太虚的人生佛教论（2）

太虚既不承认他的“层创进化论”受到穆耿、亚历山逗（大）等西方哲学家的影响，（而儒家的影响又仅止于消极的“刺激”而已，）那么，难道没有什么其他的思想根源，而纯粹是太虚的创见吗？笔者以为，中国古代佛教的天台宗“性具”哲学，正是它的思想来源。天台宗的“性具哲学”，把一切众生分成十种，称为“十法界”；十法界的众生，从最底层的地狱众生到最上层的佛陀，每一层都是互相包含，称为“互具”。例如，虽贵为成佛之后的佛法界，却也含具着地狱界等其他九法界的众生；在天台宗的文献当中，即称此为“（佛不断）性恶”的思想。同样地，就地狱法界的每一众生而言，也都含具着包括佛法界在内的其他九法界的众生这其实就是一般经论常说的“一阐提不断佛性”的说法。就这层意义而言，十法界中之一的人法界，自然也含具着另外的九法界众生。因此，就人法界下面的法界而言，人法界合具着地狱、俄鬼、畜生、阿修罗等四种法界的众生，也就是说，人之为恶即可流转为受苦的恶道众生；另一方面，就人法界上面的法界而言，人法界也含具着声闻、缘觉、菩萨、佛等四种法界的众生，也就是说。人之为善即可上升（太虚所谓“进化”到清凉的解脱境界。这即是天台宗的“十界互具”说。44另外，由于十法界中的下九界众生都含具佛法界的一切性相，因此，低头、举手无非佛道；天台智■《妙法莲华经玄义》卷一上即说：“一切世间治生产业，皆与实相不相违背；一色一香无非中道。”45可见天台宗的哲学不但注重十法界的相互含具，而且还注重下九界众生的日常生活；以为日常生活中的一切“治生产业”乃至“一色一香”，也都和“实相”相附合。
　　太虚的“层创进化论”受到这一“性具”思想的影响是很明显的，例如，他在介绍第（甲）、（乙）两层时即说：
　　这两层若以天台学家所说的“百界千如的三千 性相”来说，第一层的宇宙事变，可总包括三千性相。三千性相即是国土一千，众生一千，五蕴一千， 总名叫作三千性相。性相等百界千如即是诸法实相，这种境界唯佛与佛乃能究竟。第二层注重有情世间，特说众生一千性相也。但有情不能离开依报国土的器世间和有情所依的五蕴等，不过此阶段特以有情作中心罢了。46
　　从以上所引文献看来，无疑地，太虚的“层创进化论”乃是天台宗“性具”思想的变型。太虚早年研读天台宗哲学，这已在前文略有论及。他从十七岁就开始研读天台宗的哲学，《太虚自传》当中即曾详尽地自述他研读天台宗哲学的经过。其中有一段是这样的：
　　到下半年（十七岁），我常能每日默诵《法华经》二三部；我诵到极熟时、大约一，点三刻钟便能
　　将七卷《法华经》诵完。……有老听经的在（道阶）法师前交口誉之，法师遂选一座最难讲的“十如是”句，抽我的签讲小座。经文没多几句，有些人两三分钟便没得讲了。我升了座，把听到、看到、记得的贯串起来，大讲特讲，讲了差不多两小时，听者无不惊异！47
　　引文中的“十如是”，是天台宗建立起“十界互具”之“性具”思想的最重要的经文《法华经》依据。48可见太虚受天台哲学影响之深。
　　D.“人生佛教”与“法界圆觉宗”
　　前文（a.2—2）曾经论及，第（丁）层的“人乘”并不是究竟的，要“进化”到第（庚）层的佛，才是究竟的。这固然意味着“人生佛教”必须以成佛为最终的目的（这是佛门的老生常谈），也意味着“人生佛教”之上还有更高、更究竟的法门。这一法门即是属于“大乘不共法”中的“法界圆觉宗”，它包括影响太虚最深的天台宗义，以及华严、净土、真言等宗义。有关这些，太虚在一九四○年的一篇演讲稿——《我怎样判摄一切佛法》当中，说得相当清楚。讲稿中，太虚自述对于一切佛法的判摄共分三个时期：（1）一九○八至一九一四年之间是第一期，“认为佛法不外宗下与教下二种……‘禅’……是宗下。……天台、贤首、慈恩，就是教下，而律净教亦可归教下所摄……。”（2）一九一五至一九二三年之间是第二期，”认为佛法的根本宗旨，唯在大乘……。”“天台、贤首、三论、唯识、禅、律、净、密这大乘八宗，其‘境’是平等的，其‘果’都以成佛为究竟，也是平等的；不过在‘行’上，诸宗各有差别的施设。……八家既是平等，亦各有其殊胜点，不能偏废，更不能说此优彼劣，彼高此下。”（3）一九二三年后是第三期，“从教法上显示，分为三级……所谓三级者：五乘共法，三乘共法，大乘不共法（亦名大乘特法）。”49因此，第三期才是太虚判摄一切佛法的晚年定论。而在第三期的三种佛法当中，人应以为较前面两级要高，所以他说：“人天果、二乘果都是趋佛乘过程中的一个阶梯，非是究竟的目的地，究竟的目的地是至高无上的一乘佛果。”50可见第一级之“五乘共法”并不是最高的佛法，连带着隶属于它的“人生佛教”自然也不是最高的佛法了。
　　那么，最高的佛法是什么呢？要回答这个问题，就必须进一步看看第三级的“大乘不共法”到底有什么内容？我们发现，太虚在第三级的“大乘不共法”中又细分为三宗：（i）法性空慧宗；（ii）法相唯识宗；（iii）法界圆觉宗。其中，第（ii）之“法相唯识宗”，虽无明文说明，但显然是指唯识法相宗；而第（iii）之法界圆觉宗则明文指出是天台、贤首、禅、净、密等宗。51依此看来，虽在同属第三期的一篇演讲稿——《新与融贯》（一九三七年）当中，强调自己“不为专承一宗之徒裔”、“不专承一宗或一派以自碍”52，但实际上在八家当中还是偏袒天台、华严、禅、净、密等宗。他在同一篇文章当中解释“新”一词时甚至还提倡一种“中国佛教本位的新”；他说：
