太虚的人生佛教论（1）

太虚的人生佛教论
　　杨曾文　中国社会科学院世界宗教研究所
　　太虚法师（一八八九——一九四七）是中国现代史上一位著名的高僧和佛教学者。太虚的一生，适逢中国社会充满剧烈动荡和发生深刻变革的时代。在这一时代，中国社会无论在政治、经济上，还是在文化思想上，都发生了空前的变化，出现了许许多多新鲜事物，社会历史以前所未有的速度向前发展。佛教是中国古老的传统文化的有机组成部分，曾对中国历史文化发生过深远的影响。在进入现代化以后，它应如何适应社会生存与发展，是佛教界一切关心佛教命运的人士急切想解决的问题。太虚从他在佛教界独立开展活动之日起，就为佛教改革、创立和实践“人生佛教”的理论倾注了最大力量。值此佛教法往学会举办太虚法师国际会议之际，我想就太虚法师的人生佛教论谈谈看法。希望得到诸位先生的指教。
　　一、人生佛教论的提出
　　从佛教传入中国到本世纪初，已经历了一千九百余年的时间。佛教经两汉至南北朝的初传、研究。到隋唐时形成了许多富有民族特色的佛教宗派，佛教至此达到极盛；此后经宋元的诸宗融合儒释道三教的会通，佛教进一步与中国民俗结合；明清时期，佛教虽仍盛行于社会，但在教理方面已无显著创造，教团的世俗化日益突出。从清末到太虚出世以后的相当长的时期内，佛教界主要的问题是：在教义方面，比较重视有关来世的教化，僧尼忙于为死者确经、盛修水陆忏仪等，以追荐信徒的祖先，超度死者的灵魂；僧团内部，僧尼素质下降，受封建宗法制度的影响，形成不同的“剃派、法派”，彼此争斗倾轧；寺产为各家师徒私相传授，失去为四方僧伽共有的意义。社会各界对佛教有种种批评，其中最普遍的批评是佛教遁世消极、漠视人生等，古来儒家对佛教批评最有影响。
　　太虚认为，佛教在中国古代曾对民族文化起过重大作用，特别在唐代曾深刻影响到文化、政治、社会各个方面。而此后的佛教“已偏破残缺”，并产生种种弊病。为“建设‘原本释伽佛遗教，且适合现时中国环境的新生命’之必要”。他甚至提出“佛教革命”的口号，决心革除佛教中的积弊。
　　一九二八年太虚在《对于中国佛教革命僧的训词》中说应革除佛教中“为从前中国君相利用为神道设教以愚民的迷信”和“为习染从前中国家族制度所养成的剃派法派，将僧产变为各家师徒私相接受的遗传制度”。又提出必须改革的两点：“甲、为改变从前中国在儒家专化下，真佛教僧但为遁世高隐的态度，而改正为一面精进修习三僧上学，一面广行化导民众及利济民众；乙、为改变从前中国僧众在君相及愚民的要求与供养中，专愿脱死问题及服务鬼神的态度，而改正为服务人群，及兼愿资生问题的态度。”通过这种革除积弊，改革旧佛教的手段。建设与时代、社会环境相适应的人生佛教。
　　太虚在一九四四年发表的《人生佛教问题》中对为什生要提倡人生佛教又作了解释。他说：
　　“人生”一词消极方面为针对向来佛法之流弊，人生亦可说“生人”。向来之佛法，可分为“死的佛教”与“鬼的佛教”。向来学佛的，以为只要死的时候死得好，同时也要死了之后好。这并非佛法的真义，不过是流布上的一种演变罢了。还有说：佛法重在离开人世的精神；但死后不灭的精神，具体的说即为灵魂，更具体的说，则为神鬼。由此，有些信佛者竟希望死后要做个享福的鬼……故即鬼本位论。然吾人以为若要死得好，只要生得好；若要作好鬼，只要作好人，所以与其重“死鬼”不如重“人生”。……我们现在是众生中之人，即应人生去做，去了解；了解此生，作好此人，而了死了鬼亦自在其中，此所以对向来死鬼的佛教而讲人生的佛教也。
　　就是说，太虚是针对以往的以“鬼”为本位的佛教流弊而提出人生佛教的主张的。这种人主佛教是以“人生”为本位，以重视人生为基本特色。
　　太虚认为佛学有“契真理”与“协时机”两大原则。契真理，即应符合佛教真理，即与“宇宙万有实相”相契合；协时机，即佛教应结合时代和信徒情况作适当变革。太虚在《人生佛学的说明》（一九二八年）中说。由于科学技术和交通的发达，各民族的思想文化已汇成世界性文化，表现为“现实的人生化”；“证据的科学化”；“组织的群众化”。在新形势之下，作为协契时机之佛教，自然应作相应的改变。即：（1）当建立与现实的人生化相适应的，以“求人类生存发达”为中心的佛学；（2）建立与组织的群众化相适应的，以修持大悲大智普为群众的大乘为中心的佛学；（３）为与重征验、重秩序、重证据之现代科学化相适应，应建立以圆渐的大乘法为中心的佛学。此即人生佛学的三义。概要地讲，人生佛教即以人生、大乘圆渐佛法为中心的佛法。
　　一九四○年太虚在汉藏教理院暑期训练班作《我的佛法判释》讲演，从教、理、行三个方面来判释一切佛法，其中以“行之当极及三依三行”中论释了在当代实行人生佛教的必要性。他说“行”是“侧重当机者实践上说的”，不同的时代流行不同的佛法。如按传统的正、像、末三法的说法，现代已属第三千年间的末法时代。初千年的正法时期是依声闻（小乘）行果发大乘心；第二个千年的像法时期，是依天乘（按太虚的解释包括密教和禅宗、净土宗）行果趣获大乘果，而到现代的末法时期，前二种佛法已“不适时代机宜了”，庄稼人乘行果越修大乘行。就是说，在未法时期的现代，应实行重视人生的“人生佛教的原理”。他说：
　　依着人乘正法，先修成完善的人格，保持人乘的业报，方是时代的所需，尤为我国的情形所宜，由此向上增进，乃可进趣大乘行——今菩萨行大弘佛教，在业果上，使世界人类的人性不失，且成为完善的美满的人间，有了完善的人生，以为所依，进一步的使人们去修佛法所重的大乘菩萨行果。１
　　太虚是想按照佛教发展历史的顺序来证明在现代惟一可行的佛法是人生佛教。值得注意的有两点：第一，太虚仍按中国佛教的一切大小乘佛法皆为佛说的传统说法，认为在小乘佛教最初流通之时众来佛教已经存在，因此提出三个时期
　　皆可趋于大乘；第二又对“天乘”进行异于一般的解释，说西藏地区的密教、汉地的净土、禅宗也属于“天乘”，已难适应现代。这种临机灵活解释佛法的做法，在太虚的著述中可经常看到，目的是为了论证人生佛教的必要性和实践的意义。
　　二、人生佛教的内涵
　　何为人生佛教？它的内容如何？实行人生佛教将有什么社会效果和宗教意义？前面已经接触一些，这里根据太虚的著述作全面扼要的介绍。
