日本曹洞宗与台湾佛教僧侣的互动（2）

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庆典举行之后，善慧师赴东京向曹洞宗宗务院叙礼及报告工程的经过
事宜。 [86] 由此看来，灵泉寺虽与政商二界仍维持良好的关系，如
此次大雄宝殿改建落成，中川建藏总督即亲自挥毫书写“大雄殿”赠
与，[87] 即可知。 但依据昭和 4 年（ 1929 ） 11 月 5 日发布实
施的台湾布教法，其末寺住持的任免权是在宗务院的事，是值得注目
的。这也是灵泉寺要重修大雄宝殿时，必需向宗务院提出申请的法源
所在。又如在善慧师向宗务院报告灵泉寺大殿改建事宜之际，就奉命
在 4 月 19 日启程赴朝鲜满洲视察该二地的佛教。[88] 由此可看出
其互动的样子，也显示了善慧师失去了完全自由的自主权。
　　善慧师的朝鲜满洲之行，如依〈善慧和尚与编辑子书〉的叙述，
是如下文：

前月离台到东京宗务院，访教学部长并村上主任；道谢灵泉寺
佛殿改筑补助参千圆，并报告改筑事务完成等。今受宗务当局
委任满鲜佛教视察，即渡满。路途，到神户受灵泉寺信徒庄玉
波、陈贵心等饯别，后由火车到下关，乘义昌丸到釜山，受总
持寺住职伊东师出迎。又到通庆寺，该寺乃朝鲜佛教三十一本
山之一。翌日共伊东师访京城曹洞宗别院长高阶珑仙老师，颇
受其接待。又往访博文寺，顺游李王之宫殿秋苑京城神社、朝
鲜神社并观音寺等。然后顺路视察平壤、开城、新义州等，各
处数泊，适新义州之曹洞宗龙禅寺新建落庆式，并开全鲜布教
大会，而参会者高阶总监、五十岚老师等三十余人。后到奉天
省视察，想欲参观张学良之东北大学，但现在改为兵营，不许
参观，即到北陵参观宫殿。后由北陵乘急行车到新京，现在泊
于法国大旅馆，在此逢著台湾乡友十余人，即林景仁、洪公川
、基隆黄某、新竹陈某等（下略）。[89]

　　依上文，再参考署名4月17日的〈善慧师与高桥先生的信〉，[90]
可以知道善慧师到东京向宗务院叙礼及作报告的时间， 是在昭和 8
年（ 1933 ） 4 月。 又依据〈灵泉寺住职视察鲜满〉中的“嗣受宗
务院，给与辞令（任免证书），委往鲜满视察宗教状况”，可进一步
知道，当善慧师向宗务院，就灵泉寺佛殿重建，或许还包括了中学林
──────
[86]《南瀛佛教》11之6，页42〈灵泉寺住职视察鲜满〉，昭和8年6月1日。

[87]《南瀛佛教》11之6，页41〈中川总督为灵泉寺大雄殿挥毫〉。

[88]见注 86
　　《南瀛佛教》11之5，页54。昭和8年5月1日。

[89]《南瀛佛教》11之7，页88。昭和8年7月1日。

[90]《南瀛佛教》11之5，页54。

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的事作报告之后，宗务院下了任免证书，委任善慧师视察满洲、朝鲜
的宗教情况。不过这个任免证书，说不定还包括了解除他中学林林长
、灵泉寺住持的职务。笔者之作如此推测，是根据江善慧师的〈外游
余滴〉、[91] 〈游鼓山略记〉、[92] 〈鼓山来信〉（与加村先生）
、 [93] 〈善慧和尚由鼓山来信〉、 [94] 又〈新任中学林长〉、
[95] 〈鼓山传戒、善慧师任阿阇黎〉、[96] 〈灵泉寺祭塔与法会〉
[97]等的资料来判断的。此中，令人特别注目的，是如下文：

数月前以来，外游中的江善慧和尚，日下到西湖边弥陀寺。[98]

〈灵泉寺祭塔与法会〉中云：

于（昭和 9 年）四月二十七、八日，举行春季祈安法会， 这
回为新住职德馨上人就任以来，第一次祭典。[99]

《南瀛佛教》 11 之 12，出版的日期是昭和 8 年（ 1933 ） 12 月
1 日， 可见其中说的“数月前以来”，应是 1933 年 5 月以来的事
， 也就是说善慧师的朝满之行（如本文页 141 说的，是在 1933 年
4 月）以后，至少到昭和 9 年（ 1934 ） 6 月为止，善慧师是一直
在国外。 在这一年多的岁月中， 岛田弘舟师于昭和 8 年 10 月 11
日来台赴任，[100] 并于 9 年元月就任中学林的林长。 还有灵泉寺
的住持，也更换为善慧师的弟子德馨师了。可能此时是善慧师转换人
生舞台的时刻，他由台湾转向福建鼓山、东南亚一带，从事弘法的工
作。在这一年（昭和 9 年）的 9 月 11 日起，他与沈本圆师从汕头
出发，作了半年的暹罗（泰国）、缅甸、印度巡礼之行。[101] 但此
行之后，善慧师
────────
[91]《南瀛佛教》11之12，页49。昭和8年12月1日。

