宗门三关直指(下)

宗门三关直指(下)
　　唐普式
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　　（续上期）
　　（二）转身入重关，无生禅
　　在宗门中，供意识去了解的语言，叫“死句”入初关六根向内，外不着境叫“大死”，入重关，灵知转向外，叫“大活”或叫“转身”。“大死”“大活”这些词在宗门语录中，是经常见到的。对学人来说，“知有”十分重要，“转身”亦十分重要，“不知有”，永远不能入道，“不转身”，不能深入法藏，立脚不稳或只得到虾蟆禅，只跳得一跳。受外境牵引，便会风云变色。德山宣斧与雪峰义存屡“失作”，就因他俩只“知有”，未转身向上。禅宗有句流行的话：“不破初关不闭关。不破重关不住山。”（住山指应众说法）大多禅师在“知有”后，仍在师身边，不肯离去，数年或数十年，禅宗语录中都说是在师身边奉侍恩师。我看，长期在师身边的目的，不在于奉侍师尊，而在于继续向上修道，如沩山云：一念顿悟自理，犹有无始旷劫习气，未能顿净，须教渠净除现业流识，即是修也。学人继续得师加持，及至破重关后，可以收放自如，提放无碍，始出住山应众说法。所以“转身一句”是禅宗门中缺少不得的修持阶段。所以汾阳三句中在“如何是学人著力句？（入初关知有）”后紧接着就是，“如何是学人转身句”就是入重关句。
　　（1）宗门中对转身入重关的关键。
　　甲、天衣义怀禅师的偈
　　师因为挑水过重，挑担突然折断，内心一震，即得大悟乃有偈曰：
　　一二三四五六七　万刃山头独足立
　　骊龙颌下夺明珠　一言勘破维摩诘
　　此偈第一句只是借用其声调，没有意义的，第二句表示根身突然上冲很高很高以万刃山头喻之。第三句是表示这根身是很难得的宝贝，等于骊龙颌下之明珠，第四句表示得到这样宝贝，便可通达很深秘的佛理，对于维摩诘经都明白了。
　　这样，根身离体上冲是关键，由初关觉性向内转为觉性向外。
　　乙、五祖演禅师的开示
　　上堂曰：“此个物，上拄天，下拄地，皖口作眼，皖山作鼻。”（注：皖口是皖山水口）五祖演描写这根身，纵则拄地撑天，横则非山可比。
　　丙、药山禅师答李翱太守问
　　李问：“如何是戒定慧？”药山答曰：“贫僧这里没有这些闲家俱。”李莫测玄旨。药山曰：“太守欲得保任此事，直须向高高山顶立，深深海底行，闺阁中物舍不得，便为渗漏。”
　　按，由戒生定，定生慧，这乃三乘教法的一般历程，药山答言，表示，禅门不是依此而行，所以指它是闲家俱，不再应用。（应直指人心悟自本性）太守若欲想得保任自性不失，应从两方面着手，一方直须“高高山顶立，深深海底行”这便是指“撑天拄地的根身”的名句。另一方面，要舍闺阁中物（女性）否则功力不全，效果便差了。
　　丁、香严智闲禅师的偈
　　香严由偶抛瓦砾，击竹作声乃大悟作述所知偈（见前），仰山来勘验，香严仍举此颂，仰山不肯曰：“若是正悟，别更说看”香严即成颂曰：“去年贫，未是贫，今年贫，始是贫。去年贫犹有卓锥之地，今年贫锥也无。”仰山曰：“如来禅，许师弟会。祖师禅，未梦见在。”香严复有颂曰：“我有一机，瞬目视伊，若人不会，别唤沙弥。”
　　这里香严先以“锥”象征“根身”，“贫”象征“脱离六根无所得。”“锥也无”意谓连根身也泯了。而入真如法界。仰山根据这偈也许可其成就，但偈中由建根身至泯根身有一个过程，所以仰山还怀疑其是由渐悟而来，所以只许可其成就属如来禅，及至最后一偈，外无迹象，而本体及其大用现前。仰山曰：“可喜师弟得祖师禅也。”这宗公案中反映，由即心即佛，不离肉身，由肉身进至根身阶段，再由根身阶段而进到法身阶段。
