原始佛教的證悟

一、前言

[99]所謂「證悟」，是指遠離錯誤，了知真實，到達理想。藉由證悟。能遠離阻礙理想的煩惱障礙，脫離其束縛，到達理想的境界。此稱為「解脫」，其狀態亦稱為「涅槃」。不僅是佛教，印度哲學或宗教亦皆追求如此的理想。

　　在佛教以前，已經提出「從生死輪迴的束縛解脫（mokṣa）」之說法，並說「無有束縛的理想境界─不死的梵界（brahma-loka）」，及其達成之方法。

　　雖然佛陀教法的產生，也受到這些說法的影響，但是，佛陀對於這些古來的學說加以徹底地檢討：首先，外道所認為的理想目標，果真是人類真正的理想目標嗎？其次，能達成理想的方法是否合理而正確？又，作為這些理想或實踐方法之基礎的世界觀或人生觀是否無誤？

　　檢討的結果，佛陀認為外道的說法，從任何一方面來看，皆是不合理或不完整。之所以會有如此的批判，[100]是由於佛教有正確的世界觀或人生觀，並訂定正確的理想目標，以及發現達到理想的正確方法；這一切皆因釋尊的證悟而產生。

　　釋尊的證悟是依菩提樹下的成道而得，它有別於聲聞的證悟（sāvaka-bodhi，聲聞菩提）或緣覺的證悟（pacceka-bodhi，辟支菩提）而被
稱為「無上正等覺」（anuttara samāsambodhi，阿耨多羅三藐三菩提）。在原始佛教中，弟子聲聞絕對無法得到佛的證悟。

　　關於弟子聲聞的證悟，在原始佛教中，可大致分為三階段：（一）從凡夫進入聖者的最初證悟，（二）其後的幾個證悟，（三）斷除一切煩惱的阿羅漢之最高證悟。必須得到此三階段的任何一種證悟，才能被稱為是佛教的聖者。其境界稱為「出世間」、「無漏」或「聖」，與不存在證悟的「世間」、「有漏」、「凡夫」有嚴密的不同。

　　於下一節中，將試著對前述佛教的三種階段之證悟，依次作考察。1

　　二、最初的證悟（a）隨信行（四不壞淨）

從凡夫到聖人最初的證悟，後世佛教稱之為「見道」，也就是見到聖道，即得到佛教正確的世界觀、人生觀，確立佛教的信仰。在此初步的證悟中，依照學人的性格，有（a）從宗教信仰進入，以及（b）從理論的理解進入兩種區別。但是，其實也可能有中間性，或者二者兼具者，不過，今將二者區別開來做考察。

[101]對於理論沒有把握者，或者沒有充裕的時間研究理論者，可以藉由宗教信仰，得到佛教正確的人生觀，以安心立命。以信仰為主而得證悟者，主要是在家、出家中的在家，男性、女性中的女性，出家中戒臘低，或者不擅於﹝*理解﹞理論者；但是，從原始經典仍可知道有不少例外。

得到以信仰為主的初步證悟者，稱為「隨信行者」（saddhānusārin），它相對於依理論而得初步證悟的「隨法行者」（dhammānusārin）。隨信行者所得之證悟，稱為「不壞淨」（aveccapasāda）（新譯作「證淨」），是絕對而確實的金剛不壞之淨信。得此淨信者，絕對不會從佛教信仰退轉，而改信其它宗教信仰。

不壞淨有四項：對佛法僧三寶絕對歸依的信，以及對聖戒的絕對遵守，稱為「四不壞淨」。關於四不壞淨，原始經典有如下之敘述：

諸比丘！具備四法的聖弟子，即成為須陀洹，不墮法，決定成正覺者。四者為何？

〔佛不壞淨〕諸比丘！於此聖弟子對佛具備〔如下之〕不壞淨，所謂「彼世尊乃應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊」。

〔法不壞淨〕對法具備〔如下之〕不壞淨。即所謂「法乃為世尊所善說、可現見、無時間性〔超越時間的永恆真理〕、來見（來見而可實證其真理）、引導（正確引導人們趨向理想者）、智者可自知者」。

