白居易诗中庄禅合论之底蕴

白居易诗中庄禅合论之底蕴
　　萧丽华
　　·期刊原文
　　白居易诗中庄禅合论之底蕴
　　台湾大学中文系副教授　萧丽华
　　唐代文学国际学术研讨会，西安
　　1996年9月
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　　一、前言
　　白居易一生综合着儒、道、释三家思想的色彩，其诗云：「外服儒风、内宗梵行」又云：「身着居士衣，手把南华篇」「委身逍遥篇，心付头陀经」（注 1），由之可以看出白氏一生思想的表里内外，特别是禅与道，是白居易晚期思想的重心，引起学界的关注与讨论，从陈寅恪先生＜白乐天之思想行为与佛道关系＞一文（注 2）到罗联添先生＜白居易与佛道关系重探＞（注 3）再到孙昌武先生＜白居易与洪州禅＞（注 4），这三篇文章分别代表学界对白居易佛道思想成份之辨析路径的三阶段，形成白居易在佛道合一，庄禅并陈下，一个有趣的公案。本文受此路径的启发，肯定孙昌武先生提出「洪州禅」合佛道为一的看法，因之再增补庄禅合辙的内涵、检视禅宗发展历史与白居易诗中庄禅合论之相关资料，希望将白氏佛学内涵中庄禅合论的真象更具体地揭示出来。
　　二、白诗入庄入禅之历史公案
　　白居易思想的佛道成份，是唐宋以来论者屡屡评论的重点之一，唐?司空图有诗云：「甘心七十且酣歌，自算平生幸己多。不似香山白居易，晚将心事着禅魔」。（注 5）显然司空图对白居易笃信佛教略有微词。司空图着眼于「诗」，视白居易以禅为重乃为着禅魔，但因此也证实白居易的佛学信仰之不虚。宋晁迥则是第一位指出白诗兼合庄禅者，《法藏碎金录》卷五云：「白乐天有诗云『是非都付梦，语默不妨禅。』……是非都付梦，南华真人指归。语默不妨禅，竺干先生指归也。」（注 6）可惜晁迥此说历来都无承应者，直到孙昌武先生才在此庄禅合流上着意。综观唐宋以降，有关白诗入禅入道之间的评论约有三端：
　　肯定白居易禅佛修养者
　　从唐李绅＜题白乐天文集＞：「寄玉莲花藏，缄珠贝叶扃，院闲容客读，讲倦许僧听。」到宋苏辙＜书白乐天集后二首＞云：「乐天少年知读佛书，习禅定。既涉世，履忧患，胸中了然，照诸幻之空也。」金元好问＜感兴四首之二＞云：「诗印高提教外禅，几人针芥得心传，并州未是风流域，五百年中一乐天。」到清查慎行＜白香山诗评＞认为白诗＜感悟妄缘题如上人壁＞深于禅悟、＜神照禅师同宿＞境界难到、＜戏礼经老僧＞能解者可以面壁九年不立文字（注 7）等等，凡此都是推崇白居禅佛修养的言论。
　　认为白居易先道教后佛教者
　　苏轼《东坡志林》卷一云：「乐天作庐山草堂，盖亦烧丹也。欲成而炉鼎败。来日忠州刺史除书到，乃知世间、出世间，事不两立也。」姚宽《西溪丛语》卷下云「乐天久留金丹为之而不成也。……晚年药术竟无所得，乃归依内典耳。」清赵翼《瓯北诗话》卷四云：「元和中，方士烧炼之术盛行，士大夫多有信之者，香山作庐山草堂，亦尝与炼师郭虚舟烧丹，垂成而败。……＜劝酒＞诗云：『丹砂见火去无迹。』＜不二门＞诗云：『亦曾烧大药，消息乖时候。至今残丹砂，烧干不成就。』盖自此以后遂不复留意。」（注 8）凡此可见白居易先道教后佛教者。