　　（注：这里有两个名词，如来禅与祖师禅在宗门有所不同，未显法界性，依经教参修而得谓之如来禅，气象平和，直显法界性，由祖师加持而得，谓之祖师禅，气象雄猛，禅宗贵祖师禅因属顿悟，如来禅参修渐悟属教内禅。）
　　戊、报慈进英禅师用喝起根身
　　僧问进英禅师：“到家一句事如何？”师答曰：“雪满长安”僧曰：“此又是时人知有，转身一路又作么生？”师便喝。
　　按 “到家”一语，在禅门中乃指能和出世法相应，有用以指开悟知有，亦有用以指入重关转身。此公案中到家是指转身。师用喝法，以制止其意识攀缘流注，同时加持以起其根身。
　　上面数例，由甲至丁四例，皆直指其体，加持其起根身。虽然，以境示人，但以佛力贯穿其中故，便能一念相应，直下承当，而由“死句”变为“活句”，戊例则意图以强大加持力，使其自悟。
　　（2）冯达庵大法师对转身入重关的直指
　　A、禅关三颂 第二颂 重关
　　月散翻成柱杖雄 下穷地底上苍穹
　　内成禅定根身活 涉世唯资般若功
　　在大法师的强大法流加持下，对初关集成的月轮，转成人身法流的总干线，或初关悟入而成的法流总干线，行者觉得有一段如是力，将其冲出体外，及至下达娑婆底，上至娑婆世界顶，八风吹不动，是谓无漏根身。不但破烦恼障，亦可破所知障。此时，脱离六根六尘，不见身与心，只觉一条力线大柱子，撑天拄地在活动。行者，观点，重在根身本身，便内成禅定，此为一乘教的基础。所以称名“禅宗”根据在此。以此身根随缘接物，贯彻于世法活动之中。那就“般若”功成，不为情识所污染。圣智成就，悟性大增自有神通表现。般若波罗蜜在十波罗蜜中居于第六，所以禅者常自称“六渡万行”。在禅者修行中，初关属“信忍”重关属“顺忍”。破初关，即破意识上的分别二执（分别我执和分别法执），在重关的顺忍中，不是依行者预定的规范而行，而是依加持力的引导而行。所以可说是“非心非佛”。破除执着。由“顺忍”至“无生忍”可破俱生我执而证“生空真如”，是时行者，即达地前菩萨位。这是自然的行履。
　　B、《禅海塔灯》题句 （第二颂）翻身
　　撑天拄地出潜龙 物物头头绕万重
　　问我平生亲切句 象王行处绝狐踪
　　此颂之第一句，概括上A颂的一二两句。指强大的根身活力冲出肉身外，而成无漏根身，从此由初关的觉性全部向内（大死）而转到觉性向外，对环境的一切，恢复正常“见山还是山，见水还是水”禅门中叫“大活”或称“绝后复苏”，所以“大死大活”是表示两段不平凡的行履，不是入一次定或于一两天而能完成的（但却有人说，他在一次侍师作法中，“经过七次大死大活”，从他这话中恰好证实，此人一次也没有经过大死大活的行履，而不知其中规律，从而说出这般违反规律的谎言。）
　　“象王行”是有出处的。汾阳善超禅师，问首山念禅师“百丈卷席，意旨如何？”首山答曰：“龙袖拂开全体现。”又问曰：“师意如何？”首山曰：“象王行处绝狐踪。”善超大悟。
　　此公案以“象王”象征根身强大力用，入重关象王行，则以根身活用驱除二障，诸邪皆伏。（凡人之心在内）则可见法界全体。冯大法师之颂后两句表示他本人常在普贤三昧之中。
　　按冯法师《禅海塔灯题句》翻身一颂，乃斥责陈健民之无知，全部以常人意识，从字面上解释禅语，竟说“高高山顶立，深深海底行”是不可能的，那就证明他既不“知有”从未开悟，所以不知转身是如何。因此《禅海塔灯》只是一篇糊涂账，而引人入魔的邪说。冯法师现身说法，入重关而象王行，扫除一切魔障和邪气。
　　（3）另一路入重关之法（以月轮三昧直透重关）
　　马祖道一禅师闻法常于大梅山开山，乃遣僧往问曰：“和尚见马大师，得个什么？便住此山？”法常曰：“大师向我道，即心是佛，我便向这里住。”僧曰：“大师近日，佛法又别，又道非心非佛。”法常曰：“这老汉惑乱人，未有了日。任他非心非佛，我只管即心即佛。”其僧回举似马祖，祖曰：“梅子熟了。”肯定他有重关成就，可以住山了。
