进一步说明，也有一颂：‘汝今实不能，知空空因缘，及知于空义，是故自生恼。’说他们对空的三重意义：(1)空的本身，(2)空的因缘，(3)空的意义不了解，所以产生误解。要不误解，应先了解空的本身是什么，同时要知道为什么要讲空，最后还要了解空的实际应用和它的意义所在。空的所为，在于显示胜义谛，佛学把佛说法分成层次，有了层次才能了解佛法的真义。要分层次就得有个标准，这个标准叫谛。一般以二谛为标准，以世俗谛来说一切法是有，以胜义谛来说一切法是空。所以说‘空’的作用之一是为显示胜义谛。空的实际应用就在于有空才能有种种施设，如四谛、四果、四向、三宝等等。如果没有空，一切法都有决定不移的自性，就无法作这些安排。所以中观把空同假名施设连带起来看，是对空的进一步认识的必然。

《中论》一书集中表现了龙树的主要思想。原始要终地讲，就是论中所提出的‘八不中道’和‘实相涅槃’两种理论。前者属于‘境’的部分，后者则与‘行’‘果’相关。

八不中道见于《中论》开头的两个归敬颂，虽只是本文的引子，但正如青目《释》指出的，它解明了写这部论的目的。后来无著写《顺中论》解释这二颂全名为《顺中论义入大般若初品法门》，即认二颂为大般若初品十万颂的入门。论开头还说‘如是论偈，是论根本，尽摄彼论’。这可代表印度学者的看法。中国的三论宗人对这二颂也说成是‘诸佛之中心，众圣之行处’，‘正观之旨归，方等之心髓’，将它看得特别重要。原来佛学的根本思想就在于正确说明因果现象，即所谓缘起的道理。原始佛学是从十二缘起，即无明缘行乃至生缘老死来解释人生现象的。后来有所发展，不但涉及到人生现象，而且以人生为中心扩大到宇宙的一切现象去，看成都是互相依持，并看出其中的主要条件所在。因此就在缘起的基础上，发展出两种极端看法：一是有部认为一切都有缘起做根据，不是凭空产生，所以一切现象都是实有的；一是大乘初期的方广道人，认为因缘生法是空，一切不实在，一切虚无，又陷入‘空’的极端。到龙树时期，他认为释迦提出的缘起是全面的，不单纯说有说无，而是有无的统一。从因果关系上说有无，所能推论出来的现象不外生灭、常断、一异、来去等现象，这些都是由时空上因果相望而说的。真正的缘起说对八个方面都不能执着，因而提出八不中道：‘不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。’如果偏执生或灭等就等于无用的废话或不正确的戏论。而佛所说的缘起是超出戏论，消灭戏论，也可说寂灭状态，所以颂说‘能说是因缘，善灭诸戏论’。用这种观点讲因果，是过去所有各种因果说中说的最完善的，所以说‘我稽首礼佛，诸说中第一’。缘起理论超出这一戏论，才能得出对现象实在的认识，达到真实，名为实相。

八不中道是关于认识‘境’的理论。从‘行’、‘果’的实践方面，佛学最终目的追求涅槃。随着缘起说的发展，讲涅槃也联系到一切法，不是消极的消灭就了，而是应该去掉不相干的戏论，显示一切法的本来面目，即实相；其实践的基础就是‘显示实相’，涅槃究竟境界乃来自对实相的认识、应用。世间是流转生死的，涅槃是超出生死流转的，但是世间一切现象是毕竟空，以空为实相，这实相也就成为涅槃的内容，所以世间与涅槃是一回事，由实相把两者统一起来了（当然两者不可混同）。世间即涅槃，在趋向涅槃过程中，不应离开世间去另求涅槃。世间是无尽的，趋向涅槃的实践过程也应该是无住的。八不中道与实相涅槃可以概括龙树的学说。

龙树破他执的方法有其基本原则，在《中论》〈观五阴品〉最后二颂曾经提到，只是译者未能将这一精神译出来。颂文说：‘若有人问者，离空而欲答，是则不成答，俱同于彼疑。若有人难问，离空说其过，是不成难问，俱同于彼疑。’原意是说，龙树破他是以‘空义’做武器，同时声明自己的武器也是空。空义是全面的，不留给他人以反击余地地说：‘为什么你自己却保留了空？’龙树在《无畏论》中特别说明此两颂为一切空义章中要义，但青目释中未引这句话，罗什的译文也忽略了。