　　责备白居易学佛不深，乞灵外道者
　　宋阮阅《诗话总龟》引《西清诗话》云：「世称白乐天学佛媥?Y陀。」（卷十四）＜见元九悼亡诗因以此寄＞云：「人间此病无药，唯有楞伽四卷经。」（卷十四）＜晚春登大云寺南楼赠常禅师＞云：「求师治此病，唯劝读楞伽。」（卷十六）＜晚起闲行＞云：「西寺讲楞伽，闲行一随喜。」此外，＜与济法师书＞（卷四十五）提到《维摩》《首楞严三昧》《法华》《金刚》诸经，＜唐江州兴果寺大德凑公塔碣铭并序＞（卷四十一）强调《首楞严经》，又云「本结菩提香火社，共嫌烦恼电泡身」，其中电泡身语出「金刚经偈」，＜三教论衡＞中（卷六十八）白居易问僧《维摩经?不可思品》，＜苏州重玄法华院石壁腺罩，奠定了中国禅『自然适意』的基调」（注24）。
　　白居易佛学思想的学习路径未必只有禅学，据孙昌武先生考定，白诗中有净土、牛头禅等思想，并不拘泥一宗一派，但其中以「洪州禅」对他影响尤大（注25）。我们如通过白居易作品涉及的经典、僧人及修持方法加以观察，也能辨析出白居易佛学内涵的归属。
　　白居易往来僧徒极多，其中宗派承衍确切可考者有智常、惟宽、神凑、寂然、宗密、神照、如满等（注26）。智常是南岳派马祖道一传人，元和中驻锡庐山归宗净院，白居易至江州曾求智常禅师为他医治烦恼，师只劝他读《楞伽经》。惟宽也括欣然慕之，后集诸宗禅言为禅藏，可归属禅宗荷泽系下。在洛时与白居易交往，白有＜赠草堂宗密上人诗＞赞扬之。神照为昆昙宗空法师弟子，时称「河南一遍照」，又于邺下休法师所听大乘论，亦为摄论寄系，元和年间驻锡庐山东林寺，与白居易同游，后至洛阳奉国寺开坛，白居易亦从游。白居易诗中还提到清闲、宗道上人，皆神照弟子。白捐资修香山寺即请闲上人主其事，白居易＜题道宗上人十韵＞称宗为「律师」，显然道宗也涉律学。此外有智如律师秉律六十年，白居易每岁从师授八关戒者九度。又嵩山如满为禅宗南岳下第三世法嗣，皆与白相追游（琴，这些说法与白居易诗涉禅佛的历史相违。罗师联添据日人芳房英树《白氏文集批判的研究》一书考定贞元十六年白居易即有＜客路感秋问明准上人＞＜题赠定光上人＞＜旅次景空寺宿幽上人院＞＜感芍药花寄正一上人＞四首关涉佛理、寄问上人的作品，白居易与佛徒交往似当始于廿九岁青年时期（注14）。苏辙＜书白乐天集后二首＞云：「乐天少年知读佛书，习禅定。」（注15）白居易＜病中诗十五首序＞亦自云：「早栖心释梵」（注16），可见诸说中以罗先生贞元十六年之论最为可信。
　　由于罗先生一文对白居易学佛历程与诗作已有详实征考，本文不再赘论，仅在此配合中唐禅学的发展流派与分布地理，来考辨白居易佛学思想之内容，以证实白居易与洪州禅的关系洵为确论。
　　据颜尚文所考隋唐佛教有十五宗之多（注17），汤用彤《隋唐佛教史稿》亦列论三论、天台、法相、华严、戒律、禅、净土、真言、三阶等九宗（注18），然三论宗于唐贞观以后渐衰，天台于安史乱后亦甚式微，法相在唐玄宗时尚有智周、如理、道氤等师，但其后亦寂然无闻（注19）。各宗之中影响力能盛及中晚唐者以华严、戒律、禅净为主。据颜尚文所考，习禅与讲论涅盘盛行于南北朝时期，隋唐的习禅与涅盘风尚系承前期而来。中唐以后，涅盘、三论、摄大乘论风尚迅速衰落，习禅、明律、习讲法华者增多，其后禅宗在各宗中领有绝对优势，密、律、净为次，华严、唯识渐衰（注20）。
