中国佛教的净土观念和社会改革观念

中国佛教的净土观念和社会改革观念
　　中国社会科学院世界宗教研究所研究员　杜继文
　　人间净土与现代社会—第三届中华国际佛学会议论文集
　　佛学会议论文汇编1(1998)
　　页267-286
　　·1998　法鼓文化
　　台北市
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　　提要
　　(一)“净土”是佛教的理想国。它的出现，是佛教由消极出世到积极应处世、到参与世间变革的重大转变，由此也带来“涅槃”说的重大变化。
　　(二)中国佛教的净土观念主要是两个，即弥陀净土与弥勒净土。它们普遍反映的是对现存世界的不满和对理想世界的构建，其内容及其实现途径，有他方净土、唯心净土、弥勒下生、转依等说，而最终汇集为“人间净土”的大潮流。
　　(三)“人间净土”提出的近代社会背景及其分野，当待多元化的开展和它的未来。
　　关键词：1.他方净土　2.唯心净土　3.弥勒下生　4.涅槃四德　5.转依　6.人间净土
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　　一
　　佛教是产生历史最久，影响人口最多的世界性宗教，直到今天，仍有旺盛的生命力。这一现象是很值得认真探讨的。究其原因，我以为至少有一个因素是不可忽略的，那就是它对人生问题的深切而广泛的关怀。在理论上，佛教曾不间断地探索人生价值，人生本原和人生归宿；在实践上，曾提出或试验过解决人生苦难和烦恼，以至生死无常等困惑的种种方案。这些理论和方案，能够在多大程度上得到社会的认同，那是另一件事，仅就其涉及的问题本身，已足以触动人们灵魂深处的心弦，尤其在饱经沧桑的人群中，引发共鸣。可以说，正是佛教的这一内在特性决定了佛教发展的普遍性和持久性。
　　本文主要从这一认识来讨论中国佛教的净土观念问题。
　　二
　　净土观念是佛教由消极出世向积极入世转变的产物。原始佛教和部派佛教的根本教理是“四谛”说。“四谛”以解释和解决人生问题为核心，而将世界双重化为世间和出世间。判定世间人生的本质为“苦”，是这一学说的基石，造成诸“苦”之因，是“集”或“习”，实指世俗人生以性意识和性行为为动因的一切思想和行为。[1] “苦”与“集”构成一种不可抗拒的因果律，将人们紧紧束缚在长夜沉沦的苦海中，不得脱离。唯一的出路在于“不生”。不生即无死，超越生死，才能从根本
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　　1. 参阅《阴持入经》、《人本欲生经》。
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　　上消灭诸苦及其根源，获得最终的解脱，此即谓之“涅槃”。
　　“涅槃”是佛教最高的理想境界，但在早期的佛教中，除了它的本义“寂静”之外，几乎没有任何可供理解的其他规定，所以一般把它做为世间生命的终结来应用。至于通达“涅槃”的道路，可以归结为“戒定慧”三学，或抽象为“八正道”，具体扩展为“三十七道品”，但总观它们的内容，都不出禁欲厌世的范围。这样，由“灭”、“道”二谛构成的出世间因果，就是对世间因果的直接否定，世间与出世间是绝对的对立。
　　“四谛”说为整个佛教的因果论奠定了稳固的基础。它确立了人的思想行为决定人本身及其周围环境，因而人应该对自己的思想行为后果负责的基本原理，从而也就确立了人在世界上的主体地位，排除了包括天帝鬼神在内的任何外力左右人的命运的可能性，由此形成了佛教区别于世界其他宗教的最重要的特征。其视世间为“苦”，“乐”只有相对意义的观点，客观上反映了现实生活的一个方面，大体也为佛教各派所接受。但是，它对于世间和出世间的分裂，把人身和人生的所谓“无常、苦、空、无我”等性质绝对化，以及对于“涅槃”只作否定性的解释，却受到了越来越多的怀疑和批评。从佛教内部成长出来的“大乘”思潮，斥责早期佛教为“小乘”，一个重要原因，即在于此。