　　如果认为人生佛教就是关心人生，提高人的道德，改善人的生活，这还不符合太虚的本意。太虚所说的人生佛教是指密切结合人生，努力改善人生，以人生为基础的大乘佛教。如果人生佛教只是以人生为内容，那么它不仅不是佛教，也不是其它宗教，只能是一种哲学。太虚的人生佛教是一种佛教，并且是大乘佛教。
　　在佛教中有一种说法，说全部佛法分为五乘：人乘、天乘、声闻乘、圆觉乘、菩萨乘和佛乘。前二乘属世间法，后三乘属出世间法。其中声闻、缘觉、属小乘，菩萨佛乘属大乘，人乘修三戒，天乘修十善及四禅八定，声闻修持四谛八正道，缘觉修十二因缘法，菩萨修六度。太虚的人主佛教并没有废弃其中任何一个方面，只是重新作了解释，强调人乘是基础（或人天乘），从人乘至菩萨佛乘之间如同一个梯形的台阶；不宽而低，上窄而高，通过修证人乘逐步升到菩萨乘，最后只有少数”特出者“（超超人）才可成佛。因为注重人乘，强调改善人生，即可使佛法不脱离社会绝大多数信众，得到社会各界的理解和支持；因为主张修持六度的“菩萨行”，以达到成佛为最高目标，即保持了大乘佛教的特色。前者即可与传统佛教的积弊划清界限；后者则表明人生佛教是大乘佛教。太虚并称这种大乘佛教是“圆渐”的大乘佛教，而不是“圆顿”的大乘佛教。圆是圆满，圆觉，此种觉悟，不偏不缺，渐是循序渐进，从修行的低层阶位向高层次阶位晋升，认为这符合现代社会的科学“重征验、重秩序、重证据”的时机、顿是顿悟。是顿悟立地成佛，是■等直达最高果位，认为非一般人所可企及，故不提倡。２
　　五乘这五个不同层次的佛法被组织在人生佛教的整体结构内，具有不同的社会功能和宗教意义，据太虚《人生佛教的目的》等，把人生佛教目的与效果分为四重：
　　（一）实行人乘——五来共法中的五成等善法，净化人间，可达到”人间改善”。”从家庭伦常，社会经济、教育、法律、政治及至国际之正义公法，若各能本佛法之精神以从事，则均可臻于至善，减少人生之缺憾与痛苦”。此与一般科学及儒家等学说大致相同，但因为以此为基础，进而“发菩提心，行菩萨道”，可最后成佛，故又与儒学及一般学科不同。
　　（二）修持天乘，修十善业及诸禅定，可转生天界。“持佛号，仗他力，可往生他方清净佛土”。太虚把大乘佛教中的密教、净土宗也作天乘看待。并且认为，“世间之高等宗教，如耶教之求生天国等，皆同有此种目的”。
　　以上二乘在佛教中皆属世间法，即按照传统的生死转回的理论，修持人乘之五戒、天乘的十善等，并不能摆脱生死转回，只是在死后可转生到较好的处所，成为较高级的生命体，前者生到人间为人，后者生到天界为天界众生。太虚在论述中常把人乘所修持的内容扩大，有时也讲人乘修五戒外还有十善。在有的场合又称十善为十戒，如说：“人乘善法，首在修行十戒。”有时还将人乘、天乘连称为“人天乘”：说“且人天乘善法，仅佛乘之初阶耳。”（《人生佛教》第六章第一节）本来古代佛教著作中也有将“人天乘”作为一乘来看待的。然而太虚在论述中之所以如此，是为了强调五戒十善是与人生、社会最有关系的道德观念和道德规范，应是人生佛教首先应实践的。
　　（三）修持声闻、绿党、菩萨出世三乘的共法，即可彻底摆脱生死苦恼，达到涅■解脱，所谓“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有”。何为“三乘共法”？太虚在《建设现代中国佛教谈》中解释说：“即在超越三界的苦集，而得出世的灭道上，说名“三乘共法”又说：“凡了脱三界生死诸苦，而达到出世无生果位者，皆可名为三乘共法，故亦不能说唯是小乘，何况声闻、缘觉皆可进入大乘呢！”这是从三乘佛法皆可使人达到出世解脱这一点上把它们归为一类，综合说明三乘的宗教意义，并不意味着抹煞它们之间的差别。
　　（四）修持大乘不共法——菩萨佛乘所特有的佛法，修持六度，行“菩萨道”，“历经时劫，广求无边福智，尽断二障习气（按：烦恼障、所知障），终乃圆明法界而融遍无疑矣”。此即通达一切法界，究尽诸法实相，得一切种智，修证成功。太虚简称之为“法界圆明”。这在太虚设计的人生佛教中属于最顶端的部分，好像金字塔之巅，虽人人皆有佛性，可以成佛，但在现实的一般情况下只是表示一种可能性。太虚说：“特出者即能依之发菩提心而趣于大乘之佛果。”３加以指明，“历经时劫”，就可想而知的了。
　　前面已经说过，太虚对人生佛教中不同层次的佛法并非等问看待，而是有所侧重。他说以往佛教因为厌离现实人生。所以特别重视天乘的“后世僧胜”或三乘的“无生之寂灭”，结果是佛教越来越脱离时实，“不能圆显佛法之功效”。他强调指出：
　　今倡人生佛教，旨在从现实人生为基础，改善之，净化之，以实践人乘行果，而圆解佛法真理，引发大菩提心，学修菩萨胜行，而隐摄天乘二乘在菩萨中，直达法界圆明之极果。（《人生佛教之目的》）
　　是说在改善，净化人生当中已经在实践菩萨道，虽没有把天乘、二乘置于重要地位，但在菩萨道中已包容了它们的内容。学佛不离生活，“即人即菩萨而进至于成佛”，体现了中国佛教一向特别提倡的“不二”精神。
　　自古以来，佛、菩萨在人们心中感到神秘玄远，在太虚
　　著述中虽也有按照传统的说法把他们与历劫修行联系在一起
　　的地方，但也尝试对佛、菩萨作现实化的解释。这是令人很
　　感兴趣的。一九四六年在镇江作《人生的佛教》的讲演，对
　　佛教作为通俗的易于一般人理解的解释，说“佛教的本质，是平实切近而适合现实人生的；不可以中国流传的习俗习惯
　　来误会佛教是玄虚而渺茫的；于人类现实生活中了解实践，
　　合理化，道德化，就是佛教”。可以说这也就是他一向主张
　　的人生佛教。那么，作为人生佛教最高果位的菩萨、佛是什
　　么呢？太虚说：
　　若以合理的思想，道德的行为，推动整个的人生向上进步，向上发达，就是菩萨，亦即一般所谓贤人君子；再向上进步到最高一层，就是佛，亦即一般所谓大圣人。故佛菩萨，并不是离奇古怪的、神秘的，而是人类生活向上进步的圣贤。
　　太虚这样讲的用意，是强调人生佛教的切实可行性，人生佛教所提倡的目标也不是可望不可即的。
　　三、人生佛教和佛教伦理