　　从地理分布与高僧传法的情形来看，中唐时长安一带禅宗占最高比率，代宗时召慧空入京，宪宗征怀晖、惟宽，均在京师活动，同时亦有密、律、净宗传法。东都洛阳有名寺菏泽寺、安国寺、景福寺、香山寺、神会曾在此宏扬禅宗。全国其它各州县中陕西以圭峰宗密长居，山西并州有禅宗智满，河南嵩山少林寺有习禅名师惟宽、一行，习法华的昙光，浙江杭州以禅、律为主，越州有禅宗惟宽、印宗，江西洪州有禅宗道一、希运，庐山有禅宗智常、法藏、天台普明，江州有禅宗神凑等等（注21）。
　　从中唐时间片断与空间分布看来，禅已超越各宗一枝独秀，而且朝一花开五叶的法门分系发展。主渐修的北宗至此渐衰，南宗慧能门下神会的荷泽宗在盛唐时力抗北宗至此也告衰落，独马祖道一的江西宗和希迁的石头宗分别发展为南宗两大派。道一上承南岳怀让，世称「南岳派」，希迁上承青原行思，世称「青原派」。南宗因重顿悟，传心法，不立文字，心法的传承中又衍生伪仰、临济、曹洞、云门、法眼等派别来，形成南宗禅的「五家七宗」。南岳派马祖以下，弟子弘法以洪州（江西南昌）为中心，青原一派药山惟俨一系亦多驻锡江西、湖南、河北（注22），成为中唐禅宗重镇。
　　中唐佛教以禅为主，禅的发展至此又以南宗禅为传承，白居易处德宗贞元、宪宗元和、长庆时期，正是南宗禅中期发展阶段。此阶段之禅学胡适称之为「新佛教的禅学」，在中国佛教中是内部革新运动，在印度没有，是中国化的一种宗教（注23）。特别是马祖道一及其门下所创建的「洪州宗」，是中唐大历、贞元、元和间最重要的南宗禅门派。葛兆光称此为「禅思想史上的大变局，至此，中国禅才彻底摆脱了印度禅的笼罩，奠定了中国禅『自然适意』的基调」（注24）。
　　白居易佛学思想的学习路径未必只有禅学，据孙昌武先生考定，白诗中有净土、牛头禅等思想，并不拘泥一宗一派，但其中以「洪州禅」对他影响尤大（注25）。我们如通过白居易作品涉及的经典、僧人及修持方法加以观察，也能辨析出白居易佛学内涵的归属。
　　白居易往来僧徒极多，其中宗派承衍确切可考者有智常、惟宽、神凑、寂然、宗密、神照、如满等（注26）。智常是南岳派马祖道一传人，元和中驻锡庐山归宗净院，白居易至江州曾求智常禅师为他医治烦恼，师只劝他读《楞伽经》。惟宽也是道一传人，贞元六年始行化于闽越间，七年于会稽，八年于鄱阳，十三年于少年寺，元和四年宪宗曾诏入京师。白在京为赞善大夫时，曾四诣兴善寺传法堂，四问道于惟宽，以师事之，惟宽殁后，白还曾为作传法堂碑。神凑亦为道一弟子，志在《楞严经》，行在四分律，大历八年制悬经律论三科策试天下山家，凑膺是选，诏配九江兴果精舍。白居易至江州曾与神凑游，白庐山草堂落成，神凑也曾参与盛会，元和十二年坐化，白居易题诗为别，并为碣铭。至于寂然则属独家，并无宗系。宗密师承道圆、澄观，涉禅、律、华严、唯识、地论等，元和二年偶谒道圆，欣然慕之，后集诸宗禅言为禅藏，可归属禅宗荷泽系下。在洛时与白居易交往，白有＜赠草堂宗密上人诗＞赞扬之。