《中论》是讲‘破’的，但各品都冠以‘观空’字，比较客气，含有商讨的意味，这是因为破的对象都属佛教内部知见。《中论》破异论所用的方法常是进退两事征求，如破因果说：‘果先于缘中，有无俱不可，先无为谁缘，先有何用缘。’或者三事周遍穷诘，如破去来说：‘已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去。’在破的方式上，用得最多的是假言推理，先假设一论题，然后加以否定，如‘若果非有生，亦复非无生，亦非有无生，何得言有缘。’《中论》破义：非无因、非相违、非无穷、非无体、非无果之因、无因之果，不到，不违教，相因待，已法不更法，一法不二体，有如是等义。

《中论》的关键性重要义理大致如上，顺次读文则如下：观生灭去来法，相应在因缘去来二品。观蕴处界法，相应在六情五阴、六种三品。观二男，取之为人法能所，相应在染染者，作作者，然可然三品；取之为有无为相、根受所依，相应在三相本住二品。观十二支法，生死五蕴，相应在本际与苦二品；无明缘行、三和合触，相应在行与合二品；有及取爱，相应在有无缚解及业三品。观二空法，相应在法、时、因果、成坏四品。是等诸法观属于染。若观属净，相应所在，则人之为如来品，相之为颠倒品，行之为四谛品，果之为涅槃品。以上是观菩萨大乘法。观四谛起，观诸见执，相应在十二因缘及邪见二品。这是观声闻小乘法。诸有所执，生灭、去来、三科、二取乃涅槃，有决定性，如虚空华本无所有。缘生无自性，生亦无自性，缘亦无自性，起而无起，宛然而寂然，所谓染法净法大法小法者皆如幻如化不坏假名。《中论》中示究竟旨归说：‘大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。’此所谓实相中道义。

关于本书的注释，相传印度为本书作注释者有七十余家，然现存者有七，玆略述如次：

(1)青目《中论》：四卷。鸠摩罗什译。收在《大正藏》第三十册。青目此作系疏释各颂大意，文义简要。1912年，德国学者华利赛（M. Walleser）译之为德文，以《Die mittlereLehre des Na^ga^rjuna,nach der chinesischen Version U|bertragen》之书名刊行。

(2)《无畏论》：作者不明。相传为龙树所撰，然其所释颇类青目之释，故其书是否为龙树亲撰，尚待研究。1923年华利赛刊其藏译本，并收之于《Materialien Zur Kunde des Bud-dhismus》第二卷。另有华利赛译的德译本，及池田澄达的日译本。

(3)佛护《根本中论注》：其藏译本亦由华利赛刊行。印度古代学者月称及清辨等人由于对此注的看法不同，致使中观派分裂为二。

(4)清辨《般若灯论》：现存汉译及藏译。汉译是唐·波罗颇蜜多罗所译《般若灯论释》十五卷。收在《大正藏》第三十册。此译译文粗劣不堪，故学界多用藏译本。

(5)安慧《大乘中观释论》：仅存汉译，即宋·惟净及法护译，共十八卷。安慧此论，对清辨的注释似有影响。

(6)月称《中论注》（Prasannapada^）：书名又称《显句论》、《净明句论》等。现存梵本及西藏译。是唯一现存的梵文原典（有普辛的校订本）。藉此书，可以窥知《根本中颂》的原文。全篇除批判清辨之外，并运用过误附随的论法，驳斥邪见，而显扬龙树的中观思想。今有谢尔巴斯基（Th. Stcherbatsky）的英文节译、谢尔（S. Schayer）的德文节译、狄雍（J. W. de Jong）的法文节译等。另有荻原云来及山口益的日文节译。

(7)无著《顺中论》：二卷。元魏·菩提流支译。

此外，汉地的《中论》注释，以吉藏的《中论疏》十卷最为著名。该疏系为疏释《中论》之青目释本而作。吉藏另著有《中论游意》一卷、《中论略疏》一卷。此外，西藏有宗喀巴《中论广释》；日本方面，有安澄《中论疏记》二十卷、快宪《中观论二十七论别释》一卷。


附录：印顺《中观论颂讲记》（摘录）

《中论》之特色

(一)有空无碍

（上略）假名性空，在龙树的思想中，是融通无碍的。但即空即有的无碍妙义，要有中观的正见才知道。如没有方便，一般人是不能领会的，即空即有，反而变成了似乎深奥的空论玄谈。所以，现在依龙树论意，作一深入浅出的解说。