　　这段公案表示，可由即心即佛，而直入重关。其法是，以心光建成月轮后，向十方扩展，逐渐开放至无量无边，不受外界影响，而心恒自在，即属重关。此法属渐悟，禅门中不太重视。
　　从上各例，可见撑天拄地的根身建立，是破初关入重关的主要关键。入重关属“大活”，应机接物，自有一般雄浑精神，气像自是不同。此外“并却咽喉 唇吻道将来”“一口吞尽西江水”等，都是指根身之句。
　　（4）宗门中对重关践履的开示
　　既然宗门中“不破重关不住山”的惯例，所以主持诸山的长老，一般都是已经破重关者，从他们的开堂说法和应机中，可以体会入重关后的行履。
　　一、截断众流。
　　A、临济义玄三句中的第二句禅：“妙解岂容无著问，漚和争负截流机。”按“妙解”指“般若智”。前句之意是说“般若智不是在无问答之机能表现出来的。”后句“漚和”是“方便”的代词。用现在的话说是“结合实际”。所以这句之意是承前句说，“般若对机解决问题时，怎能不截断其他出现情况的影响呢？”
　　B、云门三句第一句“涵盖乾坤”第二句“截断众流”第三句“随波逐浪”，其中第二句“截断众流”与临济第二句，如出一辙，临济称之，于第二句荐得，“堪与天人为师”者也。
　　C、有僧问首山“如何是和尚家属？”首山曰：“一言截断千江口，万刃峰前始得玄。”按“截断千江口”亦“截断众流”亦“屏息诸缘”之意。后句“万刃峰前始得玄”这也就是说，建立根身以后才有这玄妙之用。
　　统括这些例子就是“问我平生亲切句，象王行处绝狐踪”
　　二、异类中行
　　南泉普愿禅师上堂云：“道个如如早是变了也。”今时师僧须向“异类中行”。这“异类中行”实即“称性迳行”的代词，其意是说要如畜牲一般，凡事不落意识，应机而动，依直觉反映，随性之活动而行。所以归宗禅师说：“虽行畜牲行，不得畜牲报。”
　　南泉既偈“异类中行”赵州问：“异即不问，如何是类？”泉以两手拓地（象畜行），赵州行近前一踏，将他踏倒（也是异类中行），却向涅槃堂里叫“悔！悔！”，泉令侍者问“悔个什么？”赵州曰：“悔不更与两踏。”
　　道吾宗智禅师，离药山见南泉。泉问：“遮黎名什么？”师曰：“名宗智”。泉曰：“智不到处作么生‘宗’”。宗智曰：“切忌道着”（落意识）泉曰：“灼然，道着即头角生。”（落意识便真成畜类），（可见他们是在商量异类中行）。三日后，泉见，乃问曰：“智头陀前日道，智不到处切忌道着，道着即头角生，合作么生行履？”（异类中行怎样实践）宗智便抽身入僧堂，泉便归方丈。云巖问宗智：“师弟适来为什不只对和尚？”宗智曰：“你不妨灵利。”（照样做），巖不荐，却问南泉，泉曰：“他都是‘异类中行’。” 巖又问：“如何是异类中行？”泉曰：“不见道，智取不到处，切忌道着，道着即头角生，直须向异类中行。” 巖亦不会。
　　天衣义怀禅师比喻说：“如雁过长空，影沉寒水，雁无遗踪之意，水无留影之心。”若能如是方解异类中行。
　　这些，依直觉反映，不言而动，称性而行，都是在重关中“异类中行”。但有一个必具条件，就是要“智到”。“智”即般若智。智不到一落意识，便真成为畜类了。
　　三、依般若智，称性而行
　　五祖演禅师上堂曰：“千峰列举，岸柳垂金，樵父漚歌，渔人鼓舞，笙簧聒地，鸟语呢喃，红粉佳人，风流公子，一一为汝诸人发上上机，开正法眼。若向这里荐得，金色头陀无容身处。”
　　按，不落情色，不起分别，则前五识出五门，自由自在，辅助法界性开展对色不迷，便是重关开显正法眼藏的好机会，般若现前，一切动作，自然依性而行。若能如此行履，则当年灵山会上金色头陀大迦叶，所会佛意，你也清楚了。