　　人生佛教注重改善人生，利益于社会。那么，应如何改善人生，利益社会呢？太虚在著述中虽也提倡由教团与办一些资生产业来自利和利益于社会民众，但认为最主要的是通过提倡五式、十善等佛教伦理道德，来净化人生，促进社会的“道德化”。他虽然认为五乘中的人乘最切时宜，但因为规定人生佛教为大乘圆教，所包含的五乘互相统摄，“即人即菩萨”，故所应修持的不局限于五戒、十善，还有六度、四摄等等。为了推行这些佛教伦理，他特别重视宣讲有关这方面的佛经。一九三二年他在汉口佛教正信会讲释《佛说十善业道经》；一九三四年又为此会讲释《佛说善生经》（《中阿含经》卷三一三）。他对这两部佛经中讲的十善业、六度、四无量心、四摄及处理父子、师弟、夫妇、主件、亲友及僧俗关系的伦理说教，作了详细的解释。
　　太虚对于人生佛教必须修持五戒、十善的意义谈得很多，其主要之点不外有二：（一）由教人修持佛教的道德观念和道德规范，“使人类的生活合理化”，提高社会的道德水平，有助于清除人类生活中的“互相欺诈、淫乱、争夺、杀害”等不道德行为，“佛法切实的指导改进，使其互相推诚、仁爱、谦让、扶助”（《人生的佛教》），由此可改善人生，使“四海清平，天下安乐”造成“人间天国”（参《佛说十善业经讲要》等）。（二）由实践五戒、十善等切合人伦道德的规范，“培植善根，僧长福德，得到人伦道德的基础”（（善生经讲录》），然后再“依人生之改善而发菩提心，行菩萨道”，最后成佛（《人生佛教开题》）。一九四六年，即在太虚逝世前一年，太虚在《人生的佛教》中说：
　　佛教于充实人生道德，极为注重，人生佛教尤以此为基本。依佛教进修，更可由人生进升三界诸天，此及于出世三乘的罗汉、辟支佛、菩萨。即所谓依五戒进修十善、四禅、八定而生天，观四谛而成罗汉，悟十二因缘而成辟支佛，修六度万行而为菩萨。再由天及三乘加功进行，成大菩萨，以大愿大悲，遍一切世界普度众生，即成为遍在三乘六趣的大菩萨。由大菩萨积功累德，福慧圆满，乃证尽善尽美正等正觉的佛果。
　　即是说，只有修持人伦道德才可进而成菩萨成佛。这就是太虚说的“学佛先从做人起”。
　　早在原始佛教时期，已有五戒、十善等道德观念和道德规范，在此后的发展中它们的含义不断有所丰富。佛教传入中国后，中国佛教徒把在社会上影响深广的儒家的善恶观念和道德思想引入佛教之中，进一步丰富了五戒、十善等的内涵。太虚如此重视五戒、十善等伦理的实践，他是如何对它们解释呢？第一，他继承了以往把佛教伦理与儒家道德相结合的做法，以便于社会各界人们理解与接受；第二，结合时代特点，僧加了对治现代社会中某些不良现象的内容。例如在一九一六年太虚著有《佛教人乘正法论》对三皈依、五戒进行了解释。在关于五戒的解释中有所发挥。
　　云何五戒？今当先列其名：一、不残杀而仁爱；二、不偷盗而义利；三、不邪淫而礼节；四、不欺妄而诚信；五、不服乱性情品而调善身心。此之五戒，上截即是伦理原则，下截则同儒家五常；上截在止所不当为，下截在作所必当为；能止所不当为则所作者自合于必当为，专作所必当为则自能远离于所不当为。止所不当为者曰戒，作所必当为者曰善，今因省称，故但曰戒，具足应云三戒善法。
　　在对五戒的具体解释中，又充实了许多新的内容。如对“不残杀而仁爱”的解释中，说“非依国法，如执用杀人器，勿伤残人身体，如杀害生命……”，把依国法惩治罪犯，为保卫国家而从军作战等“以杀止杀”的正义行为，并列在“不杀”之外。至于仁爱，除爱儿女、父母、师长之外，还应“亲爱国民”、“尊爱国家”、“泛爱全世界一切人类”。在解释“不偷盗而义利”时，指出应“匆赌博，勿闲荡，勿消费遗产而不事生产，勿丐求渡日而不图立身”；而在奉行义利方面，包括教育儿女、孝养父母、供奉师长以及“当纳税守法以拥护国家之权利”。……在对“不服乱性情品而调善身心”的解释，不仅仅局守“不饮酒”的传统戒规，还提出“勿食鸦片，匆食各种烟草……勿食各项奋与性、毒性药品”，还要求衣食作息应有节度。不难看出，在太虚的解释中，已把现代社会中常见的凶杀、偷盗、娼妓、诈骗、酗酒、吸毒等等不良现象，作为应通过提倡伦理而加以对治的对象。他的解释，既没有从根本上改变五戒的原意，又扩大了它们的内涵，富有时代气息。
　　太虚在对十善的解释中，一方面把十善的本义据佛经作了详细说明（见《十善业道经讲要》），同时又把中国古代佛教学者的“止善”（止恶之善）和“行善’（行善之善）的说法结合起来，要佛教徒主动积极的行善积德。他说：“人乘善法，首在修行十戒（按，即十善），继则修行十施。十戒须能生忍，十施须能正勤。十戒者，人有十恶业须当戒之，故云十戒：一杀、二盗、三邪淫（为身之三恶业）、四恶口、五两舌、六妄言、七绮语（为口之四恶业）、八贪、九■、十痴（为意之三恶业）。戒之使无，谓之十戒，戒之之道，在能生忍。生忍者，谓于生活上能忍耐也。”做到十戒，即为“止善”。这还是消极的。积极的则为“行善”，即继行十施，用以利人。何为十施？即杀、盗等行为的反面，不仅应不杀，还应进而主动地“救他以生”，不但不盗，而且以财施舍于人。不但不邪淫，而且待人以礼等等（《人生佛教》第六章第一节）。
　　太虚把五戒、十善等等人伦道德原则称为“五乘共法”或“五乘教法”。说：
　　这五乘教法最注重于人生道德，为五乘人所共同修学，所以叫做五乘共法。普通人批评佛法为非人生、非伦理，是因为他们对于佛法只知出世的三乘教法，而没有了解到普遍的大乘教法和五乘共法的意义。其实，佛法的根本在于五乘教法，就是重在说明人生的道德——教人应养成怎样善的思想和善的行为，方算是人生社会合于理性的道德。（《佛学之人生道德》）
　　重视人生改善，重视佛教伦理的实践，可以说是太虚倡导的人生佛教的基本特点。
　　四、对建立现代教团的设想
　　太虚的“人生佛教”是对现代中国佛教的整体设计，自然包括教团组织在内。太虚一生为在中国建立一个与他的人生佛教相适应的教团，曾多次写文章和发表讲演，宣传他的设计方案。其中最重要的有：一九一五年的《整理僧伽制度论》、一九二七年的《僧制新论》、一九三○年的《建僧大纲》、一九三五年的《建设现代中国佛教谈》中的“僧教育与僧制”等。由于情况发生变化，太虚的看法也有变化和发展，
　　但从总体来看是一贯的。一九二四年他在《志行自述》中说：“志在整兴佛教僧（住持僧）会（正信会），行在瑜伽菩萨戒本……”意为决心重建僧团和建立“佛教正信会”，推广实践《瑜伽菩萨戒本》规定的大乘戒律。僧团和佛教正信会是现代佛教教团两大部分。现极其概略地介绍如下。
　　（一）“佛教住持僧”——一僧团