〔僧不壞淨〕具備〔如下之〕不壞淨。即所謂「世尊弟子眾，是妙行者、真行者、應理行者、和敬行者、四雙八輩者，彼等應受〔他人〕尊敬、供養[102]、恭敬、合掌，為世間無上之福田」。

〔戒不壞淨〕〔彼〕具備不敗壞、不切斷、無斑點、無雜色、不拘束、為識者所讚賞、不執著、能引起禪定的、為聖者所愛的〔完美無缺之〕戒。2

由前述之引文可知，所謂「四不壞淨」，是指正確地認識並信賴佛法僧三寶，無條件的歸依之，並且完全而絕對具備聖者所愛的戒。雖然信仰三寶、受持戒律等事，是初入佛門之作為佛教徒最基本的必要條件；不過，在其信仰尚未徹底之前，對於三寶的信及戒律的受持，並不絕對確實。一旦確實之後，即能得四不壞淨，入聖者之位。

此聖者，即如前引文所說，稱為「須陀洹」（sotāpanna，預流），他是「不墮法」（avinipāta-dhamma）、「決定成正覺者」（niyata sambodhi-parāyana）。此中，所謂「須陀洹」，是指進入〔聖者之〕流者，是聖者的最初階段者。成為此聖者之後，即不再墮於地獄、餓鬼、畜生等惡趣，稱為「不墮法」（不墮者）。

關於不墮法，於同樣之原始經典中，敘述如下：

彼具足四法（四不壞淨），如是彼完全脫離地獄、完全脫離畜生界、完全脫離餓鬼界，完全脫離苦界惡趣墮處。3

為何不會墮於三惡趣？因為他完全遵守戒律，所以絕對不犯惡不善之行為，因此，絕對不會墮於惡業果報的惡趣。

另外，所謂「決定成正覺」，是指由於須陀洹不退轉其信仰，所以絕不會再退轉成為凡夫，或者改信其它宗教。稱彼為「正性決定」，也就是決定朝向最高的證悟而前進，[103]又稱之為已入「正定聚」（sammattaniyata-rāsi）。我認為，後世淨土宗的信仰可能是由此而來的。

附帶一提，簡單教示此四不壞淨的立場者，即是有名的七佛通誡偈。其漢譯為：

諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。4

此中，「自淨其意」表示是對佛法僧三寶的淨信，「諸惡莫作，眾善奉行」可看成是戒律的完全受持。也有人將此偈的前三句解讀成命令句，如：「諸惡不可作！眾善須奉行！須自淨其意！此是諸佛所教。」這是違反原文的讀法。原文絕對不是命令句，非但如此，而且由於此偈是從得到四不壞淨的聖者的立場來說的，所以並不是從他律性、﹝利害﹞計算性的角度，對凡夫所作的命令：止惡行善持戒，可得樂報，而避免苦果；而是在說超越利害計算的自律性、無所得的聖戒。

又，四不壞淨亦稱為「四預流支」（cattāro sotāpannassa aṅgā），5 這可能是由於此四項是作為預流者（須陀洹）的四項必要條件之故。

此四不壞淨是釋尊入滅前，在跋耆國（*Vajjī，又作跋祇）那陀村（Nātika）的煉瓦堂（堂）時，所說的「法鏡之教示」（dhammādāsa-pariyāya）。6所謂「法鏡」，即真理之鏡，因為照見此鏡時，即能判斷自己的命運或修行的進展等，是否正確。

具備四預流支，也就是具備法鏡者，與前述四不壞淨所說的相同，不墮三惡趣，成為須陀洹、不墮法，乃至決定成正覺。

　　三、最初的證悟（b）隨法行（現觀）

[105]前面已介紹了依宗教信仰而得最初證悟的四不壞淨，其次要考察的是依佛教理論的理解而得最初證悟者。如前所述，依理論而得證悟者，稱為「隨法行」，其證悟稱為「現觀」（abhisamaya，舊譯作「無間等」）。7