[92]《南瀛佛教》12之1，页55。昭和9年元月1日。

[93]《南瀛佛教》12之4，页29。昭和9年4月1日。

[94]《南瀛佛教》12之4，页41。

[95]《南瀛佛教》12之1，页54。

[96]《南瀛佛教》12之6，页29。昭和9年6月1日。

[97]同上，页46。

[98]《南瀛佛教》11之12，页51。昭和8年12月1日。

[99]同注96，页46。

[100]《南瀛佛教》11之11，页45。昭和8年11月1日。

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仍然没回台湾，反而在 1934 年的冬天受新加坡槟城极乐寺本忠和尚
的聘请，任该寺的住持，且活跃于南洋一带，先后讲经于新加坡光明
山普觉寺、吉隆坡西朝寺、暹罗龙华寺等地。[102] 从他寄给普信师
的书函中，交代 “以后有信可寄南洋槟城极乐寺可也。” [103] 及
给加村先生的信中拜托将每月刊行一次的《南瀛佛教》寄至极乐寺
[104] 来看，善慧师似有打算在南洋长住。 根据昭和 11 年（ 1936
） 7 月出版《南瀛佛教》 14 之 7 转载 5 月 26 日神户新报、 6
月 3 日中外日报、6 月 15 日台湾新民报的报导中， 提及善慧师是
有三年之久未到日本，这次重访日本是受神户庄玉波氏之请，为奉安
印度玉佛于神户各寺院而来。 之后于 6 月 16 日又重返槟城就可证
实（页 50 ～页 51 ）。 从鼓山到南洋，起初是因为在昭和 9 年（
1934 ）的夏天，受虚云老和尚的请托， [105] 因为极乐寺是鼓山涌
泉寺的下院。但是善慧师在朝满之行之后，为何一直停留在福建鼓山
，之后又转赴南洋，其中经纬虽不明朗，但这与他被解除灵泉寺住持
、中学林林长之职有关，应是无误。随著他人生舞台的转换，善慧师
与曹洞宗的关系可能就此渐行渐远，不过是为曹洞宗末寺的灵泉寺，
并不因此而与曹洞宗断绝关系，这是需要在此申明的。

三、观音山法云寺与曹洞宗

　　自明治41年（1908）来台，之后在台湾佛教界从事布教活动28年
， 历任台南、嘉义、台中各布教所的主任，昭和 5 年（ 1930 ） 7
月被选为曹洞宗台湾别院的院主兼台湾布教管理的大野凤洲（ 1864
～ 1933 ），于昭和 8 年（ 1933 ） 5 月中，为视察中南部台湾人
新建的寺庙之便， 在 6 月 12 日慰问林觉力和尚的病情于台中后里
毗卢禅寺。13日归途视察竹南布教所，14日因觉力和尚示寂，再度到
毗卢禅寺，15日为觉力和尚密葬出堂。6月24日又为主持万华龙山寺
关系者要为觉力和尚举行告别式而忙。不料21日与妙果师谈话中，因
脑贫血而卒倒，但仍然出席告别式作其导师。
────────
[101]《南瀛佛教》12之11，页45。昭和9年11月1日。
　　〈本圆和尚由印度致觉净大师书〉（《南瀛佛教》13之2，页37。
昭和 10 年 2 月 1 日）。
　　 陈义通氏〈欢送善慧和尚本圆法师〉（《南瀛佛教》13之3，
页14。昭和13年3月1日）。
　　善慧师〈印度旅行记〉（同上，页14）。
　 　〈本圆和尚由印度归台〉（同右，页44）。

[102]《南瀛佛教》13之9，页47。昭和10年9月1日。

[103]《南瀛佛教》13之3，页46。昭和10年3月1日。

[104]同注102。

[105]《南瀛佛教》13之3，页14，善慧师〈印度旅行记〉。
───────────
　

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或许是因为太劳累，大野凤洲不幸在 7 月 26 日午后 9 时迁化示寂
。为此，南瀛佛教会在翌年（ 1934 ） 3 月 4 日，假东门町台北学
院举行本葬式（正式的告别式）。大野凤洲在台 28 年间，致力于佛
法的宏传，与促进内台人（即日本人与台湾人）的融合，功绩可谓不
小 [106]。而看其对觉力和尚的重视，也可推测以觉力和尚为中心的
法云寺派与曹洞宗的关系匪浅。