　　一般认为，大乘最早兴起的哲学是般若空观。《般若心经》说：“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”，已蕴含解决世间与出世间对立问题的理论前提。从文字语言、臆想分别看，“世间、出世间为二”；就“实相”言，“世间性
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　　空，即是出世间。”同样道理，如果拘束于名相情识，当有“乐涅槃不乐世间”的心绪发生；如果从名相情识中解脱出来，则“不乐涅槃，不厌世间”。所以说，“若本无缚，其谁求解？无缚无解，则无乐厌”。[2] 同类的话，可以在很多大乘经论中见到：“世间与涅槃，无有少分别，涅槃与世间，亦无少分别。”[3] 总之，是不承认在世间之外别有出世间，也不提倡在世间之外，别寻涅槃。
　　关于这一教理的深层哲学根据，今人可能有许多不同的诠释，我认为它是基于一种隐含唯识观的怀疑论，也就是说，众生为之骚动苦恼的世界，只是一种虚伪的语言构造和妄情的分别执著，其“实相”则是不可思议，不可说者，因而只能用否定性的“空”、“无”来加以表达的。只要觉悟到现实世界的“不真”，就是把握了“真谛”。真谛即是实相，实相即是涅槃。
　　如果不是在般若空观出现之前，至少也是同时，在大乘思潮中兴起了重铸佛教的理想人格“佛身”和创立理想世界“佛土”的活动。时间有三世，世界分十方，佛身无数，佛土无数，众生无数。释迦牟尼只是这无限时空，多于“甘蔗、竹苇、稻麻、丛林”的诸佛中时处“贤劫”、地名“忍土”的一员。
　　这种理想的人格和国土，无疑会给在黑暗空幻中的人们带来光明。有了未来，有了希望，就会点燃人们生的意识，充实
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　　2. 以上均见鸠摩罗什译《维摩诘所说经.入不二法门品》。
　　3. 《中论.观涅槃品》。
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　　人生的意义。但般若空观的解释，却难以令人完全满意。按这一理论，所谓佛身、佛土，乃是基于特定意志力和注意力而产生的一种幻想。中国般若学的始祖应推支娄迦谶，对于如何产生这类幻想，在他译介的《般舟三昧经》中有很详细的记述。此经也是中国译籍中最早提出阿弥陀佛及其西方净土，名为“须擘提”的。它将诸佛和净土，统归之为“正昧”中的事，并以此作为理解一切“本无”这一哲理的经验证明。支谶还译有《阿閦佛国经》。阿閦佛是东方净土的主佛。据《维摩结所说经.见阿閦佛品》说：“如观自身实相，观佛亦然。”佛与众生平等无二，“一切众生毕竟寂灭，即涅槃相。”[4] 这种在理论和经验上作出的结论，诚然把世间与出世间统一了起来，后来还有“二谛”说、“中道观”加以深化，但其将“实相”划归为不可知的领域，将世间人生究竟归诸虚幻，依然具有悲观色彩，加上它的只破不立的方法，走极端者会导致“恶趣空”(如方广道人)，行动上容易给纵欲主义和混世主义提供方便(如玄学中的某些观念)，信仰上则会动摇人们对佛教的虔诚。这些都难免使一些严谨凝重的学人惶惑。将中国般若学推向极致并新创三论学的是鸠摩罗什，他的门徒就曾苦苦追问他，如果一切皆空，“佛之真主亦复虚妄，积功累德谁知为不惑之本？”“佛若虚妄，谁为真者？”[5]
　　这样，佛教史本身就提出了两个基本要求：第一，对现实的人生不应该只是否定的，应该有所肯定，从而能够发挥积极
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　　4. 《维摩诘所说经.菩萨品》。
　　5. 参见〈喻疑〉，见《出三藏记集》卷5。