　　……所云中国佛教本位的新，是以中国二千年来传演流变的佛法为根据，在适应中国目前及将来的需要上，去吸收采择各时代各方域的佛教特长，以成为复兴中国民族中的中国新佛教，以适应中国目前及将来趋势上的需求。由此，本人所谓中国佛教本位新，不同一般人倾倒于西化、麻醉于日本，推翻千百年中国佛教的所谓新！亦不同有些人凭个已研究的一点心得，批评中国从来未有如法如律的佛教，而要据佛法的律制以从新设立的新！……所以本人所谓的中国佛教本位的新，有两点：一、是扫去中国佛教不能适应中国目前及将来的需求的病态，二、是揭破离开中国佛教本位而易以异地异代的新谬见。53
　　由以上所引文献看来，足可证明太虚的判摄一切佛法，其实是相当传统的，了无新意。可见他不自觉地受到传统中国佛教之宗派见解的深刻影响。这和下文所要讨论到的印顺法师完全不同。做为一个“佛教革命家”的太虚法师，事实上也有他妥协于传统的非革命的成份存在；相信这也是他的“革命”终究无法成功的原因之一吧？
　　E.小结
　　综上所述，太虚的“人生佛教”共有下面几个重点：
　　（a）人生佛教的基础在做一个好人；
　　（a.1）人生佛教必须以“人生”（或“生人”）做基础；
　　（a.2）人生佛教必须“进化”到成佛的境地；
　　（a.2—1）人生佛教以“人乘”为中吸，对“天神”与“鬼神”存而不论；
　　（a.2—2）人生佛教中的人乘，必须“进化”到佛的境地，亦即“进化”到“法界圆觉”的境界；这就是“层创进化论”。
　　（b）人生佛教的推行，必须由出家、在家之佛教组织的合理化开始做起。
　　三、从“人生佛教”到“人间佛教”
　　（一）“人间佛教”的提出
　　“人间佛教”的提出和提倡并不是仅止于一、两人，一九三四年《海潮音》杂志即曾出过这一论题的专刊。稍后，太虚的学生——慈航法师，也在星洲创办了一个名叫《人间佛教》的刊物。而在抗日战争期间，浙江缙云县也出了一个名为《人间佛教月刊》的杂志。其后，同为太虚的学生——法航法师，在■罗也以“人间佛教”为题，作了一次演讲。54但是，把“人间佛教”进一步推广并建立其理论基础在太虚的学生——印顺法师（一九○六—— ）。由于他在一九五二年以后就一直定居台湾的关系，以致深重影响目前的台湾佛教界。印顺所提倡的“人间佛教”，自然受到了太虚的启发55；甚至，印顺还说，他的“人间佛教”的理念，“为古代佛教所本有的”56。但是，事实上印顺的“人间佛教”，却有他自己不同于古代佛教和不同于太虚的地方。
　　印顺“人间佛教”的提出，无疑地和太虚的“人生佛教”有关。事实上，它是“人生佛教”的更进一步。所以印顺在他的自传——《游心■海六十年》当中曾说：“虚大师说‘人生佛教’，是针对重定重死的中国佛教，我以印度佛教的天（神）化，清势异常严重，也严重影响到中国佛教，所以我不说“人生”而说“人间”。希望中国佛教，能脱落神化，回到现实的人间。”57由此可见印顺的“人间佛教”，是为了补太虚“人生佛教”的不足（太过容忍佛教的天神化），而提出来的。
　　事实上，印顺提倡“人间佛教”和太虚提倡“人生佛教”一样，都是同感当时中国佛教衰微的危机，对于传统中国佛教不关心现实社会，以致引生不满而试图有所改善的自然反应。印顺在自传当中，曾自述他开始关心中国佛教前途的经过：
　　我的故乡，寺庙中的出家人（没有女众），没有讲经说法的，有的是为别人诵经、礼忏；生活和俗人没有太多的差别。在家信佛的，只是求平安，求死后的幸福。少数带发的女众，是“先天”、“无为”等道门，在寺庙里修行，也说他是佛教。理解到的佛法，与现实佛教界差距太大，这是我学佛以来，引起严重关切的问题。58
　　印顺的故乡是浙江，引文中描写的佛教败象也在浙江。然而，事实上，相同的情形普遍存在于整个大中国。在这样的时空背景之下，太虚提出了“人生佛教”的理念，试图对于当时的中国佛教有所改善。而印顺，更在“人生佛教”的基础上建立起他特有的“人间佛教”的新主张。这一新主张到底以什么内容而被称为“新”呢？那就是：太虚虽然不容忍传统中国佛教对“鬼的佛教”、“死的佛教”的信仰（详见前文），但却容忍对“天”的尊敬；另一方面，印顺即不容忍“鬼的佛教”、“死的佛教”，也不容忍“天的佛教”。有关这点，我们将在下面做进一步的分析。
　　（二）“人间佛教”的内容
　　即不重“鬼”、“死”，又不重“天”，是印顺所最强调的；也是“人间佛教”和“人生佛教”的分野所在。印顺《人间佛教绪言》中说：
　　太虚大师在民国十四五年，提出了“人生佛教”。在抗战期间，还编成一部书——《人生佛教》。大师以为：人间佛教不如人生佛教的意义好。他的倡“人生佛教”，有两个意思：一、对治的：因为中国的佛教末流，一向重视——一死，二鬼，引出无边流弊。大师为了纠正他，所以主张不重死而重生，不重鬼而重人。以人生对治死鬼的佛教，所以以人生为名……二、显正的：大师从佛教的根本去了解，时代的适应去了解，认为应重视现实的人生。……人生佛教是极好了，为什么有些人要提倡人间佛教呢？约显正方面说，大致相近；而在对 治方面，觉得更有极重要的理由。59