谈到觉力和尚虽然已有禅慧师的《觉力禅师年谱》等的著作问世
，不过其中仍有需要商榷的地方。依据相关的传记，可以知到觉力和
尚是光绪 7 年（ 1881 ）， 出生于中福建省泉州府晋江县四十二都
头乡，即厦门鼓浪屿，俗家姓林，名金狮，父讳月，母黄氏，闺名玉
。和尚为林家独子，家中开设盐场。19 岁（光绪 25 年，西元 1899
）出家于鼓山涌泉寺舍利院万善老人坐下，法名复愿，外号觉力，别
字圆通， 属曹洞宗江西寿昌慧经派 “耀古复腾今，今日禅宗振”的
子孙，依本宗律师受具足戒。[108]
───────
[106]《南瀛佛教》11之9，页44。昭和8年9月1日。
　　 又11之7，页96。昭和8年7月1日。
　 　又12之4，页53～页54。昭和9年4月1日。
　 　大野凤洲元治元年（1864）出身于日本鸟取县东伯郡上中山村，
十四岁出家。明治 25 年（ 1892 ）任鸟取县洞禅寺住寺，之
后历任正观寺、宝泉寺、大昌寺等的住寺； 35 年（ 1902 ）
被任命为曹洞宗两本山巡回讲师； 41 年（ 1908 ）奉命来台
。 [107] 张长川氏〈觉力和尚传〉（《南瀛佛教》 12 之 1
，页 48 ）。昭和 9 年元月 1 日。 禅慧师《觉力禅师年谱
》页 123，1981 年 10 月。

[108] 关于觉力和尚出家受具足戒的年代、年龄，《年谱》页127～页
128， 禅慧师有详细的研究，其结论是为十六岁即光绪 22 年
（ 1896 ），不过笔者依张长川氏“甫拾九岁，一日承其父命
，赴友之丧，忽觉身世无常，遂郁郁于心中....。其父观其至
诚至笃之念挽回无术，方遂其愿，又励其志，师舍家后，而诣
鼓山涌泉寺的舍利院，剃染发于万善老师座下”之文。又觉力
师（自述）云：“年十九游履鼓山涌泉禅寺时，投归方丈和尚
万善老人为师，取名复愿，别字圆通，号觉力。”（《年谱》
页 119 ）， 认为觉力和尚的出家受戒应是他十九岁的时候，
也就是光绪 25 年。
　　 昭和3年（1928）3月6日出版《观音山法云禅寺菩萨戒同戒录
》云：“传戒大和尚复愿字觉力，号圆通，福建省厦门人鼓山
涌泉禅寺住十余年，光绪 4 年 12 月初 1 日生，光绪 22 年
11 月 17 日得戒鼓山本忠大和尚。 ”依此，可知道觉力和尚
的出家受戒是在他十九岁时，但问题是在他出生、受戒的年代
与张长川氏〈觉力和尚传〉的记载有所不同。但其〈自述〉文
中有“年四十五，因念及尼众诸犹未学，始于新竹州下香山（
一善）寺办特别讲习会六个月”之记述，而此讲习会是在大正
14 年所举办，由此逆算觉力师出生的年代是光绪 7 年，可见
《同戒录》的记述是错误。又本忠律师（ 1866 ～ 1935 ）二
十岁于鼓山出家，翌年依妙莲和尚受戒，后为槟城极乐寺住持
。

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之后，参学于禅堂。二十五岁（光绪 31 年、西元 1905 ），任鼓山
监院之职。翌年孟春之月（正月），赴南洋诸岛、菲律宾募款四万余
金而还，为该寺建立财产。[109] 此时正是古月禅师、振光古辉师任
鼓山方丈的时期。但到了光绪 34 年（ 1908 ），中国国内革命火焰
方兴未艾， 佛教亦深受灾殃，廿八岁的他遂辞去监院之职，该年 10
月初渡来台，寄锡于基隆月眉山灵泉寺，约 4、5 个月的时间，之后
再回鼓山。 翌年（ 1909 ） 3 月，受日本神户福建会馆的邀请，赴
日本神户说法传教 6 个月。回福建之后，仍驻锡鼓山舍利院。[110]
后在大正元年（ 1912 ），与首席弟子妙果师，[111] 重旅台湾。该
年 10 月，法云寺已取得建寺的许可，觉力师在刘辑光、吴定连两居
士的恳请下，驻锡于大湖，立精舍于观音山，与妙果师共负开山的巨
业。