　　佛教住持僧，即舍俗出家的僧尼。“僧”即僧伽，意为和合众、众。因中国人一般也把“僧”解为单称，所以为便于人理解，本文把太虚讲的佛教住持僧称为僧团。大虚对僧众数字的说法，有很大改变。在《整理僧伽制度论》中据清乾隆年代的统计，主张僧众八十万；《僧制今论》减为二十万人；《建僧大纲》减为三万五千人（不包括德僧）；《建设现代中国佛教谈》则定为四万人，其中包括：
　　（1）学僧，一万人。经律仪苑二年、大学苑四年、研究苑三年、参学林三年。从沙弥到受具足戒成为正式比丘（前二年）；从学习佛学初级课程到对教理作较深研究和从事佛法的修持实证，培养为僧团所需要的不同佛学水平的人才。对不同级别学校毕业的人授予不同的学位。４
　　（2）职僧，二万五千人。职俗也称“菩萨僧”，或在各地的“布教所”（以寺院为中心）传教修行，或在备种佛学院、慈善机构，事业单位担当教职员或办事员。此为僧团的骨干力量。
　　（３）德僧，亦名长老僧，约五千人。任职僧三十年至四十年，年老即到“专修林”、“条修林”去休养修行，或参加对学僧的指导工作。
　　（二）佛教五信会
　　由在家的男女居士组成，入会者称会员。根据情况从事佛教研究、教学、佛教通俗宣传、备种慈善救济活动等。
　　一九二七年太虚在《僧制今论》中曾设想在僧团内设置“服务众”，由出家沙弥担当，“半作半修服学农工商业”，经二十年才受比丘菩萨戒，然后可担任农寺、工寺、商寺之寺主。此后，太虚虽取消设服务众的想法，但仍主张经办僧俗学校、养老院、残废所、农场、工厂、商店、医院等，一方面可收容淘汰出僧团的还俗者，同时也可将收入用来补助僧团需要，对社会也有利益。
　　太虚认为，如此重建僧团和创立佛教正信会，“于日本佛教之长处乃能取得”；“锡兰、缅、■的僧制美风，亦可仿佛实现”；“因是得国民普遍之崇仰及僧德提高之极成”，我
　　国西藏佛教中的“勤苦修持习尚，亦堪培就”《建设现代中国佛教谈》）。
　　实际上，太虚关于建立现代佛教教团的设想并没有实现。太虚生前为培养佛学人才曾创立过一些佛教学校，如一九二二年创立武昌佛学院；一九二五年主持闽南佛学院，并在庐山开设学馆；一九三○年开办汉藏教理院；一九四三年创立巴利文三藏学院等。在这些学校中培养了不少新僧人才，在中国现代佛教界发挥了重要作用。
　　五、中国现代佛教改革的首倡者和先行者
　　思想文化必须适应社会历史环境。佛教作为中国传统文化的组成部分也必须随着历史的演进而发生变化。中国社会进入现代以后，佛教必然发生相应的变化。这些都是人们所共认的。问题是：是主动地对佛教进行改变以使它适应社会的变化呢？还是任其自然呢？看来只有采取前者积极的态度才对社会对人民有利。中国在进入现代以后，在佛教界虽然不是太虚一个人看到佛教的种种积弊并提出改革的设想，但太虚是其中比较早的，而且在理论和实践方面都是比较突出者。综前所述：
　　第一，太虚的人生佛教论是他对中国现代佛教所作的整体设想。针对明清以来佛教的弊习，主张佛教应重视人生，以改善人生为基础，并在教理、组织等方面提出了详细的方案。一九三八年他偈述怀说：“仰止难佛教，完成在人格，人成即佛成。是名真现实。”实践人生佛教是他的抱负，一生为此作出种种努力。
　　第二，太虚的人生佛教最重视与人伦道德密切结合的五戒、十善等规则，并结合时代作了新的解释。他主张佛教徒应有良好的道德品质，应爱国爱民，多为社会人民奉献。他本人在抗日的危难时刻，曾积极从事爱国救亡活动。长期受到人们的称赞。
　　第三，太虚主张重建僧团，十分重视兴办佛教学校，主办佛教学术刊物。他除让学生学习佛学外，还学习文史及各社会学科、外语等，培养了一批年青有才干的学僧，对中国现代的佛教和佛教研究都有重大影响。
　　太虚法师逝世已有四十多年了。在这四十多年间，中国发生了巨大变化。太虚生前为改革佛教以适应现代社会作了积极探索，他的人生佛教论和所从事的实践是一种有益的尝试。相信直到现在，人们从中仍可得到宝贵的借鉴和启示。
　　一九八九年十月十一日于北京
　　注：
　　1.见太虚述，福善、妙钦编《人生佛教》（海潮音月刊社一九四
　　五年版）第一章第三节。本文其他所引皆见《太虚大师全书》主要
　　取自第五、三十三、［四十三请册。
　　2.见《正佛教徒——即俗即真的大乘行者》（一九二四年）、《人
　　生佛学的说明》（一九二八年）、《人生佛教开题》（一九四四年）、《人
　　生佛教与层创进化论》（一九四四年）、《人生佛教之目的》等。
　　3.《人生佛教开题》。
　　4.有上士、学士、博士、大士。
　　7 从“人生佛教”到“人间佛教”
　　杨惠南　台湾大学
　　太虚法师（一八九○至一九四七）的佛教改革运动，虽然有教制、教理等各方面1，但是稍有成果，以致影响较大者，应该属于教理方面的改革；特别是他的“人生佛教”的主张。在这方面的影响和成果，从当代台湾佛教的改革运动看来，更加显得突出而明显。当代台湾佛教的改革运动，发端于太虚法师的学生——印顺法师２。他提倡一种立基于“人生佛教”却又超越“人生佛教”的“人间佛教”。这一“人间佛教”的理念，目前在台湾的佛教界中，特别是在那些对传统佛教深感不满的青年佛教徒中，产生了极为重大的影响力。
　　本文试图分析太虚法师之“人主佛教”形成的主、客观因素，并进而探讨“人间佛教”的理念如何影响印顺法师“人间佛教”的思想建立，以及二者之间是否存在着不同的内容。
　　一、“人生佛教”的思想来源
　　（一）直接的思想来源
　　太虚法师之“人生佛教”的思想来源，主要的有两方面：一是来自西方的革命思潮；另一则来自古代佛教宗派，诸如天台宗、禅宗以及般若学的传统思想。有关这一点，太虚在他的《我的佛教改进运动略史》一文当中，曾经引述一九二七年他自己的《告徒众书》一文，说：
　　余在民国纪元前四年起，受康有为《大同书》，谭嗣同《仁学》，严复《天演论》、《群学肄言》，孙中山、章太炎《民报》，及章之《告佛子书》、《告白衣书》，梁启超《新民丛报》之《佛教与群治关系》，又吴稚辉、张继等在巴黎所出《新世纪》上托尔斯泰、克鲁泡特金之学说等各种影响，及本其得于禅与般若、天台之佛学，曾有一期作激昂之佛教革新运动。３