　　依此看来，印顺之所以认为太虚的人生佛教还有所不足，是因为他认为人生佛教不足以对治传统中国佛教的弊病。也就是说，印顺认为，传统中国佛教除了存在着注重“死、鬼佛教”的弊病之外，还有其他并非人生佛教所能对治的其他弊病存在。那么，印顺所谓的其他弊病到底是什么呢？他说：
　　佛教是宗派，有五趣说，如不能重视人间，那么如重视鬼、畜一边，会变为着重于鬼与死亡的，近为鬼教。如着重羡慕那天神（仙、鬼）一边，即使修行学佛，也会成为着重于神与永生（长寿、长生）的，近于神教。神、鬼的可分而不可分，即会变成又神又鬼的，神化、巫化了的佛教。这不但中国流于死鬼的偏向，印度后期的佛教，也流于天神的混滥。如印度后期的佛教，背弃了佛教的真义，不以人为本而以天为本（初重于一神倾向的梵天，后来重于泛神倾向的帝释天），使佛法受到非常的变化。所以特提“人间”二字来对治他：这不但对治了偏于死亡与鬼，同时也对治了偏于神与永生。真正的佛教，是人间的，惟有人间的佛教，才能表现出佛法的真义。所以，我们应继承“人生佛教”的真义，来发扬人间的佛教。60
　　由此可见，印顺所谓“人生佛教”在“对治”（中国佛教）的不足，乃指它那含有“天”神信仰的成分。事实上，太虚在《人生佛学的说明》一文当中，曾经明白地说过：“……‘人生佛学’者，当置‘天’、‘鬼’等于不论。”61即然置“天”等于不论，印顺为什么说“人生佛教”仍然含有“天”神信仰的成分在内呢？笔者以为，这一问题的答案，牵涉到太虚和印顺二人不同的佛身观。
　　就如前文所屡屡论及的，太虚对于中国传统教派，诸如天台、华严、禅、净、密等诸宗，不但抱持同情的态度，而且在他的判教当中，也把它们视为最高的法门，那么，这些宗派所肯定的佛身观，必然也是太虚所认同的佛身观。这些传统教派的佛身现是什么呢？就拿影响太虚最深的天台宗来说吧，天台宗的佛身观是“以虚空为座，成清净法身，居常寂光上，即为圆教（指天台宗）佛相也。”62无疑地那是“天”化、“神”化了佛身观。
　　而印顺所赞赏的佛身观则是“人间”的。印顺在《人间佛教绪言·人间佛教的三宝观》中曾说：
　　释迎牟尼佛，不是天神，不是鬼怪，也从不假冒神子或神的使者。他老实地说：“诸佛世尊，皆在人间，非天而得也”（《僧一阿含经》）。这不但是释伽佛，一切都是人间成佛，而不会在天上的。又说：“我亦是人数”。佛是由人而成佛的，不过佛的断惑究竟，悲智功德一切到达无上圆满的境地而已。佛在人间时，一样的穿衣、吃饭、来去出入。”63
　　由此可见，印顺的佛身观是“人间”性的，亦即是“人文主义”（Humanism）式的。他甚至认为，佛身的“天”神化，是由于佛教的“焚化”（后来他又改为“天化”，亦即婆罗门教化）的结果。他并以相同的理由，来看待一切菩萨的“天”神化，他说：梵化，应改为天化，也就是低级天的鬼神化。
　　西元前五○年，到西元二○○年，“佛法”发展而进入“初期大乘”时代。由于“佛弟子对佛的永恒怀念”，理想化的，信仰的成分加深，与印度神教，自然多了一份共同性。一、文殊是舍利弗与梵天的合化，普贤是目钵连与帝释的合化，成为如来（新）的二大胁侍。取象湿婆天（在色究竟天），有圆满的毗卢遮那佛。魔王、龙王、夜又王、紧那罗王等低级天神，都以大菩萨的姿态，出现在大乘经中……大有人间修行，不如鬼神——天的意趣。……二、神教的咒术等，也出现于大乘经中……。三、“念佛”（念菩萨”）、“念法”法门，或是往生他方净土，或是能得现生利益——消灾，治病，延寿等。求得现生利益。与低级的神教、巫术相近。“大乘佛法”普及了，而信行却更低级了！”64
　　引文中不但可以看出印顺反对“天”神化的佛、菩萨观，也可以看出他对传统佛教中的“念佛”（净土宗）、“念咒”（密宗）等法门的反对态度。他在《从依机设教来说明人间佛教》一文当中，更把印度佛教的流变分成三个阶段：（1）初期佛教，以出家的声闻僧为中心，在家的弟子（如合卫国的给孤独长者、摩竭陀国的频婆婆罗王、■萨罗国的波斯匿王等）为“外围的信众”，而“最外层”才是鬼神——从净居天到饿鬼、畜生。（2）佛灭后五百年的佛教（大乘佛教初兴时代），“处于中心的佛与弟子，都现为在家相。如文殊、观音、普贤、维摩诘、善财、常啼等菩萨，可说都是在家的。大乘归极的佛陀。为毗卢遮那佛，也是有发髻，戴头冠的。身上璎■庄严的在家相。”另一方面，“出家解脱相的声闻僧（连释迦佛在内），被移到右边去，不再代表佛法的重心，而看作适应一分根性的方便了。”而“天（鬼），不远处于外围，地位抬高了，处在在边的地位。”（3）“第三期的佛教，一切情况，与初期佛教相比，真可说本末倒置，处于中台的佛菩萨相，多分是现的夜叉、罗刹相，奇形怪状，使人见了惊慌。……而且在极度凶恶——应该说‘忿怒’的情况下，又男女扭成一堆，这称为‘具贪相’。那些现在家慈和的菩萨，又移到外围去了。至于现出家解脱相的，最在外围，简直是毫无地位！这种境况，从密宗曼荼拿中，可以完全看出。”65
　　从印顺所谓印度佛教三期说，可以看出佛教如何一步一步从“人间”发展到“天”神之路；可以看出为何印顺要反对“天”神化之佛菩萨观的原因。所以，印顺在介绍了这三期佛教的发展之后，下结论说：“现在所提倡的人间佛教，我们是人，应以人为中心，应摄取印度初中二期佛教的人菩萨的慈悲与智慧，特应从悲起智，而不取后期佛教的天菩萨法。”他甚至丝毫无所妥协地说：“人间佛教的信仰者，不是人间，就是天上，此外没有模棱两可的余地。”67