又根据林德林氏前揭文（本文页 124 ）法云寺纳入曹洞宗是在
大正 5 年（ 1916 ）以前，进而大正 8 年（ 1919 ）曹洞宗任命觉
力师为该宗的布教师。 [112] 大正 13 年（ 1924 ） 6 月 14 日，
南瀛佛教会选其为理事兼任教师。[113] 此职务直任到昭和8年
───────
[109] 前揭张长川氏（觉力和尚传〉，又《南瀛佛教》11之7，页94〈
觉力和尚示寂〉。昭和8年7月1日。
　　 《年谱》只谈到觉力和尚随本忠和尚至南洋群岛而已。

[110] 揭张长川氏文。
　　 《年谱》页130～页131中云：公元1909年，禅师二十九岁漫游日
本与国内，视察大小佛教状况，初渡台湾驻锡台北州下凌云禅
寺，后归鼓山涌泉禅寺，奉师命任首座。上揭《年谱》的叙述
，与张长川氏文的相异处，是在于觉力师初渡台湾的年代与寄
锡之处。笔者认为《年谱》可能是将觉力师初渡台湾及赴日本
神户两件事，看做是在同一年进行似的。也可能受到张长川氏
文中的“及光绪 34 年.... 对该寺辞其任， 是岁 10 月始渡
台，即明治 42 年.... ”的影响。 可是光绪 34 年，相当于
明治 41 年（ 1908 ），显然不是张文有误，就是《南瀛佛教
》的印刷错误。
　　 又陈圣璋〈福州鼓山涌泉寺与台湾佛教寺院之关系〉下云：“
宣统元年，时年二十九，初渡台湾，驻锡台北县凌云禅寺，后
归涌泉寺任首座”（《福田》 109 期， 民国 84 年 7 月 15
日）亦有误。
[111] 腾悟字妙果，号西来，台湾中坜郡安平镇人，明治17年（1884）
10 月 11 日生， 大正元年 4 月 8 日得戒鼓山振光老和尚（
《观音山法云禅寺菩萨戒坛同戒录》）。
　　 妙果师法名腾悟，号西来，为中坜圆光寺第一代开山住寺。原
籍台湾中坜，俗名叶阿铭，以参学因缘，对于觉公上人法缘之
相契，礼之为师，依止参禅学戒。（《年谱》页 133 ）
[112] 张长川氏前揭文。《南瀛佛教》11之7，页94～页95〈觉力和尚
示寂〉。
[113]“新竹州大湖庄法云寺住职释觉力，并及同州竹东郡狮山金刚寺
住职张妙禅两氏，去 6 月 14 日依嘱为本会理事.... ”（《
南瀛佛教会报》 2 之 4，页 32。 大正 13 年 8 月 20 日）
。
　　 前注112所揭二文均作大正10年，可能有误。又《年谱》中均没
谈及此事。
　

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（ 1933 ） 6 月 13 日（农历 5 月 21 日）觉力师圆寂为止。在觉
力师为南瀛佛教会的理事之后，有件值得注目的事。此事就是他要求
该会应为女子开设讲习会。 在他的建议下， 南瀛佛教会终于在大正
14 年 4 月 15 日起， 于新竹州下香山一善堂，举办为期 6 个月的
特别讲习会。[114] 会中讲师除了觉力师外，尚有女讲师四名。此四
名女讲师，即是吴氏引、吴氏月凤、许氏观英、罗氏芹妹。[115] 这
件事告诉我们，台湾佛教界在这个时代里，已经出现了女众从事教育
弘法的事实。此事实，也可从该年 4 月 8 日，台北龙山寺的浴佛大
法会夜间讲演会上，觉力师的女众弟子数人上台演讲，[116] 得到证
实。又从彭瑞卓氏〈游法云寺记〉中所云：“即由禅堂后面傍古木而
行， 峰回路转，即为诸女人修行之研究院在焉” [117] 来看，早在
西元 1930 年，法云寺内就附设有女众佛学研究的机构。而在这以前
，即昭和 3 年（ 1928 ） 2 月，觉力师在法云寺传授菩萨三聚戒，
时有 217 位戒弟子，其中女众戒子就多达 197 位，一善堂出身的有
38 位， 此外斋堂出身的也不在少数，[118] 可见当时的台湾有许多
所谓的菜姑，也就是长年持斋住寺带发出家的女子。这种现象，可能
是近代闽南佛教的延续，[119] 不过这
───────
[114]〈开第二回特别讲习会于新竹州下香山一善堂为女子部〉云：
“从来本会之讲习会皆限于男子部，今回为本会理事林觉力师
提唱，设女子部于同师关系之新竹州下香山庄一善堂，为六个
月之讲习。 去 4 月 15 日午后 1 时， 于该堂举行开会式。
.... 兹本讲习会讲师为林觉力师外， 女讲师四名，讲习生二
十二名，亦近来稀有之壮举也。 ”（《南瀛佛教会报》 3 之
3，页 30。大正 14 年 5 月 18 日）。
　　 禅慧师〈追慕台湾佛教教育之先觉者－－觉力禅师百龄诞辰纪
念感言〉云：“觉公对于僧教育的关切用心，除了法云佛学社
外，尤令人瞩目的是－－香山一善寺特别讲习会之设立。觉公
自述文云：“年四十五，因念及尼众诸犹未学，始于新竹州下
香山（一善）寺办特别讲习会六个月。”时乃民国 14 年，香
山特别讲习会为期六阅月，比南瀛佛教会（日据时代台湾佛教
最高的团体机关）主办的特别长期。其对象以女众为主....。
”（ 《禅慧法师文集一》，台北三慧讲堂，民国 80 年 9 月
再版）。
　　 以上禅慧师的说法是有待商榷，因当时新竹州香山一善寺的特
别讲习会的主办单位是南瀛佛教会，并非是觉力和尚，不过是
觉力和尚的建议倒是真的。
───────
[115]《南瀛佛教会报》3之4，页26。大正14年7月21日。