(1)依缘起法说二谛教：佛法是依佛陀所证觉的境界而施设的。佛所证觉的，是缘起正法，本不可以言说表示，但不说，不能令众生得入，于是不得不方便假说。用什么方法呢？《中论》说：‘诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。’二谛就是巧妙的方法。胜义谛，指圣者自觉的特殊境界，非凡夫所共知的。佛陀殊胜智的境界，像《法华经》说：‘如来见于三界，不如三界所见，非如非异。’所见的对象，同样的是三界缘起，所得的悟解却不同，见到了深刻而特殊的底里，所以名胜义谛。世俗谛，指凡夫的常识境界，如世间各式各样的虚妄流变的事相。凡夫所见的一切，也是缘起法，但认识不确，没有见到他的真相，如带了有色眼镜看东西一样。所以说：‘无明隐覆名世俗’。佛陀说法，就是依人类共同认识的常识境，指出他的根本错误，引众生进入圣者的境地。所以，这二谛，古人称之为凡圣二谛。经上说：‘诸法无所有，如是有，如是无所有，愚夫不知名为无明。’因为无明，不见诸法无自性，而执着他确实如此的有自性，所以成为世俗谛。通达诸法无自性空，就见了法的真相，是胜义谛。所以说：‘世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒故生虚妄法，于世间是实。诸贤圣真知颠倒性故，知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛，名为实。’这二者，是佛陀说法的根本方式。只能从这个根本上，进一步的去离妄入真；体悟诸法的真相。不能躐等的拟议圆融。

(2)说二谛教显胜义空：佛依缘起说二谛教，目的在使吾人依世俗谛通达第一义谛。因为，‘若不依俗谛，不得第一义’，所以要说世俗谛。说二谛而重心在胜义空，因为‘不得第一义，则不得涅槃’。这个意义是非常重要的！众生在生死中，一切都没有办法，病根就在妄执真实的自性。若是打破自性的妄执，体达无自性空，那一切就都获得解决了。缘起的空有无碍，是诸法的真相，但却是圣者自觉的境界；在我们，只能作为崇高的理想，作为前进的目标！可以意解他，却不能因观想圆融得解脱。在自性见毫厘许未破的凡夫，先应该侧重透彻一切空，打破这凡圣一关再说。

世俗谛是凡夫所认识的一切。凡夫所认识的，颠倒虚妄，本不成其为谛，因凡夫的心境上，有这真实相现起，执为实有，所以随顺世间也就说为真实。虽觉得这一切是真实的，其实很不可靠，所以佛陀给我们指出认识中的虚妄，显示圣者自觉的真实，使凡夫发心进求诸法的真性。这需要破除虚妄不实，开显一切法的无自性空。一般人觉得是真实自性有的，现在说不是真实的。从观察到悟解这不真实的自性无，才能窥见一切法的真相。这很重要，离生死虚妄，入解脱真实，都从此下手。

什么是自性？自性就是自体。我们见闻觉知到的，总觉得他有这样的实在自体。从根本的自性见说，我们不假思惟分别，在任运直觉中，有一‘真实自成’的影像，在心上浮现，不是从推论中得来的实自性。因直觉中有这根本错误的存在，所以联想、推论、思惟等等，都含着错误，学者们制造了种种错误的见解。前者是俱生的，后者是分别而生的。

直觉所觉的，不由思惟分别得来的自性有，使我们不能直觉（现量）一切法是因缘和合有的。这不是众缘和合的自性有，必然直觉他是独存的、个体的。像我们直觉到的人，总是个体的，不理解他是因缘和合的，有四肢百骸的，所以自性有的‘自成’，必然伴有独存的感觉。由独存的一，产生了敌对的二（多），觉得这个与那个，是一个个的对立着。独立的一也好，敌对的二也好，都是同一的错误。在哲学上，一元论呀，二元论呀，多元论呀，都是渊源于独存的错觉。他们根本的要求是一，发现了一的不通，又去讲二，讲多。等到发现了二与种种有着不可离的关系，再掉转头去讲一。任他怎样的说一说多，只要有自性见的根本错误在，结果都是此路不通。