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　　的作用；第二，佛教的理想，不应该只是虚幻的，也应该有可能切实实现的。此二者有极密切的联系：积极的人生是实现理想的条件；可望实现的理想，是积极人生的内在动力。将这二者结合起来的，不限于一隅，而是全部大乘的菩萨行。
　　三
　　般若空观的净土思想，后来丰富成为“唯心净土”一支。据《维摩诘所说经.佛国品》的概括。它有两个主要观点：一曰“众生之类是菩萨佛土”，即把净化众生──包括调教众生、饶益众生，满足不同众生的不同愿望等，作为建造佛土的唯一依据。二曰“欲得净土，当净其心；随其心净，则佛土净。”据此，净土的实现，全在于净心。净土意即是净心。
　　净心净土的这种主张，在《维摩诘经》中有两种解释：其一是只改变众生对现实世界的观念和情感，而不是改变现实世界本身。例如对同一对象，可以有是非美丑等不同情识，现实世界是净还是浊，全由意识决定。其二是将“净心”当作道德化过程，通过个人的道德化，实现全世界的道德化。前一解释重在协调心理情绪，以适应现实的生活；后一解释重在群体教化，参与和改善现实世界的面貌。因此，它在很大程度上弥补了般若空观的消极面，在中国佛教的净土观中，成为最有影响力的一种。
　　般若空观对于佛身、佛土真实性的强烈否定，[6] 当是针对某种肯定佛身、佛土为真实的信仰而言的。支谶译《阿閦佛国
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　　6. 参见《文殊师利佛土严净经》。
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　　经》记，菩萨以“色相僧那(即大誓弘愿)求无上正真道者”，皆当成“正觉”，已经透露了个中信息。《牟子理惑论》将佛形容为“道德之元租，神明之宗绪”，那就更加实体化了。从翻译史上看，专以“净土”崇拜为内容的经籍，是在魏晋及其以后才系统介绍进来的，三国吴支谦始译的《阿弥陀经》类，西晋竺法护始译的《弥勒成佛经》类，南朝宋沮渠京声译的《观弥勒菩萨上生兜率天经》，开创了中国的真正净土信仰，形成弥陀和弥勒两大系统。它们一般都撇开了关于佛土真妄问题的理论争论，不容置疑地将菩萨的愿力、佛的神力与众生的念力和操行结合为一，也就是说，将众生的“自力”和众生之外的超自然的“外力”结合为一，当作共建未来“净土”的合力固定下来，从而使佛教由重点讨论人生观和宇宙观，转向真正信仰的轨道，具备了完全的宗教意义。相对于“唯心净土”，此称“他方净土”。
　　“他方净土”为中国佛教确立了一个经过每个人努力可望真实实现的理想王国。在这种国土上，人际平等，不愁吃穿，无有刀兵、盗匪和牢狱，一片太平。这对于身处等级压迫、饥寒交困的下层民众来说，无疑是一大光明。这种国土又大都是珠宝庄严，自然豪华，对于上层人物也有相当的吸引力。如果严格的区分，西方弥陀净土重安乐幸福，兜率弥勒净土偏重于五欲享受，所以在信仰者的层次上，是很有些不同的。后来得到发展而且影响巨大的，是西方净土崇拜，其结社始于东晋慧远的“白莲社”，到东魏昙鸾、唐善导等而创净土宗。但克实说来，即使同一种西方净土崇拜，仍有“自力”说和“他力”说的差别。
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　　然而不管如何解说，“他方净土”都是以离弃现实的“浊土”为前提的，是对现世失去信心、极度绝望的反映。按三世佛的主张，任何佛都得涅槃，佛土也要改朝换代。这些，依旧令现实的人生彷徨。到了晋宋之际，《大般涅槃经》译出，在肯定“一切众生悉有佛性”的同时，提出了“常乐我净乃得名大涅槃”的主张，彻底地改造了此前的涅槃观念，给佛教的最高理想以尽善尽美的规定：“常”指主体的永恒不灭；“乐”指主体的快乐幸福；“我”指主体的实在性和自由；“净”指道德情操的高尚。这称作“涅槃四德”，蕴藏在每一个众生的本性中，只要将其实现，那就是佛，就是佛的世界。如此美好的图画，在此之前是没有过的；不必脱离世间人生，即此人生就有可能加以实现。这些说法令人振奋异常。据说，即使像鸠摩罗什这样的大德在世，“若得承闻此佛有真我”等论，“也当应如白日朗其胸衿，甘露润其四体”。[7]