[116]同上注，页26～页27。

[117]《南瀛佛教》8之7，页20～页21。昭和5年8月1日。

[118]《观音山法云禅寺菩萨戒同戒录》，昭和3年3月6日。

[119]绵山氏〈弘一大师在闽南下〉云：近代闽南佛教的第四个特点，
是女众带发出家的菜姑盛行。当时闽南以“女众削发出家尼僧少
，带发出家菜姑多”的现象而成为中国佛教史上的

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也是台湾长年以来没有传戒的道场，台湾的僧侣要受戒是非到中国不
可，[120] 所产生的现象吧！不过这种现象到了昭和时代似已产生了
变化，上述觉力师的传戒，就是将台湾佛教带向能独立自主的方向，
是值得吾人注目的事。传戒、开设佛学研究的班级，提升女众的教育
水准，在他的女众弟子中，如林妙清师，于昭和元年（ 1926 ）创建
的台北海山郡（今中和市）圆通寺， 在昭和 4 年（ 1929 年）时，
住有 20 多名尼僧，其中有 2、3 名是高等学校出身，妙清师也正企
划开办尼僧学院，以便将来革新尼僧界。[121] 又如有台湾八大丛林
之称的台中后里毗卢禅寺的创始人吕林氏觉满老人晚年“慨台湾佛教
之兴学，仅僧伽居士之所有.... 为女子修学之院....。” [122] 故
该寺之建设，是专为女众修行的寺院，风评颇嘉。[123] 此吕林氏觉
满老人，也是觉力师的弟子， 其女 6 人：妙尘、妙观、妙识、妙湛
、妙本、妙■也都是觉力师的弟子。如此在男女众应分处而居的时代
里， 觉力师在法云寺设置女众研究所， 遭受非议毁谤必是不可免。
[124] 不过觉力师与众不同，对女众的培养投下心力，此举对日后台
湾佛教界女众教育的提升，及女众人材辈出的事实，是具有绝对影响
力的。它与今日台湾佛教界尼众能独担一面的情形，应有直接的因果
关系。记得台北善导寺故董事长妙然法师曾对笔者说过：“今后台湾
佛教界将是尼众的天下”，这句话反映了当今佛教界的特色，同时也
说出了尼众人材并不亚于男众的现象。但人材的塑造，也应有它一段
长远的历史背景。在此，要探求此背景，当不可忽视当时社会女子受
教育的普及率，及觉力和尚自身对教界展望的看法，还有他生长的闽
南佛教土壤的特色。

　　如前述大正元年重旅台湾的觉力师与其徒妙果师，共负法云寺的
开山巨业。大正 2 年 4 月兴工建筑大殿，竣工于大正 4 年 3 月。
[125] 大正 9 年 3 月增筑大禅堂及牌位
───────
奇观。 所谓菜姑，指闽南带发出家住寺女众佛徒。.... 这种
现象与朱熹在闽南“严禁女子出家为尼”有关。 （《香港佛
教》第 443 期，页 13。西元 1997 年 4 月） 〈梵行清信女
讲习会缘起〉（《弘一大师集?文钞篇》）云：“南闽无比丘
尼，常人谓为憾事.... ”。

[120]《台湾宗教调查报告书》卷1，页72（大正8年3月）：然??元
来台湾??传法授戒?大道场?＜凡?本岛僧侣?上乘???
?皆鼓山?游???????以?....。