神照为昆昙宗空法师弟子，时称「河南一遍照」，又于邺下休法师所听大乘论，亦为摄论宗系，元和年间驻锡庐山东林寺，与白居易同游，后至洛阳奉国寺开坛，白居易亦从游。白居易诗中还提到清闲、宗道上人，皆神照弟子。白捐资修香山寺即请闲上人主其事，白居易＜题道宗上人十韵＞称宗为「律师」，显然道宗也涉律学。此外有智如律师秉律六十年，白居易每岁从师授八关戒者九度。又嵩山如满为禅宗南岳下第三世法嗣，皆与白相追游（注27）。从以上高僧法系来看，白居易兼从禅、律、华严、昆昙诸师游，但主要以南岳派之智常、惟宽、神凑、如满为主。
　　再从白诗佛学内容来看，白居易接触的经典以《涅盘经》《陀头经》《法华经》《维摩诘经》《金刚经》《楞伽经》《楞严经》《六祖坛经》《法句经》《华严经》等为主。白居易＜和答诗十首．和思归乐＞云：「身委逍遥篇，心付头陀经。」（卷二）＜和梦游春诗百韵＞自注：「微之常以法句及心王头陀经相示。」（卷十四）＜新磨镜＞云：「鬓毛从幻化，心地付头陀。」（卷十四）＜眼暗＞诗云：「千药万方治不得，唯应闭目学头陀。」（卷十四）＜见元九悼亡诗因以此寄＞云：「人间此病治无药，唯有楞伽四卷经。」（卷十四）＜晚春登大云寺南楼赠常禅师＞云：「求师治此病，唯劝读楞伽。」（卷十六）＜晚起闲行＞云：「西寺讲楞伽，闲行一随喜。」此外，＜与济法师书＞（卷四十五）提到《维摩》《首楞严三昧》《法华》《金刚》诸经，＜唐江州兴果寺大德凑公塔碣铭并序＞（卷四十一）强调《首楞严经》，又云「本结菩提香火社，共嫌烦恼电泡身」，其中电泡身语出「金刚经偈」，＜三教论衡＞中（卷六十八）白居易问僧《维摩经?不思议品》，＜苏州重玄法华院石壁经碑文＞（卷六十九）中白居易论法华经义，＜祭中书韦相公文＞谈《华严经?十愿品》（卷六十九），＜华严经社石记＞（卷六十八）亦论华严经义，＜僧院花＞（卷十六）以「华严偈」拟花，皆为华严经类。＜东都十律大德长圣善寺钵塔院主智如和尚茶毗幢记＞（卷六十九）提到《涅盘经》。另＜寓言题僧＞云：「劫风火起烧荒宅」（卷二十）、＜自悲＞云：「火宅煎熬地」（卷十七）、＜赠昙禅师＞云：「欲知火宅焚烧苦」（卷十七）皆用《法华经》「火宅」喻。＜病中看经赠诸道侣＞自注用《涅盘经》《维摩诘经》（卷三十六）。＜开龙门八节石滩诗二首＞自注用《佛名经》及《涅盘经》（卷三十六）。＜老病幽独偶吟所怀＞、＜罢炙＞皆自注用《维摩经》（卷三十五）、＜答闲上人来问因何风疾＞亦用《维摩经》文殊问疾（卷三十五）、＜自咏＞诗中自喻为「今日维摩兼饮酒」（卷三十一）、＜东院＞云：「净名居士经三卷」（卷二十），净名即维摩诘也、＜夜从法王寺下归岳寺＞云：「舁出净名翁」亦以维摩诘（净名）自喻（卷二十七）。此外独＜味道＞一诗提到《坛经》（卷二十三），凡此皆白居易诗文中屡屡提及的经典。熟知禅宗史者都知道《楞伽》《金刚》《坛经》《楞严》乃禅宗历代相传重要典籍，据阿部肇一《中国禅宗史》所考：