　　（三）太虚和印顺在佛法上的其他差异
　　太虚的“人生佛教”和印顺的“人间佛教”最大的差异，
　　固然是在前者仍然存有“天”的色彩，后者则毫不保留地反对佛（菩萨）身的“天”神化，然而，这只是表面的差异；真正的差异存在于二者对于治学态度和“判教”的不同。
　　说到治学方法的不同，印顺的一篇近作——《冰雪大地撒种的痴汉》——“台湾当代净土思想的动向”读后》，曾经自述他和太虚的不同共有四点，其中第二点是：“（太虚）大师长于融贯，而我（印顺）却偏重辨异。”而第四点则是：“我（印顺）生长的年代迟些……世界性（佛教）的倾向更多一些。”而且也“不为民族情感所拘蔽”，因此，对于“真常唯心论”等所衍生的“怪力乳神”、“索隐行怪”等后期的印度佛教，以及受其影响的中国传统佛教，“不会尊重他们”。68
　　有关第二点的“长于融贯”和“偏重辨异”的差别，在印顺的《契理契机之人间佛教》一书当中，曾对于“长于融贯”的太虚，做了下面的批评：
　　近代太虚大师，是特长于融会贯通的！三十年发起组织“太虚大师学生会”，会员的资格是：返俗的也好，加入异教的也好，“去陕北”的也好。在大师的意境中，“夜又、罗利亦有用处”（《太虚大师年谱》）。后来，学生会没有进行。会员这样的杂滥不纯，如真的进行组织活动，夜叉、罗刹（如黑社会一样）会对佛教引起怎样的负面作用？大乘佛教的宽容性，在有利于大乘流通的要求下，种种“方便”渐渐融摄进来，终于到达“天佛一如”的境界。……太虚大师长于圆融，而能放下方便，突显适应现代的“人生佛教”，可说是稀有稀有！但对读者，大师心目中的“人生伟教”，总不免为圆融所累！69
　　印顺所说的“融摄”、“融（会）贯（通）”不只是像引文中所举出来的，对于异教徒的宽容，而且也包含对于后期大乘佛教——“真常唯心论”及其所衍生出来的传统中国佛教的宽容。这一意义的宽容，自然也是太虚的所长；但却是印顺所最不能谅解的地方。有关这点，自然牵涉到印顺所说的第四点——“不为民族情感所拘蔽”，以致对于那些“怪力乳神”、“索隐行怪”的中国传统佛教，“不会尊重他们”。他甚至还以为，太虚对于这些“方便”法门采取过分妥协的态度，乃是太虚的佛教革命之所以“不容易成功”的原因。所以，他在《契理契机之人间佛教》当中说：
　　（太虚）大师的思想，核心还是中国佛教传统的。台、贤、禅、净（本是“初期大乘”的方便道）的思想，依印度佛教思想史来看，是属于“后期大乘”的。这一思想在中国，我在《谈入世与佛学》中，列闻三义：一、“理论的特色是至圆”；二、“方法的特色是至简”；三、“修证的特色是至顿”。在信心深切的修学者，没有不是急求成就的。“一生取办”，“三生圆证”，“直指人心见性成佛”，“土地成佛”，或“临终往生净土”，就大大的传扬起来。真正的大乘精神，如弥勒的“不修（深）禅定，不断（尽）烦恼”，从广修利他的菩萨行中去成佛的法门，在“至圆”、“至简”、“至顿”的传统思想下，是不可能发扬的。大师说：中国佛教“说大乘教，修小乘行”，思想与实行，真是这样不相关吗？不是的，中国佛教自以为最上乘，他修的也正是最上乘行呢！”70
　　综上所述，印顺不但认为异教的思想不可宽容而让它们渗入佛教当中，甚至连传统的中国佛教宗派。诸如天台、华严、禅、净等宗，也都只是“方便”以致不应过分的融贯。他以为，太虚大师的过分“融贯”这些思想，正是太虚“不容易成功”的原因所在。
　　另外，印顺在他的自传——《游心■海六十年》当中，还说到他和太虚之间在方法学上的另一个差异：“太虚大师所提倡的佛教运动，我原则上是赞成的，但觉得不容易成功。出家以来，多少感觉到，现实佛教界的问题，根本是思想问题。我不像太虚大师那样，提出‘教理革命’；却愿意多多理解教理，对佛教思想起一点澄清作用。”71印顺一再地质问自己（其实不如说是质问太虚）：佛教的衰微难道和思想无关吗？72他认为，佛教的衰微，根本的原因出在思想的缺陷之上，而不只是像太虚所说的那样，仅仅是因为有好的思想却不能和行为合一所致。
　　上文所论及的（印顺和太虚的）第四点（差异），印顺还说到自己“世界性（佛教）的倾向（比太虚）更多一些”。这到底是指什么而言呢？无疑地，这固然是指他“不为民族感情所拘蔽”，以致“不会尊重”台、贤、禅、净等中国传统佛教。但是，事实上还有更深一层的意含；它意味着印顺的思想，颇有认同最早期的佛教——“根本佛教”的倾向。有关这点，牵涉到印顺特有的“判教”。73这一特有的“判教”显然和太虚把台、贤、禅、净等传统中国佛教被判为最高之“法界圆觉宗”（详前文），有着完全不同的意趣，笔者以为这才是太虚和印顺二人的最大不同所在；也是“人间佛教”真正不同“人生佛教”的地方。
　　四、结论