　　引文中所说到的人物可以分成下面的几类：（1）活跃于清末、民初的“维新派”人物，例如康有为、谭嗣同、梁启超等人。（２）国民革命党人，例如孙中山、章太炎、吴稚辉、张继等人。（３）苏俄无政府主义（Anarchism）的社会改革者，例如克鲁泡特金（Peter A. Kroptkin，一八四二至一九二一）、托尔斯泰（Lev Nikolaevich Tolstoi，一八二八至一九一○）等人。（4）西学的引进者，例如严复。由此可见太虚法师早年思想的庞杂性。
　　事实上，就西方思潮而言，太虚在其一九二八年的一次演讲稿——《人生佛学的说明》，中，曾经说到当时已经成为“普遍之世界文化”的三件事情，它们是：“一、现实的人生化。二、证据的科学化。三、组织的群众化。”４。其中，“现实的人生化”应该就是他所谓的“人生佛教”的思想来源；第三的“组织的群众化”，应该就是他的僧制革命的思想来源５；而第二的“证据的科学化”，则促使他试图以他早年从禅宗、天台家所学来的禅定工夫（他称之为“瑜伽方法”），用来弥补科学方法所可能的不足。６而就科学来说，太虚以为它和人生观不可分割，他认为“张君■以人生观是非科学的”、“梁任公所谓情志是绝对超科学的”、“任永叔所说人生观不能成为科学的”、乃至“惰感中的爱和美是不可用科学方法来分析研究的”（大约是任公的主张）房脚以否定地说：“我皆不能承认。”７他在《人生观的科学》一文当中更指出：“则人生只有善由狭义科学、广义科学以浩浩荡荡前进，而达到人生究竟的一条路，并无第二、第三路向，其第二、三路向只是错误迂回的路向而已。”８文中所谓第二、第三路向，指的是梁漱溟在其《东西文化及其哲学》一书当中所说到的三种人生态度和相对应的三期文化中的两个。这三种人生态度和对应的三期文化是：一、向外追求的、对于“物”而研究的西方科学；二、向内自省、对于“人（伦）”而发扬的中国儒学；三、对于“自己（内心烦恼）”取消问题为问题之解决”为方法的印度佛教。梁氏又说，当前的中国所应走的道路是第二条路（儒家），并据而否定第三条路（佛教）的迫切性９。而太虚，既然认为“达到人生究竟的一条路，并无第二、第三条路向”、“第二、第三路向，只是错误迂回的路向而已”、“单独各走一路向的人生三态度，更是绝无之事”１０并说“人生只有善由狭义科学、广义科学以浩浩荡荡前进，而达到人生究竟的一条大路”，那么，基本上，太虚法师的“人生佛教”必须立基于西方科学（及中国儒学）之上，是可以肯定的。既然“人生佛教”的理论基础是必须立于西方科学之上，那么，它和太虚的“僧制革命”一样，受到西方（科学）思潮的影响，也是可以肯定的结论。
　　有关这一点，还可以从他的《太虚自传》得到进一步的证明。他在自述普陀山闭关（一九一四年十月至一九一七年二月）所阅读的书籍时，曾说：“并至沪购买了当时所有严又陵（严复）所译各书，及心理学、理论学、伦理学、哲学等译著，新出的《民国经世文编》、《章氏丛书》、《饮冰室全集》、《辞源》等……到普陀的时候，箱笼携带了十余件，不知者以闭关为何要用这许多东西；其实，我只是预备要看的
　　经书而且。”１１他又自述在关房当中阅读各书的情形说：“先阅的，忆是《民国经世文编》，对于当时各种教育思潮的论说，颇生兴趣；继于严译的各书，重阅《天演论》、《群学肄言》及《原富》、《法意》、《穆勒名学》、《耶芳思论理学等》；泛及其他哲学纲要、伦理学、心理学诸译著……”１２可见影响太虚之“人生佛教”的，除了民初诸革命人士的思想之外，还有西方的各种科学理论。
　　（二）间接的思想来源
　　影响太虚法师之“人生佛教”理念的，除了上述所提到的各点直接因素之外，另外有一些间接的、消极意义的因素。那就是梁漱溟等儒者对于佛教的批评。清末、民初是中、西文化相会而又互相攻击、融摄的时刻，也是思想瞬息骤变的时代。清末“变法维新派”的人物，诸如康有为、谭嗣同、梁启超等人，在当时固然是人人喊杀的激进人士；但是转瞬之间成了被指名批判的分子。所以胡适之曾说：“二十年前康有为是洪水猛兽一般的维新党。现在康有为变成老古董了。”１３康有为等维新派的人物变成老古董了，因为比他们更为激进的另外一批思想家——陈独秀、胡适之、吴稚辉等人起来了。这些思想家们，引入西方的科学、民主，自由等资本主义社会的理念（例如胡适之、吴稚辉等人），甚至引进了马克思等共产主义的思想（例如陈独秀），并进而严厉地、没有保留地批判中国旧有的任何思想和制度。胡适之主张“打倒孔家店”、严又陵高喊“礼教吃人”等等１４，都是针对传统中国的思想和社会体制而发出的改革呼声。其中固然未曾把箭头直接对准同属旧社会之产物的中国佛教，但是流风所及，中国的传统佛教多少也受到了影响。
　　受到无情批判的传统派人士，有些采取了妥协的态度，承认西方科学的成就以及传统中国社会的腐改，因此希望中国文化在西方文化的大冲击之下振兴起来，其中代表人物即是梁漱溟。事实上，很多迹象显示，梁氏直把中国文化的衰微归罪于印度佛教（在中国）的过于兴盛。因此，他认为要把中国文化振兴起来，必须抑制佛教的流行。这也是他之所以对于清末、民初康有为、谭嗣同、梁启超，乃至杨仁山以来的佛教改革运动，抱着反对态度的原因。他在《中西文化及其哲学》一书当中，曾经露骨地表达了他反对佛教改革运动的态度：
　　“孔与佛恰好相反：一个是专谈现世生活，不谈现世生活以外的事；一个是专谈现世生活以外的事，不谈现世生活。这样，就致佛教在现代根没有多大活动的可能，在想把佛教抬出来活动的人，便不得不谋变更其原来面目。似乎记得太虚和尚在《海潮音》一文中要藉着“人天乘”的一句话为题目，替佛教扩张他的范围到现世生活里来。……而梁任公先生则因未曾认清佛教原来怎么一回事的缘故……总想着拿佛教到世间来应用；以如何可以把贵族气味的佛教改造成平民化，让大家人人都可以受用的问题访问于我。其实这个改造是做不到的事，如果做到也必非复佛教。……总而言之，佛教是根本不能拉到现世来用的；若因为要拉他来用而改换他的本来面目，则又何苦如此糟蹋佛教？我反对佛教的倡导，并反对佛教的改造。”１５
　　梁漱溟的《中西文化及其哲学》一书，出版于一九二一年左右，数年后，太虚提出了“人生佛教”的理念。依此来看，太虚在梁漱溟等儒家人物的批判之下，图谋为其所推行的佛教革命辩护，因而提出他的“人生佛教”的主张，是很明显的事实。因此，“人生佛教”的趋于圆熟，除了直接融和西学和太虚早年所学之禅宗、天台宗学之外，无疑地还受到梁漱溟等儒家人士的反佛态度的间接刺激。１６