　　有关达摩的实际行踪，虽有很多的研究，但一般认为其教旨，主要在于《楞伽经》。尔后在中国，有关禅义教典的演变有：《维摩经》──《圆觉经》──《华严经》──《法华经》──《般若经》──《金刚经》。而《金刚经》尤其显得最为平易，其于中国思想化的一面更为浓厚（注28）。因此，我们不论从禅宗历史发展与地理分布，白居易佛法师承与白居易濡涉经典来看，都可以肯定白与禅宗的关系高过律、密、净诸宗。而且，白居易在＜梦裴相公＞云：「自我学心法，万缘成一空。」（卷十）＜赠杓直＞云：「近岁将心地，回向南宗禅。」（卷六）＜初出城留别＞云：「心安是归处。」（卷八）从这些自白也可以看出白居易修习南宗禅心法。据孙昌武先生考定，元和十一年，白居易＜答户部崔侍郎书＞就提到彼此「常以南宗心要互相诱导」（注29），可以看出白在元和年间就已倾心南宗禅，而中唐此时的南宗禅正是前面所云马祖道一和石头希迁传下的两系，但白居易在地缘与师承上乃马祖一系的洪州禅，为白居易接引的师父正是道一传人之智常、惟宽、再传之神凑及三传之如满等人。
　　四、庄禅合流与洪州禅
　　所谓「洪州禅」指马祖道一及其门下所传的禅宗教法。据孙昌武所考：
　　洪州禅的提法出自宗密《中华传心地禅门师资承袭图》。按灯史一般说法，六祖慧能以后，荷泽神会一系未大显，发展南宗禅的是南岳怀让和青原行思；南岳传马祖道一，青原传石头希迁，嗣是衍为五家，禅门达于极盛。但真正发展了南宗禅思想体系的是最终传法洪州的马祖道一，被称为「洪州禅」（注30）。葛兆光＜禅思想史的大变局＞亦云：
　　马祖道一及其门下所创建的「洪州禅」是中唐大历、贞元、元和间最重要的南宗禅门派，马祖一系的禅思想是慧能、神会之后最重要的南宗禅思想，在中唐取代荷泽禅成为南宗禅的主流。……中唐前期北宗、牛头、荷泽、洪州虽四支鼎立，但南宗正脉只有荷泽、洪州两家，而荷泽、洪州两家则在互相排斥中一衰一盛，终由洪州一系充当了曹溪正宗（注31）。葛氏更指出：
　　由于慧能、神会时代《楞伽》思想与《般若》思想的掺杂，「即心即佛」的内在理路存在着重大阙失，直到马祖道一及其门下，才以般若之「空」与老庄之「无」为基础克服了它的缺陷。（注32）不只葛氏所指，马祖道一的变革在于禅之「空」与道之「无」的结合，禅宗史研究上，许多学者都肯定洪州禅的禅道结合现象。如胡适＜论禅宗史的纲领＞云：
　　至唐之慧能、道一，才可说是中国禅之中道家自然主义的成分最多，道一是好代表（注33）。阿部肇一的《中国禅宗史》也肯定南宗禅内，青原与石头系受儒学思想影响，马祖系以自然主义之森罗万象为本体，二者在理论内容上有所差异，又说马祖的「无为自然」观的佛教是极近似道家精神（注34）。阿部肇一并引佐藤一郎＜佛教中国思想＞的看法，认为当时的士大夫社会，精神生活上公认以儒教为准，私生活方面则有佛教或道家的习俗（注35）。这与白居易「外袭儒风，内宗梵行」一语正好相符。
　　印顺导师《中国禅宗史》考「南宗」义更为详实，揭示了在「南能北秀」以前「南宗」有南印度漂来的宗旨。菩提达摩以四卷《楞伽》印心，所传的禅法被称为「南天竺一乘宗」或「南宗」，南印度传的《般若经》也被名为「南宗」，龙树是南印度人，《三论》也被称为「南宗论」。中国南方的佛学。道信统一《楞伽》与《般若》传布于中国南方，富「南宗」特性，慧能门下的洪州、石头更发挥「南宗」特色。印顺导师更指出所谓「南宗」实与「南中国精神」合辙，中国南方文化的特性倾向理想的、自然的、简易的、无限的超越性，老庄皆为南人，江南的佛教及发展于南方的南宗禅更富于这种色彩（注36）。