　　四、僧问百丈怀海禅师：“如何是大乘顿悟法要？”师曰：“汝等先歇诸缘，休息万事，善与不善，世出世间，一切诸法，莫记忆，莫缘念，放舍身心，令其自在。心如木石，无所辩别，心无所得。心地若空，慧日自现，如云开日出相似。（这是初关重关共用之法要）。① 但歇一切攀缘，贪瞋爱取，垢净情尽，对五欲八风不动，不被见闻觉知所缚，不被诸境所惑，自然具足神通妙用是解脱人。② 对一切境心无静乱，不摄不散透过一切声色无有滞碍，名为道人。③ 善恶是非，俱不运用，亦不爱一法，亦不舍一法名为大乘人。④ 不被善恶空有，垢净，有为无为，世出世间福德智慧之所拘紧，名为佛慧。⑤ 是非好丑，是理非理，诸知见情尽，不能紧缚，处处自在，名为初发心菩萨，便登佛地”又说：“一切言教只明如今，鉴觉自性，但不被一切有无诸境转，是汝导师，能照破一切有无诸境，是金刚慧，即有自由独立分。”这是在语言中较多较广的开示，只是后段“解脱人”“道人”“大乘人”“初发心菩萨”“导师”“佛慧”“金刚慧”分别太多，反觉“佛头着粪”其实心地若空，慧日自观，即可照破一切，顿悟自心，自然成就，在行者本人，如有如此知见，反成障碍。
　　五、龙潭崇信于天皇道悟禅师处既得心要，当下开解，复问“如何保任？”皇曰：“任性逍遥，随缘放旷，但尽凡心，别无圣解。”如此，入重关后，随着性的活动，不加拘束，而逍遥自地，这是保任佛性之良法，在五忍中属“顺忍”层次，及至凡心一尽，即可入无生法忍。
　　（5）重关中机用
　　有体必有用。一般来说，由体起用，由用显体，体用一如，这是证道的反映，虽然在沩仰宗中沩山指仰山“只得其用”仰山指沩山“只得其体”。这是指其主要面，并非有体无用，或有用而无体。在禅门中，往往以一些方法，勘测对方是真“得道”或是“假得道”；勘测对方见地是属于那个层次。这些在禅宗中称为机用。也就是一机之乘，般若自然应之。
　　冯达庵大法师，在《禅海塔灯题句》第三颂，机用偈中，对陈健民的一片糊混，指示他要认识机用。在重关的机用是：
　　何须背后翻公案　只贵当机直面题
　　一觑便行停不得　发聋震瞆若雄猊
　　凡已入重关者，必有灵知之心，必起般若之智，一般以般若接机，以心灵对事，只要一接触到对方心意，即可立刻当面应机顺口问答，便可发生极大影响力，而绝不滞碍，亦绝无差错，既不能停留，更不能拟议（想一想），否则便落意识，违背般若便可判断来机（对方）是否开悟或所悟层次。这个机用，在重关中是不时应用的，下面举几个例子，使人易于明白。
　　一、庭前柏树子案
　　僧问赵州，“如何是祖师西来意？”赵州曰：“庭前柏树子。”僧曰：“和尚莫将境示人。”州曰：“我不将境示人。”僧再问曰：“如何是祖师西来意？”州答曰：“庭前柏树子。”
　　这公案是古德名句，对后学震动很大。怎么能以“庭前柏树子”以回答“祖师西来意”之问呢？原来在禅门中般若功深之人，每对来机所问，其般若自起加持力，以遂其愿望或要求，发问之人，如果能接到加持力，便是相应，不动声色，便会悟其理趣，便是当下承当，这是禅门中最高的“直指人心”之法门。而不在其回答或不回。若然回答依平常意识之路，便是“死句”反成障碍，在禅门中叫做“触”，若然不答，便落“无记”，反映此人未接得加持力，叫做“背”。“背与触”都不行的，若然是以般若接机，其回答必然超于“背触”之外，而非意识所能理解，而断其意识攀缘之路。其回答所出之语，又往往是目前恰好无意而“照到”之机。随口而出。禅门中对此又叫做“本地风光”。并非有意示人。赵州所答“庭前柏树子”可以说是以法界体性，加持对方的表示。