　　不管是太虚法师或是印顺法师，他们所提出来的佛教改革理念——“人生佛教”和“人间佛教”，都是受到当时整个中国大时代的刺激所致。74佛教和其他传统文化，例如儒家，在这一大时代中，受到了西潮的冲击，成了落伍、腐败的象征。因此，代表传统势力的康有为、梁启超、梁漱溟等人，出而为儒家请命，于是有所谓“东西文化论战”和“科学与人生观论战”（又名：“科学与玄学论战”）的产生。而在佛教界中，论战的锋火固然甚少波及，然而却有一些具有高瞻远瞩之人，例如太虚、印顺等法师，油然产生（佛教的）“危机意识”，试图在这一大时代的潮流当中，为佛教的存亡作一中流砾柱。于是，太虚的“人生佛教”被提了出来；随后，其学生印顺的“人间佛教”，建立于“人生佛教”的基石之上，也被倡言开来。
　　基本上，太虚的“人生佛教”，虽然打着“佛教革命”的旗帜，但是由于太虚个人深具“融贯”的容忍性格，以及他对佛法所具有之传统式的体认，他的“人生佛教”毕竟还是具有多分保守的特质。这可以从他一再强调必须尊重（出家僧团所既有的千年）传统，以及将天台、华严等传统中国佛教判为最高之“法界圆觉宗”看出来。（详前文）事实上，太虚甚至也是一个过分乐观的理想主义者相信这也是他终究要走上失败之途的原因之一。例如，他甚至还试图和藏贯禅居士等人，要求国家舍地，在普陀山或大沩山辟地建立“人间净土”；在其“净土”之内的人们，不但可以免除当兵、纳税之国民义务，而且“若在危急状态之中……该（“人间净土”）之团员得施行适于自卫之武力组合”。并且“由全国佛教徒依佛法为大联合之国际组织，请求各国承认护持。”75像这种试图把佛教和现实政治结合为一的用心，如果不是对现实政治的一无所知，就是过分乐观之性格依然。可见太虚是怎样一个天真的，以致终究要走上失败之路的理想主义者。
　　而印顺法师呢？他那“不属于宗派徒裔，也不为民族情感所拘蔽”76，乃至不说“愈古愈真”，更不同情于“愈后愈圆满，愈究竟”的见解77，使他超越了他的老师——太虚。然而，他认为“思想”比“行动”更重要的书生之见（详前文）。固然使他建立了一个比“人生佛教”更加圆满的理论——“人间佛教”，但是，却又不免落入太虚所批评的中国佛教的传统弊病：“理论”与“实行”的无法合一。事实上，印顺在一九五二年定居台湾之后，原本很有机会将他的理念实行于台湾的佛教界，但是不幸的是，当时国民党政府刚刚来台，为了安定台湾的政局，以致和来自大陆江浙一带的佛教保守势力——以“中国佛教会”和净土信仰为主的一批人——相结合，而把刚刚要在台湾佛教界生根的“人间佛教”，压抑了下去，致使印顺的理想终究无法在台湾获得实现的机会。78事实上，印顺相当清楚自己能力的极限，因此他在一九六三年所写的自传——《平凡的一生》当中，即曾自述说：“我缺少祖师精神，没有组织才能，所以我并不以团结更多人在身边为光荣……”79无疑地，印顺是个思想的革命家，但却不是行动的革命家。
　　也许，只有行动之革命家的太虚，以及思想的革命家之印顺合而为一，当代中国佛教的革命才能成功吧！
　　注：
　　1.太虚法师的《志行自述》一文当中，曾经说到自己一生的志趣：“昔仲尼志在春秋，行在孝经；余则：‘志在整兴佛教僧(住持僧)会(正信会)，行在瑜伽菩萨戒本’，斯志斯行，余盖决定于民四之冬，而迄今持之弗渝者也。”(引见《太虚大师全书》三十三册，页一八六。)这两句话后来改成“志在整理僧伽制度，行在瑜伽戒本”。(参见太虚，《我的佛教改进运动略史》；《太虚大师全书》五十七册，页八十九。)《志行自述》一文是一九二四年春天太虚法师的作品；依照这两句话看来，似乎是说，太虚一生的真正志向只限于“整理佛教教僧会”而已。然而，他在晚年所作，《我的佛教革命失败史》一书，我与许多种的革命人物思想接近了，遂于佛教燃起了革命热情，在辛亥革命的侠情朝气中，提出了教理(那时叫学理)革命，僧制(那时叫组织)革命，寺产(那时叫财产)革命的口号……我的佛教革命名声，从此被传闻，受着人们的或尊敬、或惊惧、或压恶、或怜惜。”(引见前书，五十七册，页六十一。)由此可见太虚法师的“佛教革命”事实上还像《我的佛教革命失败史》中所说的，共有三方面的改革，其中，第一称之“教理革命”即是本文所要详述的；而第二称之“僧制革命”和第三称之“寺产革命”，则相当于《志行自述》所说的“整理佛教僧会”。
　　2.事实上，太虚“人生佛教”的理念，早在一九一七年十月间来台湾访问时，就已传入台湾。(详见《太虚自传》；《太虚大师全书》五十七册，页二一九至二二四。)后来台南开元寺的抗日僧人——林秋梧（笔名证峰），即曾引述太虚的《幻住室随笔》来证明其“义征”（正义之军征讨日本帝国主义者)的正当性。(参见林秋梧，《活泼自在的大乘佛教》；《南瀛佛教》八卷三号。)
　　3.引见《太虚大师全书》五十七册，页六十九。这段引文，和现存的《告众徒书》稍有出入。(参见《太虚大师全书》三十七册，页五八四。)另外，太虚在其《太虚自传》当中，更加详尽地说明他之所以受到这些革命新思潮的影响因缘；“就其(指温州僧华山)所携者，有康有为《大同书》……等。读后，于谭嗣同《仁学》尤受不忍释手，陡然激发以佛学入世救世的弘愿热心，势将不复能自遏，遂急转直下的改趋回真向俗的途径……”(引见《太虚大师全书》五十七册，页一九一。)
　　4.引见《太虚太师全书》五册，页二○七至二○八。
　　5.有关太虚的僧制，是他所谓的三种佛教革命(教理、僧制、寺产的革命)当中最首要者。详见注1.。