　　涅槃学在南北朝得到极大的普及。我认为，从这里开始，中国佛教才在根本上摆脱了对现实苦难的单纯呻吟和对未来的空幻想像，转变到了积极有为，奋发向前的人生轨道上来。由此也充实和丰富了净土观念的内容。
　　紧随著涅槃学而发展起来的是唯识学。如果从西晋竺法护译《渐备一切智德经》成立“三界唯心”算起，唯识学中经华严学、地论学、楞伽学和摄论学的弘扬，到唐玄奘创始法相宗，酝酿流布近四百年，而且事实上也是中国佛教诸大学派不言而喻的哲学基础。唯识学在古印度发展成为瑜伽行学派，溯
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　　7. 僧睿〈喻疑〉，见《出三藏记集》卷5。
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　　源被于弥勒，所以传入内地，弥勒净土特别受到法相宗的崇拜。但在确立佛教理想方面，唯识经论看重的却不是信仰的念力，而是理性的思考。它的理论和实践，都不强调离开现在的浊世，别建他乡佛土或未来净土，而是“转世而出世”，即所谓“转依”。
　　“转依”是唯识家中的独特概念。从终极的目标上说，转依是“由转色等五蕴依故得五自在”。此“五蕴”是世间众生所依，亦即人身的别称；佛教修持的目的，不是永断“五蕴”，消灭人身，而是即此人生中断灭罪业，转起无罪的“五蕴”，使色受想行识均得自在，从而人身即转为“法身”，达到绝对自由。[8] 此种“转依”，“是有是常是乐”[9] ，所以亦与“大涅槃”的概念同义。实现“转依”的根本途径，是转变第八阿赖耶识“种子”，即名相习气，使其由染转净，由迷转悟，获得完全的解脱。这种思想习惯的深刻转变，与人生的实际改善是并行的；而个人的善净，又会影响他人善净。最终，一切众生都善净了，净土自然也就实现了。当然，这将是一个无限的历史过程。
　　四
　　佛教消极出世甚至遁世的倾向，可以说是始终存在的，在很大程度上是出于对世间人生的失望，而佛教的理想则是对这种失望的一种纠正和补偿。同时，在失望与理想之间还有另一
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　　8. 世亲《摄大乘论释》卷9。
　　9. 《瑜伽师地论》卷80。
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　　种倾向，那就是挺身奋起，直接地改良现状，至少是直接地参与对现状的改良。我认为这也是一种净土观，而且具有特别现实性的净土观。从广义说，早期佛教的因果报应说中，就含有净化人生、净化国土的意义。它教人求福避罪，去恶从善，起法律和道德律所不能替代的自律作用。吴康僧会、后赵佛图澄，都曾以因果报应说当作抑制当政者暴虐的手段，东晋官僚郗超提倡“五戒检形，十善防心”，用于社会教化。由此开创的以业惑解释社会和人生现象，以及将佛教学说整个道德化的趋向，成了维系民心，稳定社会的一大因素，因而被历代朝廷视为佛教的主要价值所在。
　　但就中国佛教自身言，能够作用现世界、并备受推崇的途径莫过于大乘“菩萨行”。菩萨行建立在普度一切众生、共构佛国净土的弘愿上。所谓“我国中人民不住止尽般泥洹”，“我不作佛”，[10] “我当为十方人作桥，令悉蹈我上度去”[11] 。 这样的意志和决心，集中反映了菩萨的品格，其内在的精神则是“慈”与“悲”，所谓“慈育人物，悲愍群邪”[12] “慈”义与孔子的“泛爱众而亲仁”接近，“悲”义通于孟子的“侧隐之心”，而把一切为了众生作为菩萨行的出发点，亦与儒家的“民本”、“民贵”相似。这样，菩萨胸怀与儒家的人性观念联结起来，佛教也就主要由个人的向善以影响现实社会，转向了直接参与社会变革，从而为佛教治国和佛教救世提供了最重要