　　梁漱溟站在儒家的立场，以为适应当时大势的文化。应该是属于第二种形态的儒家文化。这意味着第三形态的佛教文化，并非适应大势的学说。有关这点，前文已稍有论及。１７太虚除了提出前文所说到的反驳之外，还进一步批评梁氏所谓第三形态之佛教文化乃一“取消问题为问题之解决”的说法，乃是对于佛教真面目的误解。太虚说：
　　然梁漱冥的人生第三态度，是印度无想外道等妄取的断灭。与佛教小乘之发生稍有关系，而与大乘佛教无关。故梁漱溟所说人生三态度，其第一是此前西洋人征服天然、发展自我的科学态度，其第二是以前无科学时代的儒、道家态度，其第三是印度外道的态度，而皆非佛教的。佛教的、当以其第一态度之进一步态度为起点。１８
　　太虚还在文章的最末，下了摘要性的结论说：“人生只有对科学以排除谬执、图成佛智的一条大乘路向，并无第二、第三路向”１９
　　从以上所引据的文献看来，无疑地，太虚的“人生佛教”理念之所以必须以（属于第一人生态度的）西方科学（以及属于第二人生态度的中国儒学）做为基础，乃是受了梁漱溟等儒家学者的刺激而后引发出来的。２０综上所述，我们可以对太虚之“人生佛教”的思想来源，做一简要的归纳。“人生佛教”的理念，来自于下面所列举的四个方面，其中，（一）至（三）是直接的因素，而第（四）则是间接的刺激所致：
　　（一）清末、民初诸革命人士之革命思潮；
　　（二）太虚自己早年所研修之禅学、天台学等传统中国佛教；
　　（三）西方诸科学理论；
　　（四）梁漱溟等批判佛教之儒者的刺激。
　　此外，诸如清末、民初各执政的政府所推行的“庙产兴学”政策，使得太虚心存佛教即将灭亡的危机意识（末法思想），也是促使“人生佛教”之理念成熟的原因。但是，这一影响主要表现在太虚的另外两种革命（“僧制”和“寺产”的革命）之上和“人生佛教”纯属思想层面的（“教理革命”）的特性稍有不同，因此不在本文讨论之内。
　　二、“人生佛教”的内容与真义
　　（一）“人生佛教”的提出
　　太虚法师之“人生佛教”的第一次提出，似乎是在一九二八年刊于《海潮音》九卷四期的一篇文章——《对于中国佛教革命僧的训词》。在此之前，尽管提到了“人生”２１甚或“人乘正法”２２等名词，但都没有出现“人生佛教”一词。《训词》中，太虚说到“中国佛教革命的宗旨”共有三方面：一、要革除的方面，指的是被“君相利用为神道设教以愚民的迷信”以及“中国家族制度所养成的剃派法派”（亦即寺产私相授的制度）。二、要改革的方面，改“遁世高隐”为“化导民众”和“利济民众”；改“专顾脱死问题及服务鬼神”为“服务人群”、“兼顾资生问题”。而在第三方面则说：
　　三、要建设的方面：甲、中国从前儒化的地位，今三民主义者若能提取中国民族五千年文化及现世界科学文化的精华建立三民主义的文化，则将取而代之；故佛教亦当如此，而连接以大乘十信位的菩萨行，而建设由人而菩萨而伟的人生佛教。乙、以大乘的，人生佛教精神，整理原来的寺僧，而建设适应现代中国环境的佛教僧伽制。丙、宣传大乘的人生佛教以吸收新的信佛民众，及开化旧的信佛民众，团结组织起来，而建设适应现时中国环境的佛教信众制。丁、昌明大乘的人生佛教于中国的全民众，使农工商学军政教艺各群众皆融洽于佛教的十善化，养成中华国族为十善文化的国俗；扩充 至全人世成为十善文化的人世。２３
　　依照引文看来，太虚的“人生佛教”具有下面四个重要的特色，分别对应引文中所说到的甲、乙、丙、丁等四个重点：
　　（1）人生佛教是由做一个好人开始，进而学习菩萨的善行，然后成佛；
　　（2）人生佛教的出家僧团，是一个适应现时中国社会环境的团体；
　　（3）人生佛教的在家信众必须组织起来，成为一个适应现时中国社会环境的团体；
　　（4）人生佛教的社会意义，乃在于教化一般民众成为修习十善的国民，并扩及全世界之人类。
　　就这四个重点而言，（1）与（4）其实可以划归成为一点，那就是人生佛教应以做好人为出发点。而（2）与（3）则可以划归成为：人生佛教之下所组织出来的团体，不管是出家的或是在家的团体，都必须适应现时中国的社会环境。因此，太虚所谓的“人生佛教”，实不外下面的两大特点：
　　（a）人生佛教的基础在做一个好人；
　　（b）人生佛教的推行，必须由出家、在家佛教组织的合理化开始做起。
　　从以上所引据的文献还可以看出，太虚的“人生佛教”明显地受到孙中山之三民主义的启发。这也可以从他接着又说出的一段话，得到进一步的证明；他说：“由中国革命，推及世界革命的国民革命，有三民主义；白国民佛化，推及人世佛化的佛教革命，亦有三佛主义。”24然后，他接着—一说明他所谓的“三佛主义”。它们是：一、佛僧主义，成立理想中的出家僧团。（例如寺产公有、办学、利济社会等。）二、佛化主义，成立思想中的在家信徒团体。（例如辅助学校教育、社会教育、为地方的国家的世界的人群服务，积极参加各种政治的社会的进步事业，及救国救世的运动等。）三、佛国主义，在精神方面，“改善各种社会制度，若经济、政治、教育等；及各种社会文化，若文字、语言、礼俗、风尚、思想、学说、艺术教化等的运动。”在物质方面，“增进水陆空界的交通利便，开辟及发达各种地利、水利与林场、矿场、农场及工厂、商务等生产事业。”25太虚甚至认为，他的“三佛主义”有其实行上的先后次序。必须先从“佛僧主义”做起，然后再实行“佛化主义”，最后才推广“佛国主义”。也就是说，先从出家僧团的制度合理化做起，（这也是为什么他在《志行自述》当中，自称“志在整理僧会”的原因吧？）然后再从一般信徒的组织着手，最后则将“人生佛教”推广到全国人民和世界的人类之上。
　　而在“佛僧主义”的说明当中，太虚曾经说过下面的一段话：
　　中国的佛教，由僧寺代表了二千年。则中国佛教的僧寺，内有二千年历史为背景，外有现代全国全世界的环境为背景。以此中国佛教的革命，决不能抛弃有二千年历史为背景的僧寺。若抛弃了僧寺以言广泛的学术化的社会化的佛教革命，则如抛弃了民族主义，而言世界革命一样的危险。有些犯幼稚病的革命僧，欲篡夺了僧寺以俗化成普通的民众；则如中国的共产党，欲篡夺了求中国民族自由平等的国民革命，为第三国际阶级革命一般的愚蠢而错误２６