　　二、凌行婆事
　　凌行婆来礼拜浮盃和尚，师共坐吃茶，婆乃问：“尽力道不得底句，分付阿谁？”（婆的见地已到语言道断层次）师曰：“浮盃无剩语。”（浮盃没有多余的话）婆曰：“未到浮盃，不妨疑着。”（这是歇后语，其意是，未到浮盃之前，已怀疑他不行，今到浮盃，果然如是。）师曰：“别有长处，不妨拈出。”婆敛手哭曰：“苍天中更添寃苦。”（按：禅门中“哭苍天”其意是，怨天生这样不懂事的人。“更添寃苦”在这里是表示，“既不懂，而有人指点，还不肯转化”）浮盃和尚无以回答。婆便教训他说：“语不知偏正，理不识倒邪，为人即祸生。”其后有僧人照原样告诉南泉。南泉曰：“苦哉浮盃，被这老婆摧折一上。”婆闻后笑道：“王老师又少机关在”（按“机关”即指“当机”。即是说南泉没有当机反应而说话。）澄一禅客逢见行婆，便问“怎生是南泉犹少机关在”婆乃哭曰：“可悲可痛。”一惘措。（澄一惘然不知如何应付。）婆问曰：“会么？”澄一合掌而立。（表示敬意）婆曰：“伎死禅和，如麻似粟。”（如此没有伎能的参禅和尚，真是多到如麻子和粟米一般。）澄一举似赵州。州曰：“我若见这臭老婆，问教口症”澄一曰：“未审和尚怎生问他？”赵州便打。澄一曰：“为什么打我？”州答曰：“似这伎死汉，不打更待何时”连打数下。婆闻却曰：“赵州合喫婆手里棒”（这打澄一事老婆亦无当机，所以出语试探赵州。）赵州闻之哭曰：“可悲可痛”（这表示行婆一样于无当机中，落意识而下语，一样不行。）婆闻此语，合掌叹曰：“赵州眼光烁破四天下。”州令僧往问：“如何是赵州眼。”婆乃竖起拳头。僧举似赵州，州作偈曰：“当机觌面提，觌面当机疾。报汝凌行婆，哭声何得失。”（其意是：佛力是很快过去的。见面问答便要掌握当机，这和哭声是没有关系的，不要落于外迹，受其影响。）婆亦以偈答曰：“哭声师已晓，已晓复谁知，当时摩竭国，几丧目前机。”其意是：如你这样已晓得哭声的人还有谁呢？当时，释尊在摩竭陀国说法，拈花示众，除大迦叶外百万人无尽皆惘措，只见拈花外迹，几乎完全丧失目前之机呢。
　　这是对重关机用反映得比较深刻而全面的好公案，禅门中经常有说：“路逢剑客须呈剑，不是诗人莫献诗。”这是说要据机用而动，不可以意识寻求。
　　三、黄檗大虫
　　百丈问黄檗：“什么处去？”檗曰：“大雄山下采菌子来。”丈曰：“还见大虫么？”檗便作虎声。百丈拈斧作斫势，檗即打百丈一掴。百丈吟吟而笑，便归。上堂曰：“大雄山下有一大虫，汝等诸人也须好看。百丈老汉今日亲遭一口。”这公案是反映机用的好例子，初百丈起大虫之念，檗与此相应，自然得老虎性即作虎声。百丈见虎拈斧辟之，虎咬百丈一口（一掴）。这里双方都以机用相应而动，能够若此者禅门中称为“作家”。
　　四、贼过后张弓
　　赵州到黄檗，檗见来便闭方丈门，赵州乃把火于法堂内，叫曰：“救火！救火！”檗开门捉住曰：“道道！”赵州曰：“贼过后张弓。”
　　赵州到黄檗，当然是为了呈其机要，但黄檗不纳，赵州在法堂把火且大叫“救火！”这是完全出到前六识。已无机用可言。其机已过，黄檗才捉住要其“道道”赵州喻如“贼过后张弓”。已无可说了。禅门中说“贼过后张弓”是说“当机已过才行鉴机，机用不行，是无用了。”
　　五、“作家”相遇
　　谷受法汾阳，后探访同参慈明。明问：“白云横谷口道人何处来？”（出问试探）谷左右顾视曰：“夜来何处火，烧出古人坟。”谷得信息即自起火通体自烧。慈明欲观谷相应深度故，明曰“未在更道”谷作虎声。（其法性反向慈明）明以坐具便摵（明以坐具便打虎）谷接住，推明置禅床上。（表示虎自然反扑）明却作虎声。（慈明之机用亦自作虎声）谷大笑曰：“我见七十余员善知识，今日始遇作家。”