自成的、独存的自性有，直觉上，不能了解他是生灭变化的，总觉得是‘常尔’的。像一个人，从少到老，在思惟分别中，虽能觉得他长、短、肥、瘦、老、少，有着很大的变化。在自性见的笼罩下，就是思惟分别，也常会觉得他的长、短、老、少，只是外面的变化，内在还是那个从前看见的他。思惟还不能彻底的见到变化，何况是直觉！事实上，一切法无时不在变化的，佛陀说诸行无常，就是在一刹那（最短的时间）中，也是生灭演变的。因我们的直觉上，不能发现诸法的变化性，所以觉得他是常。世间学者多喜欢谈常，病根就在此。另一分学者，在意识的联想中，感到无常，但因常尔的自性见作怪，不能理解无常的真义，不是外动而内静，就前后失却联系，成为断灭。断是常的另一姿态，不是根本上有什么不同，如二与一一样。

总上面所说的，自性有三义：(1)自有，就是自体真实是这样的，这违反了因缘和合生的正见。(2)独一，不见相互的依存性，以为是个体的，对立的。(3)常住，不见前后的演变，以为是常的，否则是断的。自性三义，依本论〈观有无品〉初二颂建立。由有即一而三，三而即一的根本错误，使我们生起种种的执着。世间的宗教、哲学等理论，不承认一切空，终究是免不了自性见的错误。佛说一切法是缘起的，缘起是无自性的，就是扫除这个根本错误的妙方便。无自性的缘起，如幻如化，才能成立无常而非断灭的；无独立自体的存在，而不是机械式的种种对立的；非有不生而能随缘幻有幻生的。本论开端说的：‘不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异。’就是发明此意；所空的也就是空却这个自性。假使我们承认这自性见是正确的，不特在理论上不能说明一切事理；并且因这根本无明的执着，成为流转生死的根本，不能解脱。这自性见，人类是具有的，就是下等动物如猪、马、牛、羊，它们的直觉上，也还是有这错误颠倒的，不过不能用名相来表示罢了。这自性见，在一一法上转，就叫法我见，在一一有情上转，就叫人我见。破除这自性见，就是法空与我空。佛说二谛，使我们通达胜义空，这是佛陀说法的本怀。

缘起是佛法的特色，照样的，空也是佛法的特色。但因为学者认识的浅深，就有三种不同：

{1}分破空，天台家叫做析法空。就是在事事物物的观察上，利用分析的方法，理解他假合的无体空。如一本书，一张张的分析起来，就显出它的没有真实自体。这分破空，能通达真相，解脱生死吗？不能，这不是龙树学所要发挥的。世间与小乘学者，都会谈到这样的空。这空是不彻底的，观察分析到不可再分割的质点，他们就必然要执着为实有的，以为一切是依这实有而合成的。所以虽然说空，结果还是不空。这不空的，实际上，就是非缘起的。像有部说一切法有，色法是一微一微的，心法是一刹那一刹那的，这都是分析空所得到的结果。

{2}观空，这可以名为唯识空。就是在感情的苦乐好恶上，一切法常是随观念而转的。如果是修习瑜伽的，像十一切处、不净观等，都能达到境随心变的体验。火是红的，热的，在瑜伽行者可以不是红的，热的。境随心转，所以境空。小乘经部的境不成实，大乘唯识的有心无境，都是从这观空的证验而演化成的。这虽比分破空深刻些，但还是不彻底，因为最后还是不空。境随心转，境固然是空的，心却不空。龙树学，为了适应一般根浅的众生，有时也用上面二种空。不过这是不能悟到空理，不能得解脱的。

{3}本性空，就是观察这一切法的自性，本来是空的，既不是境空，也不是境不空，而观想为空。一切法从因缘生，缘生的只是和合的幻相，从真实的自性去观察是没有丝毫实体的。没有自成、常住、独立的自性，叫性空，性空不是否定破坏因果，是说一切都是假名。从缘生无自性下手，可直接击破根本自性见。存在的是缘起的，缘起是性空的，到达了彻底的一切空，不会拖泥带水的转出一个不空来。自性，出于无始来熏习的妄现，而由不正确的认识加以执着，缘起法本不是这么一回事，根本是一种颠倒。所以，把他破除了，只是显出他的本相，并没有毁坏因果。学教者，从种种方法，了解此自性不可得。修观者，直观此自性不可得；消除了错误的根本自性见，即可悟到诸法的无自性空，进入圣者的境地。这是性空观，是佛陀说空的真意。