現觀一詞，是從"abhi-sam-i"所形成，動詞"abhisameti" 是「正確地、好好地到達」、「充分理解」之意；因為在原始經典中，此語通常和「現等覺」（abhisambujjhati）一詞並用，8 所以，"abhisameti" 本來可能和 "abhisambujjhati" 一樣，是用來表示佛教全體性的最高證悟。

因此，現觀不只是指最下位的聖者─須陀洹，也用於說明斯陀含、阿那含、阿羅漢的證悟，甚至辟支佛（緣覺）的證悟，以及佛陀的無上正等覺的證悟。9 此外，瑜伽行派對於凡夫位到初聖者位，乃至最高位的各種現觀，立六現觀，亦可參照之。10

但是，原始經典中現觀的用法，是以「四諦」或「法」作為現觀，如：諦現觀、聖諦現觀、四諦現觀、法現觀等。此處的「法」是指緣起法，不過，現觀仍多用於指四諦的現觀。而因為四諦被理論性的證悟─現觀，主要是在須陀洹的證悟，所以，現觀一詞亦多用於須陀洹的場合。11

總之，所謂現觀，是理論性地理解四諦或緣起的道理，通常得到現觀之後，才能算是須陀洹。此現觀的證悟是「遠塵離垢的法眼」（viraja vītamala dhamma-cakkhu）。此處的「法眼」，是「有關法（緣起道理）
的智慧之眼」，是指佛教正確的[106]世界觀、人生觀。

提到得法眼的經典極多。例如，佛的最初弟子─五比丘，在鹿野苑初轉法輪時，因聽聞四諦教法，憍陳如最早得法眼。此事在原始經典中，記載如下：

世尊說此〔四諦〕教時，尊者憍陳如生起「一切集法，皆即此滅法」之遠塵離垢法眼。12

其後，最早成為佛在家弟子的耶舍，到鹿野苑見佛，請求救濟時，佛首先為他說施論、戒論、生天論三論，一旦耶舍心變得柔軟、明淨之後，佛再為他說苦集滅道四諦之教法。因聽聞四諦法，耶舍生起遠塵離垢的法眼。13 佛教化在家人時，多用前述方法令之得法眼。

舍利弗歸依佛教前，因見五比丘中馬勝（*Aśvajit）比丘的態度，得知佛教的可貴，便進一步向他請教：「佛教是如何的宗教」，馬勝比丘以一首簡單的緣生偈告之。雖然這是敘述緣起道理的偈頌，但是智慧第一的舍利弗，由此簡單的偈頌，即得遠塵離垢的法眼。14

其他出家或在家的佛弟子，在得到聖位時，亦皆同樣描述其為「得到遠塵離垢的法眼」。法眼的內容─「一切集法，皆即此滅法」（yaṁ kiñci samudaya-dhammaṁ sabbaṁ taṁ nirodha-dhammaṁ），是說明「凡是依
於原因或條件而生起的一切法，若除去其原因或條件，即會因此而消滅」的緣起道理。所謂「法眼」，是指「明白緣起道理的智慧之眼」，因為四諦亦不外是緣起，所以依於正確理解四諦的道理，即能得到法眼。在教導他人的場合中，雖然有如舍利弗，因簡單的緣起而得法眼的例子，但是因為大多仍是依於四諦而得，所以是依四諦得法眼，而得現觀。

關於現觀四諦而得法眼，即證得須陀洹，如漢譯《雜阿含》所云：

[107]所有集法，一切滅已，離諸塵垢，得法眼生，與無間等（現觀）俱，三結斷，所謂身見、戒取、疑。此三結盡，名須陀洹，不墮惡趣法，必定〔至〕正覺，趣七有天人，往生作苦邊。15

　　由此可知，依於現觀亦可得須陀洹的證悟，以及須陀洹的情況。

　　四、須陀洹

[108]從前二節可知，佛教最初證悟的須陀洹，能藉由佛教的宗教性信仰—四不壞淨，以及佛教理論性理解—現觀而得到。由於二者皆可稱為須陀洹，所以必然有其性格特徵。由前一節最後的引文，可知其特徵為：