　　其实禅与老庄的结合并非起于洪州一系，在佛教传入中土及六朝玄学化的历史中，禅与道之结合已具有潜在的因子。思想史上，在王弼、何晏、郭象及其玄学运动时期，「虚无」的形上问题与大乘佛教般若「空」常合而讨论。柳田圣山《禅与中国》说：
　　○人们把大乘佛教的般若波罗密思想理解成类似「虚无」的东西，这也是自然的现象。用老庄的「虚无」理解般若的「空」，这种立场一般叫做格义。
　　○中国佛教的最初尝试乃是僧肇所进行的般若与玄学的结合。……大致上说，物我同根，万物一体的思想源于古代《庄子》的＜齐物论＞，僧肇用它做为佛教暝想的根据。佛教的涅盘暝想就这样做为达观的物我同根的想法而被接受。这种说法具有极强的主体意义，显然是老庄式的变质。（注37）肯定老庄与禅之融合的学者不在少数，罗锦堂＜庄子与禅＞一文特别指出二者相同之处，
　　并引铃木大拙说：
　　禅是中国佛家把道家思想接枝在印度思想上所产生的一个流派。（注38）
　　罗氏文中还引证美汤姆士默灯（Thomas Merton）「唐代禅师，才是真正继承庄子思想的人」牟宗三「『世尊拈花，迦叶微笑』只是庄子『相视而笑，莫逆于心』之意旨而已」等说（注39）。罗氏此文先用铃木大拙意见以庄子「坐忘」即临济义玄「人境两俱夺」心物双忘的境界，「心斋」是空明的心境，「朝彻」是一种有先后次第的修行方法外，又从庄子＜知北游＞＜庚桑楚＞＜应帝王＞＜天道篇＞等找出许多对应佛法的看法(注40)。
　　早在三十年前，南怀瑾及吴经熊先生也都已提出禅道相关的看法（注41），到了吴怡《禅与老庄》，这个观点被更具体地阐释出来。吴怡指证禅的道家背景，包括方术之吐纳行与安般守意禅法的一致、般若与老庄玄旨的相近等（注42）。又进一步从禅宗系统中指出禅与老庄类似处，如：
　　○达摩的「四行」中，报怨行与随缘行，类似庄子「得者时也，失者顺也」；无所求行与称法行，类似老子无为不争，复归于朴的思想。
　　○二祖慧可在未出家以前，根本是一个道家人物。（据《高僧传二集》卷十九暨《景德传灯录》卷三所载）。
　　○三祖僧粲信心铭中到处闪烁着老庄的智慧。
　　○道生集当代佛学大成，提出「悟不自生，必藉信渐」「见解名悟，闻解名信」「顿悟成佛」这会心之处似乎在庄子思想找到共鸣。道生的思想中到处充满老庄的色彩。
　　○道生以后，禅学的开拓者如宝志、傅大士、慧思、布袋的偈语中到处可以看到老庄的自然无为与道生的顿悟成佛，禅学的心佛不二。
　　○慧能对此后禅学开展上最大的贡献是使老庄思想在禅学中生了根。（如用三十六对法相因、善恶双离及道在自然等）
　　○道一的思想是在慧能的平实面上，点缀了老庄的自然色彩。（注43）
　　吴怡全书透过禅宗初祖到唐五宗七家，对庄禅合流作了非常细密的比对，肯定禅的悟境即庄子之化境，禅之顿悟与庄子之「忘」字有密切的关系，禅之还归清净自性也就是庄子之「吾丧我」（＜齐物论＞）。近期也有徐小　《禅与老庄》一书专对老庄流变与中国早期佛禅的关系、老庄之无与佛禅之空、老庄的天人之学与禅的心理之学等等做深入的讨论（注44），由此可见庄禅合流的历史事实。