　　6.民国初年的“科学与人生观的论战”(又叫“科学与玄学论战”)当中，太虚也曾经参与(不重要的)一角。他在批评以丁在君(丁文江)为主的料学方法观时，曾说：“……科学之方法，当以扩充感验的能力为最要，而今于视觉、听觉虽已憎爱分明扩充方法，然于嗅觉、尝觉、触觉之扩充方法既极短缺，而于意觉，又只有论理训练之一法——概念推论。……论理训练即不能施于意觉发动幽散之际，而分解修缮之以扩充其纯正感觉之力量，则于增益意觉等纯正感验之方法，岂可不谋有所改进科乎？则佛教之瑜伽学——或曰止观学、静虑学——所由尚。而余认“瑜伽方法”；加入于现时狭义的科学方法，即为佛教意义的科学方法；以之得成由纯正感验所获之明确理知，即为广义的科学，亦由科此。”(引见太虚，《人生观的科学》；《太虚大师全书》四十六册，页十五至十六。)由引可见太虚试图把他早年从神宗和天台宗所学来的“瑜伽方法”，加入一般的科学方法当中，以组成他所认的“广义的科学”之用心。
　　7.《人生观的科学》，引见《太虚大师全书》四十六册，页十四。
　　8.引见前书，页五十五。
　　9.梁漱溟，《东西文化及其哲学(第三章)·人生的路向》中曾说：“所有人类的生活大约不出这三个路径样法：(一)向前面要求；(二)对于自己的意思变换，调和，持中；(三)转身向后去要求；这是三个不同的路向。……所有我们观察文化的说法都以此为根据。”（台北：里仁书局，一九八三，页六十四。) 这即是梁氏有名的文化三类型或人生三路向。第(一)之“向前要求”，即指西言的科学；第(二)之“调和、持中”自己的意思，即指中国的儒学；而第(三)这“向后去要求”，则指印度文化而言。他在同书第五章，《我们现在应持的态度》当中，更肯定地说：“……我们中国人现在应持的态度是是怎样才对呢？对于这三态度何取何舍呢？我可以说：第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留；第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改地，就是对其态度要改一改；第三，批评的反映中原来态度重新拿出来。”(同前，页二三八。)梁氏的意思是：在这三种文化或三种人生的路向当中，目前中国所应走的是第(二)之儒有文化或人生态度。第(一)种的西方科学的路向，不但不适合中国，而且必须“根本改过”、“改一改”；而属于第(三)种路向的印度佛教，则必须“丝毫不能容留”地加以“排斥”。由引可见梁氏所谈三称文化型态或三种人生路向的大要及其本人对它们的主观评价。另外，本文正文中所引据之梁氏原文，则出自人的另外一书——《中国民族自救连动之最后觉悟》，页五十三至五十四。
　　10.同注8.。
　　11.引见《太虚大师全书》五十八册，页二○九至二一○。
　　１２.引见前书，页二一七。
　　13.胡适，《新思潮的意义》；引见《胡适文存》，台北：辽东图书公司，一九七九，一集四卷，页七二九。
　　14.参见郭湛波，《近五十年中国思想史》，香港：龙门书店，一九七三(二版)，页三○六。
　　15.引见《东西文化及其哲学》，台北：里仁书局，一九八三，页二四八至二四九。
　　16.事实上，对于梁漱溟的反对佛教改造运动，太虚曾在他的《人生观的科学》一文当中为他所提倡的“人乘法”辩护。(参见《太虚大师全书》二十三册，页三十八至四十二页。)当时［一九二四年；梁漱溟的《东西文化及其哲学》一书出版于一九二一年(一说一九二二年)］，“人生佛教”一词还没有正式提出。
　　17.梁漱溟在其《东西文化及其哲学》(第五章)?我们现在应持的态度，当中，曾经极其严厉地批评第(三)路向的人生态度或文化型态。例如他说：“我们因未走第一路便走第二路而受的病痛，从第三态度将有所补求呢。还是病上加病?我们没有抵抗天行的能力，甘受水旱天灭之虐，是将从学佛而得补救，还是从学佛而益荒事功?我们学术思想的不清明，是将从学佛学而得药治，还是从学佛而益没有头绪?……若你若再倡道印度那样不注意图谋此世界生活之态度，并非要把这般人害到底?”又说“我在《唯识述义》序文警告大家：‘假使佛法大典，中国之乱便无已’……我希望倡道佛教的人可怜可怜湖南湖北遭兵乱的人民，莫再引大家到第三态度，延长了中国人这种水深火热的况味!”
　　(台北：里仁书局，一九八三，页二四五至二四六。)这可见梁氏反对印度佛学的激烈态度。
　　18.《人生观的科学》；引见《太虚大师全书》四十六册，页三十三。引文的最后一句——
　　“佛教的，当以其第一态度这进一步为起点”，其中所指的“第一态度之进一步态度”，应
　　该是指加入“瑜伽方法”的“广义的科学”。(参见注6.)
　　19.引见前注所引书，页六十六。
　　20.太虚的“人生佛教”除了是对应梁漱溟对佛教的批判之外，还对应了吴稚辉对佛教的批判。有关这点，请参阅太虚的《人生观的科学》一文，以及他在《海潮音》九卷一期所
　　发表的一封公开信——《致吴稚辉先生书》。(收录在《太虚大师全书》五十一册，页一八
　　七至二○一。)
　　21.例如，写于一九二五年七月的《人生》一文。(收录于《太虚大师全书》五册，页一九
　　九至二○四。)印顺《人间佛教绪言》一文当中曾经说到：“太虚大师在民国十四五年，提出
　　了‘人生佛教’。”(引见《妙云集(下编之一)?佛在人间》，台北：正闻出版社，一九八七，七版，页十八。)也许印顺指的就是这篇文章吧!