一、遠塵離垢的法眼生

二、能斷身見、疑、戒禁取三結

三、成為不墮法，絕不會墮惡趣

四、決定成正覺

依於信仰之四不壞淨而證須陀洹，固然只有說明前述的第三、四項特徵，而未提到一、二項；但是，既然是須陀洹，必定斷除第二項的三結，這點可從經中說明諸聖者及斷滅煩惱的定型說法得知，即：

一、〔阿羅漢〕我的弟子，充分了知一切教法者，諸漏盡滅故，於現世能自證知、作證、具足住於無漏心解脫、慧解脫。

二、〔阿那含〕一切教法未能充分了知的一部分人，五下分結遍盡故，成為〔色界、無色界的〕化生者，不再從彼世界返還〔欲界〕，即於彼處般涅槃。[109]

三、〔斯陀含〕一切教法未能充分了知的一部分人，三結遍盡故，薄貪、瞋、癡故，成為斯陀含，再來此世界一次，即終其苦。

四、〔須陀洹〕一切教法未能充分了知的一部分人，三結遍盡故，成為須陀洹，為不墮法，決定成正覺。16

以下就考察須陀洹所斷盡的身見、疑、戒禁取三結。只要是須陀洹，必定是斷三結；因為三結存在時，就無法得到須陀洹的證悟。從這點來看，可說三結是妨礙須陀洹之證悟者。

後世的阿毘達磨佛教也有提到這點，也就是，須陀洹是依見道的證悟而得，亦即完全斷除見惑—迷於理論的煩惱而得到。見惑之中，以身見、邊見、邪見、見取、戒禁取五見為主，此五見可看成是網羅了外道所有錯誤的見解。雖然須陀洹所斷除的三結是包括在前述五見之中，但是，可說其意義與五見是相同的。因此，可以將三結與五見的關係作如下之表示：

為何可以如此？由以下的說明即可明白。首先，就各別討論五見。17 [110]

第一、身見（sakkāya-diṭṭhi, satkāya-dṛṣṭi，有身見、薩迦耶見）
又稱為「我見」，認為有不生不滅的常住實體，例如：認為有常住不變的
我或靈魂。

第二、邊見（antaggāha-diṭṭhi, antagrāha-dṛṣti，邊執見）是偏頗、
極端的看法，例如：極端主張我或世界是永遠不滅的常住（常見，sassata-diṭṭhi）或者斷滅虛無（斷見，uccheda-iṭṭhi）等。對於我或世間，除了前述
的常見、斷見之外，也有「亦常亦斷」的一分常、一分斷的折衷說，以及「不常不斷」的對斷常不可知的懷疑說。常（肯定）、斷（否定）、折衷、懷疑這四種立場，是釋尊當時的外道所說的，這些雖然有肯定、否定、積極、消極的不同，但是因為是以本體或實體為問題，所以可以算是屬於本體論。

佛教對於本體論〔*的看法是〕，由於絕對無法認識、經驗它的存在，不僅如此，本體界與作為我們世界的現象界沒有關連，也與我們的苦惱或解決苦惱完全無關，所以堅決禁止以本體﹝為出發﹞的問題。

在此意義之下，由於五見中的身見、邊見屬於本體論，所以佛教認為其不能成為問題而予以排除。在須陀洹所斷的三結中，五見中的身見、邊見可合併成一結，此與遠離本體實體的佛教無我說相對。

第三、邪見（micchā-diṭṭhi, mithyā-dṛṣṭi），是認為無善無惡，亦無善
惡果報，否定善惡、業報及三世因果。也就是，否定倫理道德，不承認現象的合理行動。因為一旦有邪見，就會否定善惡，不承認有正確的因果關係，所以，也就一概否定人倫道德、宗教以及修行方法等。因此，若有邪見，就絕不會歸信佛教。

[111]釋尊在教化民眾時，如前所舉耶舍之例，通常會先為之開示施論、戒論、生天論三論。這是一種因果業報之說，也就是，若布施行慈、遵守戒律道德，來世必能生天，受用福樂之果。其背後亦蘊含此意：若不布施、愛惜物品、不守戒律而造重罪，死後必墮惡趣，受苦果報。