　　这是两个作家相遇，互试机用，这是双方实地较略“不是贼过后张弓”。
　　六、石头路滑
　　邓隐峰来辞师马祖，祖曰：“什么处去？”曰：“石头去。”（去石头和尚处）祖曰：“石头路滑。”（表示行这条路，会跌倒的）峰曰：“竿木随身，逢场作戏。”（表示我有准备，逢场作戏耳。）便去。才到石头即绕禅床一匝，表示礼敬，振锡一声，问：“是何宗旨？”石头曰：“苍天苍天！”峰无语（不知要领）却回举似马祖。祖曰：“汝更去问，待他有答，汝便嘘嘘两声。”峰又去，依前问。石头乃嘘两声的。峰又无语，回举似师。祖曰：“向汝道石头路滑。”
　　邓隐峰这次“竿木随身，逢场作戏”，一直不得要领。而石头的机用，灵活非常超于来机言动。
　　上面所举之例，皆以重关以后以般若为用，应机之用，皆以“象王行处绝狐踪”后，一机之来，必须“一觑便行”，便能理事相合发生大作用，而上面所举之事理和语言都很多，不要执着，要记得如“雁过长空，影沉寒水，雁无遗踪之意，水无留影之心。”用得上一句“得意忘言道自亲”不落意识，以灵知鉴事，自然机用显著。
　　七、候白、候黑
　　赵州和投子途中相遇，赵州问曰：“莫是投子山主么？”子答曰：“茶盐钱，布施我。”州先归投子山庵中坐，子后携一瓶油归，州曰：“久仰投子，及乎到来，只见个卖油翁。”子曰：“汝只识卖油翁，且不识投子。”州曰：“如何是投子？”子提起油瓶曰：“油！油！”（这和“庭前柏树子”答语同是一般性质本地风光，但未能确定对方的道果程度，所以再问。）州问：“大死底人，却活时如何？”子曰：“不许夜行，投明便到”（其意是，不允许如在黑夜，摸索渐行，要立即应机即点即到）州曰：“我早候白，伊更候黑”（注：这里“白”指“菩提道”，“黑”指“涅槃道”。）赵州最后彻底了解投子的机用，是达到涅槃妙心的境界，达到“无生”的境界，破重关了。
　　上面是进入重关和在重关中的实践简要情况，关键在加持起离体根身，经象王行的实践，内破除烦恼障，也去部分所知障，使得心身清净，般若之用，特别明显，机用敏捷，如若破俱生我执，可以得生空真如，得他心通，可以入牢关。
　　禅宗在破重关或踏牢关后，称为“脚根点地”可不被人推倒奈何不得。
　　（三）入牢关 彻见本性
　　洛普元安禅师曰：“末后一句，始到牢关，锁断要津，不通凡圣。”所谓“末后一句”是大悟彻底之极之言句。到此锁断凡夫二乘圣者之路，不容通过。浮山圆鑑禅师曰：“末后一句始到牢关指南之旨，不在言诠”所以祖师不传，也就表示，禅宗一般至破重关，稳得般若即止，少有向上者，在语录中，可见到者：
　　（1）有认为踏牢关，不可言传者。
　　马祖道一禅师，讲了“即心即佛”又讲了“非心非佛”再有问：“忽遇其中人来时如何？”（其中人，乃指已证“非心非佛”之人）祖曰：“且教伊体会大道。”对于牢关，无言可说。
　　马祖之徒，盘山宝积禅师，上堂曰：“心若无事，万法不生。意绝玄机，纤尘何立？道本无体，因体而立名。道本无名，因名而得号。若言‘即心即佛’今时未入玄微。若言‘非心非佛’犹是指踪极则，向上一路，千圣不传，学者劳形，如猿捉月。”
　　上两则公案是说明要入牢关，那是“语言道断，心行处灭”（是说“用语言表达之路已断绝，亦再无心行之处”）只凭各自的功力向上修持而已。
　　（2）也有认为可以开示的，如：
　　A、雪峰失作（失机用），岩头曰：“噫我当初悔不向伊道末后句，若向伊道，天下人不奈雪老何？”（注：禅门中称“牢关”为“末后句”）