　　22.例如写于一九一六年的《佛教人乘正法论》一文。(收录于《太虚大师全书》五册，页
　　一二八至一五二。)
　　23.引见《太虚大师全书》三十四册，页五九七至五九八。
　　24.引见前书，页五九八。
　　25.以上有关太虚的“三佛在义”，请见前书，页五九八至六○三。
　　26.《对于中国佛教革命僧的训词》；引见《太虚大师全书》三十四册，页五九八至五九九。
　　27.《太虚大师全书》五十七册，页九十一。
　　28.引见前书，五册，页一二九。
　　29.引见前书，页一六一至六二。
　　30.引见前书，页二○八至二○九。
　　31.详见《我怎样判摄一切佛法》；《太虚大师全书》二册，页五二五至五二八。另外，太虚把三期中的第一正法时期，判属为“依声闻行果趣发起大乘心”的志闻法。
　　32.引见前注所引书，页五二七。
　　33.《我怎样判摄一切佛法》；引见《太虚大师全书》二册，页五二八。
　　34.引见《太虚大师全书》五册，页二一八至二一九。引文中所提到的“上海某居士”，依印顺《人间佛教绪言》一文所说，是指无锡的丁福保。(详见《妙云集(下编之一)?佛在人间》，页二十。)
　　35.引见《太虚大师全书》二十四册，页四五七。这首太虚有名的诗歌，在印顺法师所编的《太虚大师年谱》(台北：慧日讲堂，一九七三，二版)，页四二六当中作为：“堕世年复年，忽满四十八，众苦方沸腾，福救怀明达！仰止唯佛陀，完成在人格。人成佛即成，是名真现实。”并说这是太虚在四十八岁满(一九三八年一月十九日)为回向给外祖母和母亲而作的诗偈。而《即人成佛的真现实论》一文，则作于该年的二月八日。《年谱》所录的，是一首流传更多的诗偈。
　　36.详见《太虚大师全书》五册，页二二三至二三三。
　　37.因此，太虚曾说：“中间人之一层(指第丁层)，因属人生佛教所特提出讨论之点。是为适应今世界人类之需要，作为人之立足点，但非是人生究竟的目的，而究竟的目的是在成佛。”(引见《太虚在师全书》五册，页二二九至二三○。)这显示，第(丁)层一者是所有各层当中最重要的一层，因为它是由人向上成佛或向下隋落的转折点。但二者，由于在它的上面还有其他各层，因此第(丁)层所指的“人”并不最究竟的，人还必须往上更进一步——“进化”，才能究竟成佛。
　　38.引见《太虚大师全书》五册，页二二七。
　　39.引见前书，页二三○。
　　40.例如太虚曾在《人生观的科学》一文当中批评过的张东■，在其《新哲学论丛》(台北：天华出版公司，一九七九)，页三一六至三一九中，即译为“层创进化论”。另外吴康，《哲学大纲》(台北：台湾商务印书馆，一九五九)二篇四章当中，亦有相同的译名。
　　41.有关穆根和亚历山逗的思想，请参见前注所引书。
　　42.太虚曾为亚历山逗画了下面这个图解，来说明亚氏“层创进化论”(详见《太虚大师全书》五册，页二三一)。(依照注40.所引据之张东■的著作，亚历山逗有的作品当中并没有任何相关的图解，因此，这一图解是太虚依照亚氏的学说而自己制作的。)图解如下：
　　43.引见《太虚大师全书》五册，页二三一至二三三。
　　44.有关天台宗“十界互具”的思想，在智■的《妙法连华经玄义》当中有许多片断的介绍，例如，卷二，上(《上正篇》卷三十三，页六九三c)。请参阅。
　　45.引见《大正藏》卷三十三，页六八三a。
　　46.引见《太虚大师全书》五册，页二二五至二二六。引文中的五蕴世间、国士世间、众生世间，即是天台宗的三种世间。包含了全宇宙(全法界)的一切事物的三种分类。而法界当中的每一事物，都可以从它(他)们的性、相、体、力、作、因、缘、困、报和本末究竟等十种性质(十如是)来考察，这样一来，十法众的众生互相含具之后共有百法界，百法界中的每一法界又各有十如是，即成为“千如是”；这就是天台宗所说的“百界千如”。而千如是中的各个如是又具有前述所说的三种世间，因此共有“三千性相”而三千性相含具在一念心中(及一切法之中)，这就是所谈的“一念三千”。这样的一念心中具足三千性相的道理，原本就在我人的心性当中具足，这就是天台宗所谈的“性具”思想。(以上详见前注所引书。)
　　
　　47.引见《太虚大师全书》五十八册，页一八二至一八五。
　　48.参见注45.。
　　49.参见《太虚大师全书》二册，页五○九至五二○。另外，在这篇文章当中，太虚除了把佛法判为五乘共法、三乘共法和大乘不共法之外，他还把佛法依其先后的年代，判为“三依三趣”，它们是(a)“依声闻行果趣发起大乘心的正法时期”，指第一千年的佛法；(b)“依天乘行果趣获得大乘果的像法时期”，指第三千年，亦即目前之佛法。(参见《太虚大师全书》二册，页五二六至五二九。)有关这“三依三趣”的判教，已于前文略有论及，请参考。
　　50.引见《太虚大师全书》二册，页五二五。
　　51.参见前书，页五二三至五二五。
　　52.参见前书，页四四五至四四六。
　　53.引见前书，页四五二至四五三。
　　54.参见印顺，《人间佛教绪言》；《妙云集(下编之一)?佛在人间》，台北：正闻出版社，一九八七，七版，页十八。另外，太虚也曾在一九三三年以“怎样来建设人间佛教”为题，写了一篇短文发表在《海潮音》十五卷一期，(收录于《太虚大师全书》四十七册，页四三一至四五六。)但是检阅其内容，和目前所说的“人间佛教”完全不相干，因此，不列入本文讨论范围之内。