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　　10. 《无量清净平等觉经》卷1。
　　11. 《道行般若经.贡高品》。
　　12. 《六度集经.布施度无极章》。
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　　的理论依据。
　　将大乘菩萨行与孔孟儒学密切结合起来，并试图用以治国救世的，应该首推康僧会。他编译的《六度集经》，是一部在儒释二家思想上都应占有重要地位的著作，似乎很少引起研究者的注意。此经分章介绍作为菩萨行的基本内容六波罗蜜，但却始终以“仁”一以贯之：“诸佛以仁为三界上宝”。[13] 菩萨的一切诸行，就是诱导甚或迫使国王实行“仁道”。如果君主“违仁以残，即豺狼之类”，[14] 其灭亡是必然的，臣民理应叛离。[15] 如果以“仁道”建造国家，则以佛教为指导原则，必定会使四境宁静，盗贼都息，五谷成熟，民无饥寒，干戈戢藏，囹圄废毁──这正是一切净土理想中那个并不豪华的目标，体现了即浊世而成净土的愿望。
　　康僧会设想和推动的菩萨行，开创了佛教关心国运和爱国的传统，构成中国佛教的一大特征。这一点，即使从超然于政治之外的高僧东晋道安和慧远的生平思想中也可以发现。唐代密宗的兴起，与其提倡“为国传经行道”直接有关，其行施的护国护军和保家佑民的神功，实际上起著动员民众，安定人心，鼓舞士气的作用。到了两宋之际，禅宗直接把民族意识和爱国激情融进禅法中去。大慧宗杲高唱“菩提凡心则忠义心
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　　13. 《六度集经.戒度无极章》。
　　14. 《六度集经.戒度无极章》。
　　15. 《六度集经.忍辱无极章》言：“宁为天仁贱，不为豺狼贵”。“宁为有道之畜，不为无道之民。”
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　　也，名异而体同”。[16] 这“忠义心”，在当时就是“忧时保国”的精炼。换句话说，不论是发菩提心，还是证菩提心，都不能离开爱国这个主题。
　　由佛教净土观念引发，并在中国历史上不断产生社会震动的事件，乃是在下层民众中流传的弥勒下生和弥陀结社及由此爆发的农民运动。前者的成熟形态叫弥勒教，后者叫白莲教，二者或被看作反乱，或被目为起义，或斥之为伪妄。总之，佛家内外都不承认其为真正佛教，更与佛教净土扯不上边。但作为一个学术问题，我认为很值得重新检讨。
　　从整个佛教史看，多佛主义的出现，已经隐有对释迦牟尼一佛论的不满足。《维摩诘经》借香积佛之口说，娑婆世界释迦牟尼系“于五浊恶世为乐小法众生敷演道教”。[17] 《弥勒大成佛经》(上)假弥勒说：“释迦牟尼佛出五浊世，种种呵责，为汝说法，无奈汝何。”二者的意思大同，都要求超越释迦教法，以非“小法”，改造“五浊恶世”；以非“呵责”，慈诱众生。“净土”观念的产生，与佛教内部的这一思想背景有关。而弥勒下生则是最直接地去完成释迦在娑婆世界所未完成的任务。
　　关于弥勒下生的经典颇多，据今流传下来的译本看，弥勒降世的重要条件，是阎浮提的自然环境和社会环境都有了根本改善的时代，“土地丰熟，人民炽盛”，“谷食丰贱”，“人
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　　16. 《大慧语录》卷24。
　　17. 鸠摩罗什译《维摩诘所说经.香积佛品》。