[121]曾景来氏〈巡回随录〉（《南瀛佛教》7之3，页65。昭和4年5月1日）。

[122]〈毗卢禅寺概况〉（《南瀛佛教》11之2，页37。昭和8年2月1日）。

[123]〈台中毗卢寺〉（《南瀛佛教》11之1，页53。昭和8年元月1日）。

[124]前揭禅慧师文（禅慧师前揭书页75～页76）。

[125]《法云禅寺沿革》云：“同年（即指民国2年）4 月10 日始大兴
土木建筑大雄宝殿于观音山之半岭。 .... 民国 3 年 11 月
17 日举行大雄宝殿落成典礼，而法云禅寺之名称亦因而建

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堂、应接室等。此时法云寺的常住众已多达百余名，信徒人数也随日
俱增，遂及声传全岛。[126] 大正 10 年 （ 1921 ） 7 月 30 日觉
力和尚被同是泉州人兴建的艋舺龙山寺聘请为住持，时龙山寺董事长
是辜显荣，专务董事为吴昌才。[127] 明治时代以来，艋舺龙山寺就
为曹洞宗台北别院的联络寺院， 拥有信徒人数约有 5 万，[128] 是
为民庙中的大寺。[129] 觉力和尚任龙山寺住持这件事，可能是促使
觉力和尚与曹洞宗的关系变得紧密的枢纽。因为从台湾佛教中学林及
南瀛佛教会的成立，觉力和尚都未参与的缘故。 但如前述，大正 13
年，他就被选为南瀛佛教会的理事兼教师；大正 14 年，与沈本圆师
、许林、江木生代表台湾，出席 11 月 1 日起至 3 日止，在东京芝
区公园增上寺召开的东亚佛教大会。 [130] 在大会结束之后，即 11
月 25 日返台时，接待同是出席东亚佛教大会的中华民国代表：北京
法源寺住持道阶师、中华全国佛化新青年会代表张宗载、■达蕴来台
考察台湾佛教。当所乘的因幡丸靠近基隆码头，及一行人抵台北车站
时，受到各宗代表及有志官民数十名的迎接。又 11 月 29 日由南瀛
佛教会及台湾佛教会主办，在日新町东荟芳以茶会方式欢迎，出席此
盛会的有四百多名，会上先后有南瀛佛教会会长即内务局长木下信氏
、台湾佛教会代表曹洞宗台北别院院主水上兴基师致欢迎词。 [131]
由此可以看出此时的觉力和尚与曹洞宗的关系，也可推想觉力和尚参
与南瀛佛教会之后，该会举办在大正 14 年 4 月 15 日起为期 6 个
月的第二次特别讲习会，会接受他的要求，专为女众开办的原因了。

　　觉力和尚驻锡台湾22年（1912～1933），[132]其一生对台湾佛教
的贡献，则如张长川氏〈致法云寺常住书〉中所示：
───────
立。 （页 3，苗栗大湖法云禅寺。民国 86 年 4 月 18 日）
对此，《南瀛佛教》 13 之 6，页 48 〈法云禅寺〉作大正 4
年 3 月（昭和 10 年 5 月 1 日）。

[126]《南瀛佛教》13之6，页48〈法云禅寺〉。

[127]《台北洲下?于?寺院要览》〈龙山寺〉作大正 10 年 7 月
30 日， 但〈自述〉云：“迨至年四十二，应辜显荣、吴昌才
等诸氏之恳请为艋舺龙山寺住持”。 因年 42， 是值民国 11
年，即大正 11 年，故《年谱》采自述之说亦作 11 年。

[128]《南瀛佛教》11之2，页49〈龙山寺〉。昭和8年2月1日。

[129]《台湾教报》第1号，页18下。大日本台湾佛教会，明治29年11月25日。

[130]《南瀛佛教会报》4之2，页36〈东亚佛教大会概况及决议案〉。
大正15年3月。

[131]《南瀛佛教会报》4之1，页34 杂报〈东亚佛教大会中华民国代表
来台〉、〈东亚佛教大会中华民国代表并台湾代表欢迎茶话会〉
（大正15年元月）。

[132]前揭张长川氏文及张氏〈致法云寺常住书〉（《南瀛佛教》11之9
，页 14，昭和 8 年 9 月 1 日）均作 26 年，可能有误。但
是如从初次来台算起，则可作如是说。

页149

宏宗演教，拔度利生，与妙果大师协大同心，自南至北，辗转
流年，受尽无限风霜，历尽许多魔劫。宏法为主体，六度为精
神，大智大愿，乃至布慈帆于观音山而开基法云，显佛化于台
北主持龙山，今也派下不下数万人，而皆遵守觉公之训，通达
其道，明理其教，承其志，随其愿。故建法藏寺于北投，立圆
通寺于枋寮（今日的中和市），筑圆光寺于中坜，开毗卢寺于
后里，其余设立及联络寺院斋堂不下数十处，虽未成功于周备
，而岛内诸同志，亦认为三派之鼎足，以成一方面之领袖也。
[133]