(3)解胜义空见中道义：佛陀谈空，目的在引我们窥见缘起的真相。我们因有自性见的存在，不能彻见缘起，永远在生死戏论中打转。要认识缘起，必先知道空，空却自性，才见到无自性的缘起，缘起是本来空寂的。唯有在毕竟空中，才能彻底通达缘起的因果性相力用。不过，通达性空，有两种人：(一)钝根：就是学大乘的在他证空的境地上，与二乘的唯入但空一样。他知道因缘生法是毕竟空无自性的，在听闻，思惟，修习，观察性空时，是不离缘起而观性空的。他虽知缘起法是因缘有，假名有，但因侧重性空，到悟证时，见到缘起法的寂灭性，缘起相暂不现前。但空者所证的性空，是彻底的，究竟的。(二)利根：他的智慧深利，在闻思抉择时，观缘起无性空；到现证时，既通达无自性空的寂灭，不偏在空上，所以说‘不可得空’。虽可以不观缘起，但也同时能在空中现见一切法的幻相宛然，这就是性空不碍缘起，缘起不碍性空的中道妙悟。但证空性者，他起初不能空有并观，般若证空，缘起相就不现；等到方便智能了达缘起的如幻，又不能正见空寂。依这一般的根性，所以说：‘般若将入毕竟空，绝诸戏论；方便将出毕竟空，严土熟生。’‘慧眼于一切都无所见’，也是依此而说的。这初证性空无生的菩萨，有诸佛劝请，才从大悲本愿的善根中，从空出假，在性空的幻化中，严土，熟生。那智慧明利的菩萨，证得不可得空，能空有并观，现空无碍。依这特殊的圣者，所以说：‘慧眼无所见，而无所不见。’要方便成就，才证入空性。经中说二乘圣者沈空滞寂，或菩萨但证性空，这不能作为性空不了，或者真性不空的根据。因为，就是到了菩萨的空有无碍，见到即空的假名，即假的空寂，仍然是空，不是不空，这与真常论者的思想不同。中国的三论宗、天台宗，都把现空交融的无碍，与真常论者空而实不空妙有的思想合流。根本的差异点在：性空者以为空是彻底究竟的，有是缘起假名的；真常者以为空是不彻底的，有是非缘起而真实的。虽有这两种根性，结果还是一致的。在行证上，虽然或见一切法空，或见即空即假的中道，但下手的方法，也是一致的。深观自我的缘生无自性，悟入我我所一切法空；从这性空一门进去，或者见空，或者达到空有无碍。龙树说：‘以无所得故，得无所碍。’所以无论钝利，一空到底，从空入中道，达性空唯名的缘起究竟相。这样，先以一切法空的方法，击破凡夫的根本自性见，通达缘起性空，转入无碍妙境，不能立即从即空即有，即有即空起修。本论名为中观，而重心在开示一切法空的观门，明一切法‘不生不灭’等自性不可得。这不是不谈圆中，不深妙；却是扼要，是深刻正确。那直从空有无碍出发的，迷悟的抉择既难以显明，根本自性见也就难以击破！中国学佛者，有两句话：‘只怕不成佛，不怕不会说法。’我现在可以这样说：‘只怕不破自性，不怕不圆融。’初心学佛者，请打破凡圣一关再说！

(二)大小并畅

佛世所教化的是声闻弟子，而佛自己却是修菩萨行而成佛的。有佛与声闻两类，这是大小乘各派所共认的。本论的思想，佛与声闻所解脱的生死是同一的，系缚生死的根本也是同一的。流转生死是什么？无明缘行，行缘识等的十二缘起。现在说缘起性空，就是突破缘起的钩锁而获得解脱。这不但声闻如此，佛也还是从这缘起中解脱过来。所以说：生死与解脱，三乘是共的；生死根本，三乘也是共的，谁不击破生死根本的自性见，谁就不能得到解脱。破自性见，需要般若空，所以《般若经》说：‘欲得声闻乘者，应学般若波罗密；欲得缘觉乘者，应学般若波罗密；欲得菩萨乘者，应学般若波罗密。’这可见不特生死根本与所解脱的生死是共的，就是所修的观慧，也同是般若实相慧。这三乘共的思想，与根本佛教的思想契合；如说‘三乘共坐解脱床’即是一例。不过其中也有小小的差别，就是声闻法多明人空，大乘法多明法空。虽然所明的二空有偏重不同，但性空义毕竟是一。龙树曾举一个譬喻说：稻草所烧的火，与树木所烧的火，从他的所烧说，虽是两个，而火的热性却是一样，不能说他有何差别。所以解脱生死，必须通达空性。上面说过，自性见在一一法上转，而认为有独存的自我，这是法我见；若在一一有情上转，而认为有独存的自我，这是人我见。我见虽然有二，实际只是自性作怪。我们若欲通达我空法空，唯一的是从击破自性见一门深入，所以说三乘同一解脱门。本论的观法品，明白的指示，得无我我所智慧，洞达性空，即得解脱。大小乘的学者，都以性空为解脱门，不同其他的大乘学派说。