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　　心均平”，[18] 其要解决的基本问题，是将一切天人众生于“五浊乐”的无常中引导到“涅槃常乐”。[19] 因此，单从现存的经文看，很难被用作造反的口实。但其蕴含的某些思想，却也容易为不满现状者所用。北魏冀州沙门法庆招率乡人暴乱，口号是“新佛出世，除去旧魔”。[20] 此“新佛”当指弥勒，而“除魔”，则是《下生经》等所谓的“降魔”的延伸。[21] 法庆又自命“大乘”，所在“屠灭寺社，斩戮僧尼”等，也与《维摩》等斥释迦为“小教”，奉弥勒作“大乘”有联系。此后，以弥勒下生名义的反乱事件不断，主要口号依然是“释迦牟尼末，更有新佛出”，[22] “释迦佛衰谢，弥勒佛当持世”。[23] 其实际意义或与《周易》所谓“汤武革命，顺乎天而应乎人”相同，武则天“周武革命”，就自称“胜曩劫植因，叨承佛记”，尊号“慈氏越古金轮神圣皇帝”，即弥勒(慈氏)降世为帝。但农民只采用佛教而非儒典，这就需要再作思考。
　　由于民间弥勒教屡受压打，是否还有其他社会政治内容，文献阙如；其在下层秘密活动的真实状况，亦不得详知。到了宋代。农民暴动，已经提出“均贫富，等贵贱”的明确纲领，而理论根据之一，则是《金刚经》中的“诸法平等，无有高
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　　18. 《佛说弥勒下生经》。
　　19. 《佛说弥勒大成佛经》。
　　20. 《魏书》元遥传。
　　21. 《维摩诘所说经.嘱累品》，僧肇注弥勒受记，亦言：“道尊则魔盛，自非神力，无以制持。”
　　22. 《册府元龟》卷922。
　　23. 《宋史记事本末》卷32。
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　　下”。元代白莲教大盛，促使弥勒下生也带上了救世的政治色彩。元末韩山童造反，“倡言天下大乱，弥勒佛下生”。[24] 弥勒教转移到了白莲教。
　　白莲教始于南宋的“白莲菜”、“白莲会”，自称远承东晋慧远的白莲社，以西方弥陀净土为归依。从现有的资料中，[25] 看不出有什么离经叛道的言论，但对净土理想的强烈向往，往往就是对恶浊现实强烈不满的显示，它能够超越僧伽而于民间结社，则构成了某种社会组织的力量，从而有了同正统佛教和官府对抗的实力。这与单纯的把“弥勒下生”当作起事的旗号，是有很大区别的。这两股净土观念互相渗透，特别表现在白莲教的组织上，成了元明清三代令朝廷最为畏惧的农民运动。
　　因此，不论是否承认弥勒教和白莲教属于中国佛教的一个派别或一种潮流，但它毕竟是借净土观念谋求改变自身处境和现存秩序的社会行动。就它们产生的历史震动，它们在底层民众中唤起的希望，是如此之巨大言，也不容客观的研究者忽视。
　　五
　　中国近现代佛教的开展，以全部中国佛教史的积累和总结为前提，它的最耀眼处，是通过对自身的改革参与对现实中国的改革上。杨仁山被尊为中国佛教复兴运动之祖，而这一复兴
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　　24. 凡托弥勒下生者，就成了救世主，有了号召力。
　　25. 参见杨讷编《元代白莲教资料汇编》，中华书局出版。
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　　运动，实际上是在整个民族觉醒和民族复兴的社会运动启发下同步起动的，并成为这一社会运动的一部分。他的〈支那佛教振兴策〉，可以作为这一趋势的代表；探其最终期望，则在“转五浊为莲邦，证弥陀于自性”。[26] 他对“振兴佛教”的呼唤，对“庄严净土总不离唯识变现”[27] 的判断，对日本真宗“纯他力论”的批评，都可以看成是近现代中国佛教思想的源头。与此同时，还有另一批对近现代佛学思想建设有重大影响的人物，那就是清末变法维新派的领袖们，首先是康有为和梁启超。康有为作《大同书》，以“大同世界”为理想，原始根据固然出自儒家典籍，但其理论内容，则多采自佛说。