充分理解並信受此三論說之後，釋尊才為之說佛教獨特的四諦教法。這是由於相信因果道理之後，才能理解佛教四諦或緣起的道理。也就是，因果道理是進入正信佛教的先決必要條件。因此，否定因果的邪見，在佛教是絕對不被認同的。

在須陀洹所斷的三結中，並沒有邪見，而是說疑。但是，疑與邪見可視為同一類。因為所謂「疑」，是指懷疑善惡或因果業報，雖然程度比完全予以否定的邪見為弱，但是，由於不信善惡因果，對此起疑，仍然無法歸信佛教。在此意義之下，疑與邪見實質上是類似的。因此，在三結中，可以看成疑包含了邪見。

第四、見取（diṭṭhi-parāmāsa, dṛṣṭi-parāmarśa，見取見），是指對於修行解脫目標的理想境界沒有正確的見解。也就是，雖然建立了理想目標，但是，它並非人生真正的理想，而是錯誤的。例如：主張我們本能性的生活現實，就是理想境界─﹝*此名為﹞現法涅槃論；或認為初禪乃至四禪即是證悟的境界；或認為無所有處定、非想非非想處定為理想境界等等。由於理想目標是錯誤的，所以縱然再怎麼努力地達到，也不是真正的理想；因此，其努力終究是徒勞無益的。在三結中，雖然沒有說到見取，但是，也可以將它看成是包含在有關理想方法的戒禁取中。

第五、戒禁取（sīlabbata-parāmāsa, śīlavrata-parāmarś a，
戒取、戒禁取見）是指雖然認同因果業報的道理，但是由於其因果關係不正確，而建立邪因邪果之說。邪見是否認因果的無因無果、無因無緣之說，[112]戒禁取則相對於此，是有因有果、有因有緣之說；但是其因、緣、果的關係不正確。

後世阿毘達磨，將戒禁取分為（1）非因計因，（2）非道計道二種，前者是將不是原因的以為是原因，是錯誤的因果關係說；後者是將不是朝向理想的正確之道看成正道，是錯誤的修道說。

非因計因的戒禁取之例，如：認為人類幸運或不幸的命運，是依最高神的旨意，由其創造支配而決定；或者過去世的宿業能完全左右現世的命運；或者依於出生、身體要素之結合狀態的好壞，人類一生的命運從出生時就已被決定；或者依於日時或方位，即已決定禍福之命運等等，種種不合理的迷信，即是戒禁取。這些皆是沒有認清正確的因果關係。

非道計道的戒禁取之例，如：認為在河水中沐浴、塗滿塵土，或模仿象、狗過日子，就是生天的原因；或者主張只有苦行或禪定，才能得到最高的證悟等等。從佛教來看，當時外道的修行方法，有許多是非道計道的戒禁取。釋尊出家之後，因為當時出家人提倡禪定與苦行的修行方法，所以釋尊起先跟隨有名的禪定家阿羅邏迦藍（*Āḷāra-kālāma）仙人、優陀羅羅摩子（*Uddka-Rāmaputta）仙人學習，雖然得到了比他們更高的禪定，但是仍不滿足，便拒絕了他們的強留，一次又一次地嚐試不同的苦行。花了六年的時間，將生命孤注一擲地徹底實踐當時所有的苦行，仍然無法滿足，最後終於捨棄了苦行。這是由於那些禪定或苦行並不能達到正確的理想目標之故。在這反省之下，懷著正確的理想意識，藉由菩提樹下的禪定，方成正覺。在外道的修行中，有著對於自我錯誤的執著，這些有關錯誤修行法的戒禁取，或者有關錯誤理想目標的見取，皆可看成包含在三結中的戒禁取之中。

由以上可知，須陀洹所斷的三結之內容，可視為與五見相同，這些從佛教的立場來看，皆是錯誤的想法，只要有這些想法，就不能進入佛教的信仰。滅除三結或五見之後，[113]才能確實理解佛教正確的世界觀、人生觀─四諦、緣起之道理，如此方能確立佛教的證悟或信仰。