在通达性空慧上，大小平等，他们的差别，究竟在什么地方呢？这就在悲愿的不同：小乘圣者，没有大悲大愿，不发菩提心去利益有情，菩萨却发广大心，修广大行，普愿救济一切有情。在这点上，表示了大小乘显著的差别，一是专求己利行的，一是实践普贤行的。至于在见实相的空慧方面，只有量的差别，‘声闻如毛孔空，菩萨如太虚空’；而质的方面，可说毫无差别。本论重在抉择诸法真理，少说行果，所以本论是三乘共同的。不过侧重声闻的《阿含经》，不大多说空，多说缘起的无常、无我、涅槃。本论依《般若经》等，侧重法空；也就是以《阿含经》的真义，评判一般有所得声闻学者的见解。使缘起性空的为三乘共同所由的真义，为一般声闻所接受，也就引导他们进入菩萨道了。这点，我们不能不知。声闻学者初发心时，以无常为入道的方便门，见世间的无常生灭，痛苦逼迫，急切的厌离生死，欣求涅槃；所以放下一切，少事少业，集中全力去修习正行。菩萨就不能如此，假使厌离心太深，容易落在二乘中。因此，悲心迫切的菩萨，从性空的见地，观察世间的一切，虽明晰的知道世间是无常的、苦的，但也能了知他如幻。这才能不为五欲所转，于如幻中利益众生，不急求出三界去证入涅槃。阿含重心在声闻法，般若重心在菩萨道。本论是三乘共法，特明空义，也就隐然以大乘为中心的。见理断惑，二乘是共的。要说不同，只是一是圆满了的，一是没有圆满的；一是可以二谛并观，一是不能二谛并观；一是烦恼习气都尽，一是习气尚未侵除。

(三)立破善巧

凡是一种学说，对他宗都要加以批判，对自己的体系，都要加以建立。佛教中，不论是大乘、小乘，都要说明世间的生死流转，出世的涅槃还灭；而且是贯彻了的，怎样说流转，反其道而行之，就是还灭，决不能另起炉灶。不过破立每每带有主观性，谁都说自己可以破他，可以立自，在别人却未必就承认你。所以你用什么理由破他，你必须不受同样理由的反驳，才算能破他立自。龙树学遍破了一切，目的实在是建立自己。流转还灭，这是佛学者必须建立的，现在从缘起无自性的见地，观察一切，对不能正确的地方，就用他自己所承认的理论，显示他本身的矛盾困难。像印度学者具有权威的胜论、数论派，他们都从实在的见地各侧重一面，主张因果一与因果异，因中有果与因中无果。在理论的观察上，每每自己撞住而不通；他们的基本困难，就在执有实在。所以佛说缘起，是空无我的缘起，才能建立一切。龙树说：如有毫厘许而不空的自体，在理论的说明上，必定要发生常、断、一、异、有、无的种种执着；所以一切法不空，不但不能破他，也不能自立。论说：‘以有空义故，一切法得成。’这是说一切法必须在空中才能建立起来，才能立论正确，不执一边，不受外人的评破，处处畅达无滞；这是本论立义特色之一。难破，不是一难就算了事的，你难别人，别人也可以反问你，你自己怎样说的，他人也可以照样的问你。这情形，在大小乘各派中都非常明白。比如唯识学者，破外色没有实在极微，就说：你所执的实在极微，有六方分呢？还是没有？若有六方分，那就是可分，怎么可以说是极微呢？若没有六方分，方分既没有，怎么还说是极微色？他破了外色的极微，就建立只有刹那刹那的内心变现。但我们也可用同样的方法，问问他的内心，你的一念心有没有前后的分呢？若说有分，那就不是刹那；若说没有分，那么这无分的刹那心生灭同时呢？还是异时？若是同时，这是矛盾不通；若是异时，先生而后灭，岂不是有分非刹那吗？这样的反复征诘，照样的可以破他的内心有。又如犊子部，在五蕴上建立不可说我，难问他的时候，就说这是假有的呢？还是实有？若是实有，应离五蕴而有别体；如果是假有，那怎可说五蕴上有不即五蕴的不可说我呢？又如唯识宗破经部的种类，也是利用这假有实有的双关法。但他自己，却说种子是非假非实的；又可说世俗有，又可说胜义（真实）有。这虽破了对方，但仍不能建立自己，所以这种破立，是不善巧的。龙树立足在一切法空，一切法是假名缘起上，这才能善巧的破立一切。若一切法是实在的常尔的独存的，那甲乙两者发生关系时，你说他是一还是异？异呢，彼此独立，没有关系可谈。一呢，就不应分为甲乙。若说亦一亦异，或者非一非异，那又是自语相违。所以唯有承认一切法无自相，是缘起的假名，彼此没有独立不变的固定性。因缘和合生，彼此有相互依存性，也有统一性，但彼此各有他的不同形态，不妨有他的特性、差别性。这样从无自性的非一非异中，建立起假名相对的一异。难他立自，都要在一切法空中完成。所以说：离空说法，一切都是过失；依空说法，一切都是善巧。这实在是本论的特色。