　　以上所引文献，是太虚到了晚年仍然坚持的信念。他在一九四○年所写的一篇自传式的文章——《我的佛教改进运动略史》当中，即曾经把这段话再度强调出来。２７依此看来，太虚的“人生佛教”和梁漱溟等人的极欲保存国故，其实都是出于相同的心情；那就是对于旧思想、旧制度的某种怀念和肯定。他们要求革命，却又不能彻底。这不能不说是他们终归要走上同一失败之路的原因吧？
　　（二）“人生佛教”的特质
　　A.“人生佛教”在“五乘佛法”中的位置前文已经论及，太虚“人生佛教”的特色不外（a）、（b）等两点。其中，（b）是有关组织方面的革命，并不是本文所要探讨的重点。而（a）才是笔者所关心的部分。因此，下面即针对（a）所说的，进一步分析太虚之“人生佛教”的本义。
　　“人生佛教”的理念和太虚早年所提倡的“五乘佛法”有很密切的关系。一九一六年太虚二十八岁的时候，他就写了《佛教人乘正法论》一文，并刊于《觉社丛书》一、二期。文章一开头即标示“五乘（佛）法”说“佛法有五乘法：曰人乘、曰天乘、曰声闻乘、曰缘觉乘、曰如来乘。前二世间，后三出世；唯如来乘完全此五。今论所取，但在人乘，此人乘法其本源出于如来乘。故曰佛教人乘正法。”２８这是佛门中的老生常谈，我人无法从中了解“人乘法”或稍后之“人生佛教”的特色所在，然而，一九三五年的一篇讲稿——《佛学之人生道德》当中，太虚却又在“五乘佛法”（此时他称之为“五乘共法”）之外，另列“大乘教法”和“三乘教法”两种，并对“五乘佛教”给予特高的评价。他说：
　　佛说的一切教法，可总括为三类：一、大乘教法，二、三乘教法，三、五乘共法。这五乘公法的教义，是说明由人乘进到天乘和声闻乘、缘觉乘、菩萨乘的进化论，而以人生为进化的基础。这五乘教法最注重于人生道德，为五乘人所共同修学，所以叫做五乘共法。普通人才解佛法为非人生、非伦理，是因为他们对于佛法只知出世的三乘教法，而没有了解到普遍的大乘教法与五乘共法的意义。其实佛法的根本在五乘教法，就是重在说明人生的道德——教人应该养成怎样善的思想的行为，方算是人生社会合于理性的道德。２９
　　引文中，太虚明白把“五乘法”和大乘教法相提并论，给以最高的评价；可是他对“五乘法”的重视程序。这“五乘法”的特色，从这段引文也可看出端倪；那就是：（1）由人乘进到天乘和声闻乘、缘觉乘、菩萨乘的进化论，亦即，它是“佛法的根本”；（2）“五乘法”注重人生道德。其中，第（2）点固然是佛门中的老生常谈，但是第（1）点所显示的——佛法必须以人生做基础而向成佛之道进化——则是“五乘法”的重点所在。这一重点至少含有两种意义：
　　（a.1）“人乘法”，亦即太虚后来所说的“人生佛教”，必须以“人生”做基础；(a.2）“人乘法”（亦即“人生佛教”）必须进化到成佛的
　　境地。
　　B.“人生佛教”必须以“人生”为基础
　　有关第（a.1）的“人乘法”（人生佛教）必须以“人生”做基础，意味着“人乘法”（人生佛教）不重视“人生”（或太虚所谓“生人”）之外的其他众生，例如天神和鬼神。所以，一九二八年夏天，当太虚第一次提出“人生佛教”这一理念（同年四月）之后不久，他又在一篇演讲稿——《人生佛学的说明》当中，详细地说明了“人生”一词的意义及其在佛法中的重要性。他说：
　　佛法虽曾为一切有情类，而以适应现代之文化故，当以“人类”为中心而施设契时机的佛学……当以“求人类生存发达”为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第一义。……故“人生佛学”者，当暂置“天”、“鬼”等于不论。且从“人生”求其完成以至于发达为超人生、超超人生，洗除一切近于“天教”、“鬼教”等迷信；依现代人的人生化、群众化、科学化为基，于此基础上建设趋向无上正遍觉之圆渐的大乘佛学。30
　　从引文当中可以看出太虚之“人生佛教”或“人乘法”，对于“人生”或“人类”的重视程序，相反地，也可以看出他对于“天教”、“鬼教”所抱持的批判态度。他甚至在晚年（一九四○）的另一篇讲稿中，依照佛法有正法、像法、末法等三期的佛门常谈，判摄所有流行于历史上的佛法，并把“依天乘行果趣获大乘果”的“天教”、“鬼教”，判为三期中的像法时期；而把“依人乘行果趣进修大乘行”的“人生佛教”或“人乘法”，判为三期中的第三期，亦即当前的末法时期。31他在说明第二之像法时期时说：“在印度进入第二千年的佛法，正是传于西藏的密法。中国则是禅宗、净土宗。禅宗出于第一期的末叶，附属于第一期，故此像法时期足为代表的是密宗、净土宗，是依天乘行果的道理。”32可见太虚所批判的“天乘”或“天教”，指的是密宗、净土宗和部分的禅宗。
　　其次，太虚在说明第三期“依人乘行果趣进修大乘行的未法时期”时说：
　　这是踏上了佛灭后第三千年的时代了，到了这时候——末法的开始，依天乘行果修净密勉强的虽还有人做到，然而就最近的趋势上观察，修天乘行果这一着也不适时代机宜了。因此，也就失了能趣大乘的功效。……而且依声闻行果是要被辞为消极逃世的，依天乘行果是要被谤为迷信神权的，不惟不是方便而反成为障碍了。所以在今日的情形，所向的应在进取大乘行。而所依的，既非初期的声闻行果，亦非二期的天乘行果；而确定是在人乘行果，以实行我所说的人生佛教的原理。依着人乘正法，先修成完善的人格，保持人乘的业报，方是时代的所需，尤为我国的情形所宜。33
　　由此可见太虚所说的“天乘”或“天教”，其实主要是指流行于西藏的密宗和流行于中国的净土宗。他认为这样的信仰是迷信的，而且并不适宜“未法时期”的众生。他在另外一篇名为《人生佛教开题》的演讲稿中（讲于一九四四年），更对“死的佛教”和“鬼的佛教”大加挞伐，无疑地，那也是针对密宗和净土宗而发。他说：
　　何谓人生？“人生”一词，消极方面为针对向来佛法的流弊，人生亦可说“生人”。向来的佛法，可分为“死的佛教”与“鬼的佛教”。向来学佛法的，以为只要死的时候死得好，同时也要死了之后好，这并非佛法的真义，不过是流布上的一种演变罢了。还有说：佛法重在离开人世的精神；但死后不灭的精神，具体地说即为灵魂，更具体地说，则为神鬼。由此，有些信佛者竟希望死后要做个享福的鬼，如上海某居士说“学佛先要明鬼”，故即为鬼本位论。然吾人以为若要死得好，只要生得好；若要作好鬼，只要作好人，所以与其重“死鬼”，不如重“人生”。……此所以对向来死鬼的佛教而讲人生的佛教也。３４