　　B、一日钟未鸣，鼓未响，德山老和尚，击钵下法堂（就食），雪峰问他“拓钵何处去”，德山便归方丈，雪峰将此事告诉岩头，头曰：“德山未会末后句在”德山问其意，岩头秘密告德山末后句意。第二日，德山升堂说法，果然与平常不同，岩头附掌大笑曰：“且喜堂头老汉会末后句，此后他人不奈他何，虽然，也只得三年活。”德山果然三年后入灭。
　　这两例说明末后句（到重关）是可以言传的。
　　（3）对“末后句”的启示
　　甲、兜率从悦禅师给丞相张商英居士作颂所证末后句曰：“等闲行处，步步皆如，虽居声色，宁滞有无？一心靡异，万法非殊，体分体用，莫择精粗，临机不碍，应物无拘，是非情尽，凡圣皆除，谁得谁失，何亲何疏？拈头作尾，指实为虚，翻身魔界，转脚邪途，了无顺逆，不犯工夫。”
　　张商英居士得此过来人启示，工夫大进，其后，平禅师写信称赞他得大机大用。大慧禅师说他与真净，死心道合。
　　乙、冯达庵大阿遮黎在《禅海塔灯题句》中第四颂偈，《毕竟》。颂宗门中“末后句”。此颂由于陈健民在《禅海塔灯》中自称，对禅宗第四层工夫“了”（指末后句）没有实践经验，（实际上对初关、重关他都没有经验，何况牢关）不大了解。因此对宗门中有关末后句，揭示此颂曰：
　　是非情尽圣凡除　拈尾为头总不拘
　　万法升沉唯了了　了名毕竟亦虚无
　　此颂第一二两句，一看便知是反映兜率悦禅师，给张商英所讲的末后句，第三四两句则指出，具体入牢关之路，在破俱生我执入生空真如，不但临机不碍，应物无拘，而且在一片虚空寂静中，而环境的事物的一切变化，却心自了了，历历明明灵智不昧，最后达到连“了”之名也变得虚无了。一切汇归法界本体而无所得。
　　丙、百丈禅师上堂云：“灵光独耀，迥脱根尘，体露真常，不拘文字。心性无染，本自完成，但离妄缘，即如如佛。”
　　“如如佛”与“万法升沉唯了了，了名毕竟亦虚无”可互为注脚。
　　丁、永嘉玄觉证道歌：“君不见，绝学无为闲道人，不除妄想不求真，无明实性即佛性，幻化空身即法身，法身觉了无一物，本源自性天真佛。五蕴浮云空去来，三毒水泡虚中没。
　　证实相，无人法，刹那灭却阿鼻业，若将妄语诳众生，自招拔舌尘沙劫。
　　顿觉了如来禅，六度万行体中园，梦里明明有六趣，觉后空空无大千。”
　　上述数例，皆可达到，马鸣菩萨《大乘起信论》所说，“心真如者，一法大总相法门体”之“如实空”境界，了达一丝不挂之“大空本体”，这是禅门中“空宗”的最高境界，也是入牢关境界。
　　（4）冯达庵大阿遮黎对“牢关”的直指
　　冯法师在解决学者所问“怎样入牢关”的问题中，提出“牢关”一颂，与前所提的“初关”“重关”合并起来称为“禅关三颂”《禅关三颂》第三颂牢关。直指云：
　　顶开真眼照三界　性海汪洋彻十方
　　返顾根尘何所有　随机也许闪灵光
　　依佛力加持，根身全体总放射，奋迅遍及三界，可达法源，得见大空本体，一法不立。“如实空”中，大量法性即寓其中，地水火风四大法性，充满法界，无相可见，而无量妙用，自然出现，行者唯觉性海汪洋，贯彻十方，无时或已，根身和尘身全都泯灭，一机之来，灵光一闪即自明了，是谓“的的见性”。能证五大之性者，为智（包括五智和根本智）禅宗称“以智证性”为“见性”。
　　“顶门眼”一词禅宗很少提及。而此颂却以“顶开真眼照三界”开头，所以对之表示甚为重要。因为这是接受佛菩萨祖师加持力的大门，由于它能普照三界，才可能与法界的佛菩萨相应，才有如是力贯彻十方，但这已带有密教性质了。
　　（5）禅宗语录中对牢关的反映
　　①、长沙景岑禅师，上堂：“我若一向举扬宗教，法堂里须草深一丈，事不获已，向汝诸人道：‘尽十方世界是沙门眼，尽十方世界是沙门全身，尽十方世界是自己光明，尽十方世界在自己光明里，尽十方世界无一人不是自己。我常与汝诸人道，三世诸佛，法界众生，是摩诃般若光。光未发时，汝等诸人向什么处栖息？光未发时，尚无佛无众生消息，何处得山河国土来？’”