　　由上文可以知道法云寺派，是当时台湾佛教三大派之一，但这与
大正 8 年 3 月出版的《台湾宗教调查报告书》中记载的，“台湾佛
教仅台南开元寺、台北灵泉寺及凌云禅寺而已”（页 75 ）作对照看
的话，可以知道法云寺派在大正年代之后发展的速度。如上文中提到
的北投法藏寺、中和圆通寺、中坜圆光寺、台中后里毗卢寺，均是大
正昭和年代新建的道场，今将其创寺者及年代，简述于下：
　　1.北投法藏寺，由妙吉师等创立于昭和3年（民国17年，1928）。
[134]

　　2.中和圆通寺，是妙清师于昭和元年（民国15年，1926）。[135]

　　3.中坜圆光寺，则为妙果师于民国5年（大正5年，1916）。[136]

　　4.台中后里毗卢寺，是吕林觉满、妙尘师等母女于民国17年（昭
和3 年，1928）创建的。[137]
───────
[133]前揭张长川氏〈致法云寺常住书〉。
　　 又前揭张长川氏〈觉力和尚传〉云：“斋堂寺院计十六处，信者
不下万七千人。”（《南瀛佛教》12 之1，页49）

[134]〈自述〉云：“越年（指民国17年）设立北投法藏寺。以上（指
圆通、毗卢、法藏三寺）为曹洞宗所开之寺，同也有十余处。”
（《年谱》页119）

[135]〈自述〉云：“年四十六于海山郡下，助徒妙清尼师创立圆通禅
寺。”（《年谱》页119、页150）

[136]民国6年（或谓5年）妙果和尚，应北部信徒之请，再建圆光禅寺
于中坜。（《法云禅寺沿革》页4）

[137]〈自述〉云：翌年（指民国16年）于台中州后里再为徒妙本姊妹
等建毗卢寺（《年谱》页119）。
　　 《年谱》民国16年条云：“按《毗卢寺创寺五十周年纪念专辑》
第 8 页云： 民国 17 年神冈三角吕氏望族妙尘等创建毗卢寺
于后里太平山，于民国 19 年 10 月 20 日落成，恭请觉力和
尚为开山住持”，妙尘姊妹妙观、妙识、妙湛、妙本、妙遍等
六人，于民国 14 年冬偕母至苗栗法云寺皈依三宝，礼觉公为
师。（页 151 ）。　 　

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以上寺院均是新建的道场，且其开山者也都是觉力和尚的弟子。在这
个兴建或重建寺院及募款，都需要取得相关单位认可之后，才能著手
动工的时代里，觉力和尚自身及其弟子能如此顺利，取得资格兴建道
场，要说不是因为觉力和尚和曹洞宗的关系相当良好的缘故，笔者想
那是不可能的，同时我认为那也是觉力和尚身任龙山寺住持以后的事
。在此尚有一事值得注目的，是妙清、妙尘二师均为尼僧，直到今日
，当时二尼师手创的道场，均还维持原貌，其庄严高雅的建筑风格，
令人不难想像觉力和尚座下的尼众弟子的教育修养。又其徒孙辈中，
如法云寺第三代住持台中佛教会馆故住持妙然师（ 1909 ～ 1996 ）
、台北市法光寺开山住持如学师（ 1913 ～ 1992 ）、汐止静修院住
持玄光师（ 1903 ～ 1997 ）、达文师、又如南投竹山镇德山寺的达
超师、苗栗县造桥乡灵天禅寺的达愿师都是现代台湾佛教界的佼佼者
，他们之中如如学师是高女出身；达超、达愿二师是留学日本的尼僧
。[138] 由此也可知道日治时代的末期，尼僧教育的程度，也令人对
觉力和尚的法云寺派子孙不得不测目了。不过觉力和尚对人材的培育
，也并非是局限于尼众，根据《法云禅寺沿革》的话，民国 17 年（
昭和 3 年，1928 ），觉力和尚创办的法云佛学社开学了，它集全岛
青年学僧六十余人于一堂，如斌宗师、妙然师都是其中的一份子（页
7 ～页 8 ）， 可惜的是此佛学社像似经营没多久，即因社会经济不
景气而关闭。 [139]