一旦得到正確的世界觀、人生觀，確立信仰，即住不退轉之位，就不會改信他教或造惡業，因此也就不會墮於惡趣。由於必定朝向理想而前進，所以必定當來能得到最高的證悟─正覺。此即名為「正性決定」（sammatta-niyata, samyaktva-niyata），或「入正定聚」。關於須陀洹何時得正覺，有「極七返」（sattakkhattuparama）之說，也就是，縱使是最下位的聖者，只要最多生於欲界七次，其後必定得正覺而般涅槃。

　　五、第二階段（修道）及最高的證悟（無學果）

依於四不壞淨或現觀，得到最下位的聖者─須陀洹之後，即能理論上理解四諦或緣起的道理；雖然在理論上得以理解，但是，日常生活並不完全只是像理論那樣。因為我們長時以來錯誤的思考或行為，成為習慣力而保存在我們的性格中，所以，若不除去這種錯誤的習慣力，實踐就無法被完成。但是，斷除錯誤的習慣力，培養正確的習慣力並不容易。

[114]因為理智上理論性的迷惑，可以藉由聽聞正確的道理而立即破除，所以理智上的迷惑─見惑一旦去除，即能瞬間得到見道位。但是，要滅除錯誤習慣力的修惑（感情或意志的迷惑），必須長時間才能做到。因此，修惑必須慢慢地斷除，於是在斷除的修道階段中，有須陀洹果、斯陀含向、斯陀含果、阿那含向、阿那含果、阿羅漢向六種之分。此中，關於斯陀含果、阿那含果，由前一節所引用的經文可知：

﹝斯陀含﹞已遍盡三結，薄貪、瞋、癡。

﹝阿那含﹞遍盡五下分結。

此處的三結即是已在須陀洹時所斷的見惑，到了斯陀含，則薄弱了三結之外的貪、瞋、癡，此三者被部分地斷除。

到了阿那含聖者，則五下分結全部被斷除。所謂「下分」，是指欲界；下分的五種結（煩惱），即是五下分結。也就是身見、疑、戒禁取三結之外，再加上瞋恚、欲貪二項。瞋恚只限於欲界，不存在於色界、無界色禪定的狀態，所以欲界煩惱被斷除時，瞋恚也就完全斷除。所謂「欲貪」，是指貪欲之中，有關欲界的貪欲；色界的貪欲稱為色貪，無色界的貪欲稱為無色貪。也就是，在阿那含時，雖然完全斷除欲界的煩惱，但是只有完全斷除貪欲中的欲貪。

由以上可知，斯陀含斷除欲界一部分的煩惱，及至阿那含，即可完全斷滅欲界的煩惱。「阿那含」（anāgāmin），又譯為「不還」，所謂「不還」，是指不再還來欲界者之意。因為完全斷滅欲界的煩惱，所以再也不會生到欲界，必定進入色界或無色界，在彼處得到最高的證悟，或者從欲界命終時，直接得到阿羅漢的證悟。

相對於此，「斯陀含」（sakadāgāmin,sakṛdāgāmin），又譯為「一來」，是指再生到欲界一次，之後即成為阿那含或阿羅漢。附帶一提，如前所述，須陀洹[115]至多七次生於欲界，此外也有六次乃至二、三次的情形。完成修道，斷盡一切見惑、修惑的煩惱時，即成就阿羅漢的證悟。因此，「阿羅漢」被稱為「漏盡者」（āsavakkhaya,āsravakṣaya，斷盡煩惱者）。因為在阿那含是斷除五下分結，所以到了阿羅漢，是斷除五上分結。所謂「上分」，是指色界、無色界；「五上分結」即色貪、無色貪、慢、掉舉、無明。此中，「色貪」、「無色貪」，如前所述，是色界、無色界的貪欲。「慢」是指與他人比較之後，自大高傲，它在色界、無色界的禪定也會殘存。只要沒有消除自我為中心的自我意識，慢就會存在。及至阿羅漢，完全消除我欲、我執等自我意識，所以慢也被除滅。