有人说：龙树学为了破外小的实有计执，所以偏说一切皆空。这是不尽然的，龙树学特阐法空，这是开发缘起的深奥，像《般若经》说：‘深奥者，空是其义。’这也是抉发缘起法的最普遍正确的法则，完成有与空的无碍相成。这需要批判扫荡一切错误，才能开显。当小乘隆盛外道跋扈的时期，多拿他们作为观察的对象，这是当然的。众生有自性见的存在，本来主要的是破那个根本自性见。但一分世智凡夫，却要把那个自性见，看为万有的本体，作他思想的辩护者。这些世间妄智，在佛法外，就是外道（宗教哲学等）；在佛法内，就是一分小乘学者（不合佛意者），还有大乘的方广道人，这自然要破斥了的。所以我们要审思自己的见地，是否正确，是否在自性见中过生活，不要把《中论》看为专破外道小乘的。古人说：三论遍破外小，就是‘遍呵自心’，这是何等的正确！《中论》的观门，是观破自性的方法，知道了这破斥的方法，凡是执着实有的，也什么都可破，不要死守章句，只晓得这颂是破这派，那颂是破那派，不晓得检点自心，不知道随机活用。

从来学空的学者，常发生一种错误，以为空即一切空无所有，知道了空无所有，便以为一切都是假有的，一切都要得，就要什么都圆融贯摄了。这样学空，真是糟极了！譬如这里一把刀，观察他的真实自性，说没有刀，俗谛所知的假名刀，还是有的。若这里根本没有一把刀，当然说无刀，但反过来也说有刀，岂不是错误之极！可说毫不知立破。一切法空，是破真实的自性，是不坏世俗假名的。但缘起假名，与第二头第三手不同，所以世俗谛中虽一切唯假名，而假名的有无，也还是有分别。如外道的上帝、自在天、梵天等，佛法中无分的极微色、刹那心等，都是妄执，如以为有缘起假名，必会弄成邪正不分、善恶不分。大略的说，我们明净六根所认识的一切，在一般世间常识中（科学的真实，也属于此），确有此体质相用的，须承认他的存在。如果否认他，这就与世间相违了。这里面，自然也有错误。而我们习见以为正确的，或隐微而还没有被我们发现的，这需要世间智的推究发明。菩萨如果证悟一切法空，正见缘起的存在，那更有许多不是一般常识所知的呢！

龙树学的立破善巧，归纳起来有两点：

(1)世出世法，在一个根本定义上建立，就是世间的生死，是性空缘起，出世的生死解脱，也是性空缘起。所不同的，在能不能理解性空。能理解到的，就是悟入出世法，不能理解到的，就是堕入世间法。所以世间的一花一草，出世间的菩萨行果，都是性空缘起，这就达到世出世法的一贯。

(2)声闻法与菩萨法，同在解脱生死的根本自性见上建立，就是声闻人在性空缘起上获得解脱，菩萨人同样在性空缘起中得解脱。所不同的，菩萨的大悲愿行，胜过了声闻，这就达到了声闻法与菩萨法的一贯。龙树深入佛法的缘起，在立破上，可说善巧到了顶点。

据中华佛教百科全书