结论

　　以上就明治28年起至昭和8年止，所谓台湾佛教三大派：即包括
台北观音山凌云禅寺在内的台南开元寺、苗栗大湖法云寺及基隆月眉
山灵泉寺，与日本曹洞宗的互动关系来讨论。此中，由于台南开元寺
及台北凌云禅寺在大正 6 年转向，与临济宗妙心寺派结盟； 善慧师
也因故，于昭和 8 年，人生活动的据点由台湾转向东南亚； 加上觉
力师也于昭和 8 年往生，尔后台湾佛教的发展， 也就由以上诸师的
下一代来推动。台湾佛教与传自日本的佛教诸宗派，及与中国佛教的
交流，经由他们的留学两地而展
───────
[138] 达超师俗名洪彩凤，民国前4年出生于台北，二十二岁礼圆通寺
妙清师出家，二十九岁赴日求学于日本净土宗知恩院吉水学园
。（《台湾佛教名刹后部》页 182。华宇出版社，民国 77 年
10 月 10 日）达愿师出生于民国前 1 年，二十五岁受具于中
坜圆光寺，二十六岁留学于日本国立高等尼学院，民国29年毕
业返台。（《台湾佛教名刹后部》页198）

[139] 曾达虚师〈台湾佛教的一瞥〉云：余像数年前月眉山灵泉寺、
大湖法云寺、火山大仙岩、台南开元寺等都有创设过佛学院，
但是因经济的不许，数个月间就断命了。（《南瀛佛教》13之
4，页17 下。昭和10年4月1日）
　

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开。在这昭和 8 年起至二次世界大战终止为止的台湾佛教僧侣，包括
尼众在内的活动，对战后的台湾佛教带来的影响，其程度到底为何？
探讨其真相是了解日后台湾佛教发展倾向的课题，也是笔者日后要著
笔的地方。　

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The Interaction Between Monks of Soto Zen in Japan
and Buddhist Monks in Taiwan
Ven. Huey-yen
Associate Researcher,
Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies

Summary

　　This article follows up my earlier article,“The Hsi-lai-an
Incident and the Development of Taiwanese Buddhism with
Special Reference to the Soto School, ” published in the
tenth issue of the Chung-Hwa Buddhist Journal. 　 It
continues to center on Soto Zen and discusses the monks of
this school and their interaction with Buddhist monks in
Taiwan. 　 I focus my discussion on leading figures of the
Soto Zen movement in Taiwan such as Master Chuan-fang of the
Kai-yuan Temple in Tainan （ including Master Ben-yuan ）,
Master Shan-hui of the Ling quan Temple on Mt. Yue-mei,
Keelung, and Master Jue-li of the Fa-yun Temple in Ta-hu,
Miao-li. 　 I evaluate the interactive relationship between
the so-called “ Three Major Schools of Taiwanese Buddhism
” and the Japanese Soto School. 　 I want to point out that
I have chosen to cover the time span of forty years
beginning from 1895, the twenty-eighth year of the Meiji
Period, to 1935, the tenth year of the Showa period, because
three major events occurred in this period which negatively
affected Soto Zen expansion in Taiwan: 1 ） as early as
April 1917, the sixth year of the Taisho period, the
Kai-yuan School left the Japanese Soto School and joined the
Japanese Lin-ji School, 2 ） Master Jue-li died in 1933, the
eighth year of the Showa period, and 3 ） Master Shan-hui
moved from Taiwan to Fujian.

　　As I mentioned in“the Hsi-lai-an Incident and the
Development of Taiwanese Buddhism with Special Reference to
the Soto School, ” monks of the Soto School, at the initial
period of spreading their teachings in Taiwan, established a
root-and-branch relationship with numerous Taiwanese
Buddhist monasteries. 　 This

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relationship allowed them to make use of Buddhist resources
there, to develop and expand their own resources, and to
construct new temples. 　 The Soto School expanded more
quickly in Taiwan than other Japanese Buddhist schools
because it was the first Japanese sect to arrive in Taiwan
and also its roots were in mainland China, which allowed it
to be more easily received by the Taiwanese. 　 Even several
leading Taiwanese Soto monks received their ordinations in
Chinese Cao-dong （ Soto Sect ） monasteries, which included
the Yong-guan Temple of Gu Mountain in Fujian Province,
where the majority of the Taiwanese Soto monks received
their ordinations, the Chang-ging Temple of Yi Mountain,
Tian-tong Mountain, Tian-tai Mountain, and pu-tuo Mountain,
all off them are noted in Sasaki Chinryu's Ch'ung-chun
shih-li meng-yu t'an （ p. 92 ）.
　　Due to its advantages of an earlier establishment in
Taiwan and its Chinese origins, the Japanese Soto School
developed a significant relationship with Taiwanese
monasteries. 　 The substantial interaction between Soto Zen
monks and Taiwanese monks along with their patrons and its
influence on the development of Buddhism in Taiwan are of
great significance and merit close examination in this
article.

Key words: 1.Ven. Shen Ben-yuan　2.Ven. Chiang Shan-hui　
3.Ven. Lin Jue-li 4.Tainan Kai-yuan Temple　
5.Taiwan Buddhist Middle School