「掉舉」是高舉輕躁，雖然在禪定中，掉舉不會生起，但是只不過是一時鎮伏而已，到阿羅漢才能永久捨斷。

最後，「無明」是一切煩惱中最為根源者。因此，十二緣起中，將無明置於最前面。我們除了有理智上無明的迷惑之外，也具有本能性、習慣性，以自我為中心的無明迷惑。五見等理智上的無明，於見道位時即被斷除，但是情感、意志上的我執無明，因為是一切煩惱的基礎，所以及至斷除一切煩惱阿羅漢位，才被斷滅。

關於阿羅漢的證悟，原始經典中的定型句為：

khina jati vusitam brahmacariyam katam karaniyam naparam itthattaya ti pajanati.

生已盡，梵行已終，所應作者皆作完畢，不再到此﹝輪迴的﹞狀態。18

　　　又《轉法輪經》中，釋尊對於自己的證悟敘述如下：

banab ca pana me dassanam udapadi: akuppa me ceto-vimutti, ayam antima jati, natthi dani punabbhavo ti.

[116]我生起了如此的智見：「我心的解脫是不動的。這是最後的一生，不會有再有了」。19

1參見水野弘元《證悟》（《駒澤大學佛教學部研究紀要》第21號，昭和37年10月，52-82頁。收錄於本選集第二冊）。

2Saṁyutta,v, p. 343。南傳16下，221頁以下。

Catuhi bhikkhave dhammehi samannāgato ariyasāvako sotāpanno hoti avinipāta-dhammo niyato sambodhi-parāyano. Katamehi catuhi.

Idha bhikkhave ariyasavako buddhe avecca pasādena samannāgato hoti : Iti piso Bhagavā araham sammā-sambuddho vijjācaraṇa-sampanno sugato lokavidū anuttaro purisadamma-sārathi satthā devamanussānam buddho bhagavā ti.

Dhamme avecca pasādena samannāgato hoti : Svākkhāto bhagavatā dhammo sandiṭṭhiko akāliko ehipassiko opanayiko paccattaṁ veditabbo viññūhī ti.

Saṅghe avecca-pasādena samannāgato hoti : Suppaṭipanno bhagavato sāvakasavgho, ujupaṭipanno Bhagavato sāvakasavgho ñāyapatīpanno Bhagavato sāvakasaṅgho, sāmīci-paṭipanno Bhagavato sāvakasaṅgho, yad idaṁ cattāri purisayugāni aṭṭha-purisa-puggalā, esa Bhagavato sāvakasaṅgho āhuneyyo pāhuneyyo dakkhiṇeyyo añjalī-karaṇīyo anuttaraṁ puññakkhettaṁ lokassā ti.Ariyakantehi sīlehi samaññāgato hoti,
akkhaṇḍehi acchiddehi asabalehi akammāsehi bhūjissehi viññū-pasaṭṭhehi aparāmaṭṭhehi samādhi-saṁvattanikehi. 參照漢譯《雜阿含》卷20（大2, 145b）。（參原書p. 103）

3Saṁyutta,v, p. 343。南傳16下，220頁。So catuhi dhammehi samannāgato, atha kho so parimutto ca nirayā, parimutto ca tiracchānayoniso, parimutto ca pettivisayā, parimutto ca apāyaduggati-vinipātā.參照漢譯《雜阿含》卷30（大2, 214b）。（參原書p. 104）

4此偈在巴利語 Dhammapada中, 183; Dīgha,ii, p.49，是Sabbapāpass’ akaraṇaṁ kusalass’ upasampadā, sacittaparyodapanaṁ etam buddhāna ṣāsanaṁ.