　　55.印顺，《契理契机人间佛教》，台北：正闻出版社，一九八九，页四十三，曾说：“宣扬‘人间佛教’，当然是受了太虚大师的影响……。”可见印顺的“人间佛教”之理念，来自于太虚。56.印顺，《人间佛教要略》中曾说：“从人而学习菩萨行，由菩萨行修学圆满而成佛——人间佛教，为古代所本有的。现在不过将人们的重要理论，综合抽绎出来。所以不是创新，而是将固有的‘刮垢磨光’(引见印顺，《妙云集(下编 一)?佛在人间》。)
　　57.引见印顺《游心■海六十年》，台北：正闻出版社，一九八五，二版，页二八至十九。
　　58.引见前书，页五。
　　59.引见《妙云集(下编之一)?佛在人间》，页十八至二十一。
　　60.引见前书，页二十一至二十二。
　　61.引见《太虚大师全书》五册，页二○九。
　　62.谛棺，《天台四教仪》；引见《大正藏》四十六卷，页七八○a。天台宗反把有的佛教，依其自以为是的“圆(满)”或不“圆”而发成四教：(a)三藏教，指的是《阿含经》，其佛身是“坐木菩提树下，生草为座，成劣应丈六身佛。”(b)通教，指的是《般若经》，其佛身是：“坐七宝菩提树下，以下衣为座，现带劣胜应身成佛。”(c)别教，指《华严经》，其佛身是“坐莲华藏世界七宝菩提树下，大宝华王座，现圆满报身。”(d)圆教，指《法华经》，亦即天台宗义，而其佛身则如正文所引文。(参见《天台四教仪》；《大正藏》四十六卷，页七七四c至七八○c)由以上台四教对于佛身的描写看来，四教的佛身乃一教比一教殊胜、伟大，也一教比一教来得“天”神化。
　　63.引见《妙云集(下编之一)?佛在人间》，页二十三至二十四。
　　64.引见《契理契机之人间佛教》，页四十至四十一。
　　65.引见《妙云集(下编这一)?佛在人间》，页三十八至四十三。
　　66.引见前书，页四十三。
　　67.《佛在人间》；引见前书，页十五。
　　68.参见《当代》三十期，台北；一九八八年十月，页一四五。
　　69.引见《契理契机之人间佛教》，页六十四至六十五。
　　70.引见前书，页四十四至四十五。
　　71.引见《游心■海六十年》，页七。
　　72.例如，《游心■海六十年》，页十一即说：“大师所说……‘中国所说的是大乘教，但所修的却是小乘行，为什么会如此？思想与行为真可以毫无关连吗!”而在晚年的作品——《契理契机之人间佛教》，页四十五，也说：“（太虚）大师说：中国佛教‘说大乘教，修小乘行’，思想与实行，真是这样的不相关吗?不是的，中国佛教自以为最上，他修的也正是最上乘行呢!”可见印顺认为中国佛物弊病不只像太虚所说的那样，仅仅是思想和行为的不能合一；相反地，根本原因在思想出了毛病，然后才反应在行为之上。
　　73.印顺写于一九四二年的《印度之佛教?自序》，曾简略地说到他特有的“判断”：“能立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教（指初期大乘佛教）之行解(梵化之机应慎)，摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教之本怀也欤!”而在晚年(一九八九)的《契理契机之人间佛教》一书当中，一开头就把这几句话重新提出来，并做为书中第六之纲领而加展开说明，可见根本佛教在印顺的“判教”当中占有绝对价势的地位。事实上，这也和他所谓“不为民族感情所拘蔽”、乃至“世界性”(佛教)的倾向更多一些”的说法不谋而合。然而有关印顺的这一特有的“判教”，由于牵涉太多，只有另文讨论了。
　　74.有关这点，太虚法师的“人生佛教”已于前文屡屡论及。而印顺法师的“人间佛教”，其实也是受到时代的刺激而后所做出的反省。这可从他的《印度之佛教?自序》当中看出来：“七七军兴，避难来巴之缙云山。间与师友谈，辄深感于中国佛教之信者众，而卒无以舒国族之急，职教之危，吾人殆有所未尽乎!……二十七年冬，梁漱溟氏来山，自述其学佛中止之机曰：‘此时、此地、此人’。吾闻而思之，深觉不特梁氏之为然，宋明理学之出佛归儒，亦未当不缘此一念也。佛教之遍十方界，未来祭，度一切有情，心量多大，非不善也。然不假以本末先后之辨，任重致还之行，而因为‘三生取办’，‘一生圆证’，‘即身成佛’之谈，事大而急功，无惑佛教之言高而行卑也！吾心疑甚，殊不安。”
　　75.以上所述“人间净土”的详细内容及其引文，请见太虚，《建设人间净土论》；《太虚大师全书》四十七册，页三四九一四三○。另外，太虚的另外一篇短文——《怎样来建设人间佛教》(收录于《太虚大师全书》四十七册，页四三一—四五六)，亦可做为参考。
　　76.引见《说一切有部为主的论书与论师之研究?自序》，台北：慧日讲堂，一九六八。
　　77.同前注。
　　78.印顺来台后，原本受到太虚的俗家弟子——李子宽的让持，渐渐的成为台湾佛教领道人物的迹象。但是以“中国佛教会”和净土信仰者为中心的一些成员，除了焚烧印顺有关净土信仰的作品之外，甚至还利用他们和国民党政府之间的良好关系，诬告印顺的著作——《佛法概论》当中，存有“为罪宣传”的嫌疑。国民党政府听信于“中国佛教 ”那批人的说词，通令全国“严于取缔”印顺的著作。从此，印顺也失去了成为台湾佛教界之领导人物的可能。有关以上所说各点，请参见印顺，《平凡的一生》；《台湾当代净土思想的新动向》；《当代》二十八期，台北：一九八八年八月，又见印顺，《冰雪大地撒种的痴汉》；《当代》三十期，一九八八年十月。又见扬惠南，《台湾佛教的出世性格与派系纷争》；《当代》三十一、三十二期，一九八八年十一、十二月。
　　79.引见《妙云集(下编之十)?华雨香云》，台北：慧日讲堂，一九七三(二版)，页一二二。