　　这公案，前五个“尽十方世界”是表自性法身与法界相合，“摩诃般若”是“深般若”。（般若有三级，初级般若是，六地所得般若，摩诃般若叫深般若，属七八九地。十地至等觉至妙觉，都属“金刚般若”）由法界自性身起“见大”即“照见”的“见”未落“识”，即是摩诃般若智，其光照破一切，是以有“诸佛和众生的出现”所以他说：三世诸佛与法界众生是摩诃般若光，喻两者是同时出现者。摩诃般若光未发时不知你们诸人在什么处。彼时无佛无众生消息，何得有山河国土呢？
　　这是“现量说法”景岑禅师以自己的证量告诉大家，要以摩诃般若智，而入牢关，到达法界本体。
　　②、禅宗六代祖慧能大师之说
　　一日，禅宗五祖弘忍大师，吩咐门人，各自去看自智慧，取自本心般若之性各作一偈呈我，若悟大意，付汝衣法为六代祖，时神秀上座为教授师，将所呈书于壁，偈曰：
　　身是菩提树　心如明镜台
　　时时勤拂拭　勿使惹尘埃
　　五祖三更唤神秀入堂曰：“汝作此偈，未见本性，只到门外，未入门内，如此见解，觅无上菩提，了不可得”，令秀更作一偈。
　　时慧能在碓坊，闻神秀壁偈，便知此偈未见本性，亦自到壁下，请人为他书偈，曰：
　　菩提本无树　明镜亦非台
　　本来无一物　何处惹尘埃
　　徒众见偈，皆大惊怪，五祖恐有人害他，遂将鞋擦了偈，曰：“亦未见性，众以为然。次日五祖示意，令慧能三鼓入室，为说《金刚经》，至“应无所住而生其心”，慧能言下大悟，万法不离自性，乃对五祖言：
　　何期自性本自清净
　　何期自性本不生灭
　　何期自性本自具足
　　何期自性本不动摇
　　何期自性能生万法
　　五祖知其悟本性，乃曰：若识自本心，见自本性，即名大丈夫，天人师傅，便传顿教衣钵云：汝为第六代祖，善自护念，广渡有情。
　　此段历史，中有三偈，神秀偈是示悟前修道，未悟本性。
　　慧能六代祖书壁偈，略见本性，而未彻悟，只见无生。
　　慧能五个何期之五句，前四句是对所悟自性的描写，乃彻见其体，第五句，则表自性之用，此乃达牢关之语，可作为禅门性宗的的见性的范例。
　　但禅门空宗，以见“大空本体”为见性为末后句，而六祖书壁偈中有“本来无一物”句，乃认定为彻见本体，因此切定此偈为“踏牢关”，与性宗有不同之见。
　　③、禅宗三祖，僧璨鉴智禅师《信心铭》中有曰：“欲取一乘，勿恶六尘，六尘不恶，还同正觉，智者无为，愚人自缚。”盖禅密两宗皆属于一乘教要求，破俱生我执和俱生法执，彻见诸法体用，客观的事物一来，自然引起自性大用反应，自然灵光一闪，去假显真，破相存性（即破除其相，而存其条理）即所谓“当相即道，即事而真”所以到了“不厌恶六尘”的地步，就同于“正觉”的显现，这是智者无心而自然的所为，愚人执着，就是自己束缚自己。
　　又末段曰：“真如法界，无他无自，要急相应，唯言不二，不二皆同，无不包容，十方智者，皆入此宗，宗非促延，一念万年，无在不在，十方目前，极小同大，忘绝境界，极大同小，石见边表，有即是无，无即是有，若不如是，必不须守，一即一切，一切即一，但能如是，何虑不毕，信心不二，不二信心，言语道断，非去来今。”
　　这一大段前后都是说要以平等性智入不二法门，便可与真如法界相应。其中一句，“宪非促延，一念万年，无在不在，十方目前”这是表现，由平等性智，进入妙观察智，而无“时空观念”。这是禅宗中牢关的最高境界，已达破牢关的边域。
　　最后我要说明，此文之作，只望为虔诚习禅宗的道友，不论是在那一关中，或破关或未破关者，提一向上一路的具体路线，使人能到达真如法界的成佛，以不枉平生，馨香祷之。智者鉴之。
　　（完）