据梁启超介绍，“大同根据之原理，以为众生本一性海，人类皆为同胞。由妄生分别相故，故惟顾己之乐，而不顾他之苦；常以己之自由，侵人之自由……苦恼之世界成焉……欲治其本，不可不以宗教精神为归宿，而其下手之方法，不可不务国家改良、家族改良、社会改良。”[28] 因此，在康有为那里，“庄严世界，即所以庄严法界也。佛言当令一切众生成佛”，“若能使人人处同等之境遇，受同等之教育，则其根器亦渐次平等。可以同时悉成佛道”。[29] 从世界“极小极近”的改良做起，行其“极大极远”的理想，可以做为整个维新派的思想导向。
　　梁启超追随康有为，但并不满意于康之统一于孔教的设
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　　26. 杨仁山〈重刊净土四经跋〉。
　　27. 杨仁山〈与桂白华书〉。
　　28. 梁启超《康有为传》。
　　29. 梁启超《康有为传》。
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　　想。他认为佛教的功能要大于儒教。大同世界的理想，虽以极乐为主要特征，但死之苦不灭，仍难实现，所以必须用“常乐我净”加以丰富。他致力于改良的主要方向，是用大乘精神改造国民性格，如以“无我”论破“有我”论，以树立“无私”、“无畏”的精神；用“法身”论破“私德”，树“公德”，破“散漫”成“团结”，将“国家兴亡匹夫有责”的思想推广开来。他期望能通过这种国民性的改造，使我们的民族强大起来，社会美好起来，由此实现全世界的“法界理想”。
　　梁起超陈述的这类佛教精神，在谭嗣同的人生实践中得到了充分的体现。谭作《儿缆船并叙》：“儿掌有白骨，江心无白骨”，不就是菩萨的舍己为人吗？“不有行者，谁图将来，不有死者，谁鼓士气？”我感到这也称得上一种华严的境界。
　　近来的论者，多认为中国近现代佛教有二大潮流，其一是太虚提倡的“人间佛教”；其二是欧阳竟无弘扬的法相唯识。他们二人同出杨仁山门下，同受杨仁山佛学思想的影响，这是没有疑义的。而康梁等人以佛教维新表现出的那种爱国经世的热切精神，在他们那里也有不同形式的反映。
　　太虚是影响极大的佛教改革家，他提出的“人间佛教”，大体已为中国佛教所认同。他倡导“直依人生，增进成佛”，或“发达人生，进化成佛”，力求将中国佛教安置在与时代潮流同行并进的地位，重新确定佛教在现代社会中的功能，当代学人已多有评说。这里只就他的净土观强调两点：第一，他并不否认“他方净土”的信仰，只是重点提倡“不必定在人间以
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　　外，即人间亦可改造成净土”，因而著力于“建设人间净土”[30] ； 第二，建造“人间净土”的途径，是由“改造自心”手，推己及人，此名“心的净化”；继之是“器的净化”，即改进人间环境，满足人生“依持受用”；最后将此净化的设想，推广到整个宇宙众生，是谓“众的净化”。[31] 此中，最惹人注意的，是他在重视道德建设和推广的同时，突出了满足人民的物质生活的需要，以及为满足这种需要必须发展科学技术和经济建设的主张。这样，也就在根本点上同社会现代化的历史进程衔接了起来。
　　在近现代唯识法相学中，章太炎是一大家。在他看来，“支那宗教”，“悉归于一，曰‘依自不依他耳’”。[32] 根据这一原则，他对佛教之“净土、秘密二宗有所不取”，而著重相宗和禅宗，二者“其为唯心一也”。唯识法相学可谓是“自贵其心，不依他力”的极致，所以他更“独尊法相”。[33] 在这里，章太炎所不取的“净土”，指的是依赖“他力”或念想他土的净土观念。他把一切“依他力”说均贬之为“猥自卑屈”，而推崇“勇猛无畏之心”，因为此心于“艰难危机之时”，至少能够保持“气节”。这是一种高尚的人格，在当时的中国，就是一种高贵的民族自尊和民族自信。这与康梁提倡的精神是一致的，也是建设“人间净土”的首要的“心的清