（一切惡之不作、善之具足，以及自心之淨化，此即是諸佛之教示。）漢譯散見《法句經》卷下（大4, 567b）、增一阿含卷1（大2, 551a）、梵漢諸戒本、《大乘涅槃經》、大小乘之諸論書等。

5Saṁyutta, ii, p. 69f.（南傳13, 101頁以下），參見漢譯《雜阿含》
卷41（大2, 298c）。（案：《雜阿含》（大2, 298c15）：「爾時世尊告諸比丘，若有成就四法者，當知是須陀洹。何等為四？謂於佛不壞淨，於法、僧不壞淨，聖戒成就，是名四法成就者，當知是須陀洹。」

6Dīgha, ii, p. 93f.（南傳7, 58頁以下），參見漢譯《長阿含》卷2（大1, 13b）。

7關於現觀，參見水野弘元「Abhisamaya（現觀）」（《東海佛教》第七輯，昭和36年6月）。

8Saṁyutta, ii, p. 25:Taṁ （paṭicca-samuppādaṁ）tathāgato abhisambujjhati abhisameti, abhisambujjhitvā abhisametvā ācikkhati deseti paññāpeti paṭṭhapeti vivarati vibhajati uttānī-karoti passathā ti cāha.

9《雜阿含》卷15（大2, 106b）、cf. Paṭisambhidā-magga, ii, p.217.

10所謂「六現觀」，即1.思現觀，2.信現觀，3.戒現觀，4. 現觀智諦現觀，5.現觀邊智諦現觀，6.究竟現觀。參見《瑜伽師地論》卷55、卷71（大30, 605c以下、690c以下）、《成唯識論》卷9（大31,50c）等。（參原書p. 107）

11須陀洹以後諸聖者的證悟，也使用現觀一詞時，可以看成是指對於四諦或緣起理論上最初的理解。佛陀成正覺是在菩提樹下，依三十四心而完全斷結；這是依於成道前，十六心剎那的四諦現觀之見道。又，辟支佛稱為百六十心完全斷結而成道，是說緣覺證悟時，是在見道十六心剎那之時，而得現觀。但是，從須陀洹階段性依次得諸聖位時，因為在最初須陀洹證悟時，即得到現觀，所以，之後的證悟即沒有必要再得現觀。因為一旦得到現觀，即能不退轉。

在《轉法輪經》中，將四諦的證悟分為三階段，即三轉十二行法中的三轉。此即；1.示轉，2.勸轉，3.證轉。其中，最初的示轉因為是理論上理解四諦的階段，所以相當於現觀（見道位）。勸轉是實踐四諦理論的階段，所以相當於修道位。證轉是完成體驗四諦的理論及實踐之階段，所以表示是最高阿羅漢的證悟。（參原書p. 107）

12Vinaya, i. p.11（南傳3,21頁），Samyutta, iii, p.68 （南傳14,107頁）。

13Vinaya, i. p.15f. （南傳3,28頁）。

14出處同上，p. 41 f. （南傳3,74頁以下）。

15《雜阿含》卷15（大2, 106c）。

16Dīgha, ii, p. 251ff.（南傳7,268頁以下）。又，漢譯《雜阿含》卷15（大2, 106a以下）：「三結盡，得須陀洹……若三結盡，貪恚癡薄，得斯陀含……五下分結盡，生般涅槃阿那含，不還此世……若一切漏盡，無漏心解脫、慧解脫，見法自知作證，我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」（參原書p. 113）

17關於五見詳細的定義說明，參見水野弘元《以巴利佛教為主的佛教心識論》515頁以下。

18Saṁyutta, iii, p. 21; p.68 ; Vinaya, i. p. 14 及其它隨處可見。巴利語中的 "vusitaṁ brahmacariyaṁ"，一般譯為「梵行已住」，但是，我認為它本來的意思是"vositaṁ brahmacariyaṁ"「梵行已終」，故今亦如此譯。
（參原書p. 116）

19Saṁyutta, v, p. 423; Vinaya, i. p. 11。巴利語中的 "ceto-vimutti "，並不是後世比較而說心解脫、慧解脫的心解脫之意，而是如原始經典中所說的 "anupādāya āsavehi cittaṁ vimuttaṁ"「不執著，從諸漏中，心得解脫」（Vinaya, i. p. 17），是其心從一切煩惱而解脫，成為漏盡的阿羅漢之意。（參原書p. 116）