　　C.“人生佛教”与“层创进化论”
　　以上所说是对太虚之“人生佛教”（人乘法）的第怕，（a.1）之特色——“人生佛教”必须重视“人生”或“人类”——的说明。“人生佛教”的第（a.2）点特色是：必须由人进化到佛的“进化论”。（详前文）现在让我们来看看太虚如何解释这一点？
　　一九三八年，太虚写一篇文章——《即人成佛的真现实论》，文章的开头附了这样的一首诗偈：“堕世年复年，忽满四十八，众苦方沸腾，通教怀明达，仰止唯佛陀，完成在人格，人圆佛即成，是名真现实。”35从这首诗偈，除了可以看出“人生佛教”的第（a.1）点特色之外，也可以看出“人生佛教”的第（a.2）点特色——由人而佛的“进化论”。这特别是诗偈中的“人圆即佛成”一句。然而，从人而佛的“进化论”并不是这样的一句话所能说明清楚的。因此我们必须从太虚的另外著作当中，”进一步探讨何谓“人圆即佛成”？
　　一九四四年秋天，太虚在汉藏教理院发表了一篇名为《人生佛教与层创进化论》的演讲稿。36稿中有这样的一个图表，用来说明他所讲的“（层创）进化论”：
　　太虚在说明当中，把甲——庚等七层分别给了一个称呼（引号中的字句，都是太虚文章中的原文）：
　　（甲）“无始终无旁中之宇宙事变”：“括尽了有为无为一切法，换些名辞，也可以为缘起性空法、唯识性相法、华严的五重法界、法华的三千性相，其范围至为广泛，故初层的线也最长。”
　　（乙）“事变中之有情众生业果相续”：“在……尽一切法事变当中，特提出有情世间来说，这层是以有情众生为中心，以有机的生命为重点，在有情上建立一切，其层度比初层稍微狭小。”
　　（丙）“有情业果相续流转中之人生”：“在有情业果相续中，特提出人生来说……此层以人为中心去看一切众生之业果相续流转生死。特别讲明人生因果，故比上一层更为狭小。”
　　（丁）“有情流转中继善成性之人生”：“此层成立人生果报，继续修善，完全以人为中心，其他一切环境，全以人的用功致力而达其美善。这种道理是儒家的特长，而佛教向来将此忽略了。尤其是中国佛法，因儒家已有详细的发挥，以为修法不须重视。今讲人生佛教特将此点提出来，依人的果报修人的业行使相续不失人身，作进修的基础，故其宽度较上下度为最狭，此为人生的枢纽，成凡作佛以此为转折点，而人生佛教之重心亦在此。故此层最为重要。”
　　（戊）“人生向上胜进中之超人”：“这里的超人包括天界天神，但不用天神的名目者，以此层比“天”界天“神”的范围宽广，只要超出人类以上的都是。此可包括三界诸天和三乘初发心的修行者……这是人中的向上前进者，故此层量度又稍放宽。”
　　（己）“人生向上进化至不退转地菩萨”：“由胜进中的超人，修大乘行达到不退转的地位，是为二乘圣者的极果，以菩萨位亦可包括二乘圣者……。”
　　（庚）“无始终无旁中之宇宙完美人生——佛”：“这层与初层一样宽，但与初层不同，这是佛陀证到的无上正等正觉的最高境界，一切法的范围有多大而佛的智境亦有多大，穷尽一切法的边际，就是佛的智慧法身边际。”
　　从以上所引文献看来，太虚的“层创进化论”，有底下两点特别值得我们注意的地方：
　　（a.2—1）在共有七个层次的“层创进化论”之中，第（丁）层的“有情流转中继善成性之人生”最为重要。这也是“人生佛教”之所以称为“人生”佛教的原因。
　　（a.2一2）第（丁）层之“有情流转中继善成性之人生”，并不是最高、最究竟的；第（庚）层的佛，才是最完善的。37
　　太虚的“层创进化论”，无疑地受到儒家（之刺激）的影响。这可以从他对于（丁）层名字来源说明看出来：
　　在易经有两句嘉言是：“继之者善，成之者性”；是说明人生以继善成性为最善最美的标准，这种学说在纷纭繁变的人界中，推为至当的格言，在讲世间法的学说里也算是最完满的哲学了。这两句话以佛法来说，可证明有情之业果相续中，人生是善业所感，造人的业因，受人的果报，人生的业因即由各人所行之五戒十善等业行，此业行是善的，故感人生之善的果。故中国的儒家说人生是善的，将此善性继续而扩大，成贤成圣皆由此也。38
　　不过，太虚站在佛教的立场，虽然一方面赞叹儒家的优点，却在另一方面指出儒家只重视人事、人间的不足。他说：
　　儒于这七层中，前三系和后三系都顾不及，即所谓“六合之外，存在不论”。是仅顾到人事，人间之外的事，存而不论也。故中间这一层（指丁层）是狭，特示明儒家的道理仅说到人间，其没有佛法的广度，尤其没有佛法的高度深度。故居人间而人所依止的一切法，一切众生，不能深切明彻。其超人之三界天人，三乘之圣者，菩萨境界，及究竟之佛境界，皆末之闻也。故佛教与儒教不同，而向来儒家每谓佛法厌世忽略人生，今则特提倡人生佛教，注重人生的因果业报，继善成性过佛之极果。一面又指明儒家的道理不及佛法的宏广高深也。39
　　事实上，太虚的“层创进化论”不但受到德家（之刺激）的影响，而且还可能受到他那一时代西方哲学所流行的“层创进化论（Emergent Evolution）的启发。在太虚的用语里，西方哲学的“层创进化论”被译为“层创进化论”，但在当时一般的翻译当中，大都译为“层创进化论”。40西方哲学的“层创进化论，是由本世纪初的哲学家穆耿（C. Lloyd Morgan）、亚历山逗（亚历山大，S. Alexander）等人所提出来的。41太虚曾经简略地介绍了这一“层创进化论”（他称为“层创进化论”），并试图说明他的“进化论”和这两位西方哲学家有所不同。他说：
　　层创进化论，是英人穆耿、亚历山逗（大）所发明的，是英国新近的一派哲学，其理论是综合现代科学的成果及各派哲学和宗教哲学的所长而成的，为很有层次系统的新哲学。有人说我的人生佛教的层系与亚氏的层创进化论的层系相仿，其实不然，他的次第是塔模式的上小下大42，我的这个次第是上下大而中间小，不惟是形式的不同，尤其是内容更若云泥。……他的最底的那一层的时间和空间，是空洞的不是事实的，其物质的和生命的均不在其内，我的初层则将宇宙万有生灭变化的一切法，都包括净尽了。而且他的最高层的超人是很狭的，只说到天界，远不及我的第五层系中的向上胜进中的超人（包括三界及三乘圣者）广大，这是我与他的不同点。他虽然是在西洋算进步的哲学，但比之人生佛教，则瞠乎其后，还差得很远呢！43