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　　30. 太虚〈建设人间净士论〉。
　　31. 太虚〈佛法救世主义〉。
　　32. 章太炎〈真现实论〉。
　　33. 以上均见章太炎〈答铁铮〉。
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　　净”。
　　欧阳竟无的思路大体相同。他的名文是《佛法非宗教非哲学》，中心是反对宗教的“屈抑人之个性”，增长“迷信盲从”，而力求将佛学诠释为“理性极其自由”，“勇往以从己”的一种能用以指导人生实践、利物济生的学问。所谓“非哲学”，是反对种种凝固的形而上体系及其执著。所以他笔下的“证得”就是“息妄”。王恩洋概括说：“天地在吾掌握，吾岂肯受宗教之束缚？万法具吾一心，吾岂甘随哲学而昏迷？”[34] 这同欧阳自己说的：“毗卢舍那顶上行，六经皆我注脚”，[35] 是一致的。联系当时的社会条件，这也正是一种独立、自由、解放的呼声。
　　欧阳竟无极少谈及净土问题，而以“无余涅槃”为佛教的唯一宗趣。其对“无余涅槃”的诠释，则依据《瑜伽师地论》和《大般涅槃经》，以为这一宗趣，不是“断灭一切人境”，而是“天理纯全”、“至善”之境，亦即“解脱、般若和法身三德相应”，常乐我净。因此，他著重地从改革人生开始，以“舍染取净”之转依为要途，从而影响他人，共同变革客观环境。这一思想，到了吕秋逸那里，表达得尤为系统和明确。
　　吕秋逸以《佛学基本问题》为题，主要是解说“转依”的真义。他认为，“无住涅槃”实是一种不再受“自然规律的拘束压迫”，“能够依据必然得其自由”的状态。[36] 人的“主观
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　　34. 王恩洋〈佛法为今时所必需〉。
　　35. 欧阳竟无〈孔佛概论之概论〉。
　　36. 吕澄《缘起与实相》(上)。
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　　的无间的开展，也逐渐发生反作用于客观”，“心理支配了行为，实际动作就会变革了对象”，即变革了“人们当前所处的环境”。[37] 结合他对“自业与共业”，“自感、共感”与“类感”的分析，认为个人与全体相依共存，互生影响，个人的“人生的彻底变革必须就全人类眼”，扩大到宇宙人生。只有这样的“人生的彻底变革”才是“转依”。他立论的主旨，是提高每个人对于社会的责任心。
　　综观中国佛教的历程，尤其近现代，尽管宗派纷杂，岐义很多，甚至时有争论，但主流是积极向上的。起自净化人生，完善道德，大至国家天下，参与现实变革；或以他方净土激励人生向净，或立志变浊土为净土，可以说内容丰富，生机盎然。当今的佛教潮流，从总体上说，还是复兴的形势，并出现了许多新的特点，我所想到的有：
　　第一，佛教西行，是近现代佛教最显眼的动态。它对于西方的哲学、科学、心理学和宗教领域带去的影响，自十九世纪以来，有越来越广泛、越深刻的趋势。
　　第二，禅与瑜伽的社会地位突出，它的演化，不论是为新宗教所吸取，还是用于精神上的净土建设或身心健康，都产生了相当大的社会效果。
　　第三，几乎对全球所有重大问题，都取得了发言权，特别是在争取和平、改善环境、沟通理解、促进交流等方面，还往往起难以代替的作用。
　　我认为，只要继承和发扬佛教的优良传统，坚持真切地关
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　　37. 吕澄《缘起与实相》(下)。
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　　心人生，利物济生，就定能够与时代同步，在即将到来的世纪中成为更加积极的力量。