　　庄禅合流的历史已久，到洪州马祖道一时更为生活化。《指月录》卷五「江西道一禅师」条云：
　　一日（马祖道一）示众云：「道不用修，但莫污染何为污染﹖但有生死心，造入趣向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。何谓平常心﹖无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡圣。……只如今行住坐卧，应机接物，尽是道（注45）。
　　这是马祖道一有名的「平常心是道」的说法，也是马祖以下的宗风。吴怡认为马祖的「平常心」即自然心，「无造作，无是非……」，正和庄子无是非，无生死，无古今，无成毁的境界相同（注46）。道一门下的南泉普愿与赵州从谂有一则公案：
　　（从谂）异日问南泉：「如何是道」，南泉曰：「平常心是道」。师曰：「还可趣向否﹖」南泉曰：「拟向即乖。」师曰：「不拟时如何知是道。」南泉曰：「道不属知不知，知是妄觉，不知是无记。若是真达不疑之道，犹如太虚郭然虚豁，岂可强是非耶」。（《景德传灯录》卷十）
　　吴怡认为普愿这种廓然虚豁的境界即是道一所赞赏的「经入藏（智藏）禅归海（怀海），唯有普愿独超然物外。」（注47）的「超然物外」之境，也即是庄子逍遥绝待的境界（注48）。
　　道一禅思想的另一重心在「即心是佛」「触类是道」，《禅源诸诠集都序》卷上之二云：
　　即今能语言动作，贪瞋慈忍，造善恶，受苦乐等，即汝佛性。（大正藏册四八，页四○二下）又《传灯录》卷三云：
　　汾州无业（问）……常闻禅门即是佛，实未能了。马祖曰：只未了底心即是，更无别物。（大正藏册五一，二五七上）
　　印顺导师认为道一与其弟子所说的「平常心是道」与「即心是佛」一样，直指当前心本自如如，保持了曹溪禅的特色，当体现成，无修无证。印顺导师同时也肯定这是玄学化的佛法，会昌以后，这种融合的倾向更深，洪州下也更深一层中国南宗化（注49）。葛兆光更进一步认为马祖道一后期的「非心非佛」说解决了慧能、神会时代《楞伽》与《般若》掺杂的「即心即佛」之内在理路的阙失，形成禅思想史上的巨变，这是般若的生活化，赢得了中唐士大夫文人的欢迎，使禅宗的宗风由峻洁迅疾转向自然适意，使禅的理路由《楞伽》、《般若》混杂转向《般若》、老庄交融，这同时是大历、贞元、元和间文化转型的一个侧面。南宗禅这种变化使过去很难被人接受的宗教修炼脱胎换骨成了人人都容易把握的日常生活经验（注50）。
　　由上所述，南宗禅特别是洪州禅确实具备了庄禅合流的特质，不管在般若玄旨、禅法或佛性说上都有融合的痕迹，同时它又具备了日常生活化的转向。另外，有一点是诸家论洪州禅时未提的，但笔者认为它也是南宗禅不可否定的发展过程之一，即戒禅合一的路径，这在白居易诗及中唐文士生活中皆可一窥痕迹。印顺导师认为东山（五祖弘忍）门下的开法传禅都继承道信的遗风──戒禅合一。南宗的《坛经》「受无相戒」，戒禅的合一比北宗更明彻些（注51）。据笔者揣想，马祖传百丈，百丈以丛林清规传，也是「戒禅」的显现，白居易所师律师神凑，也是洪州一系传人，这都证明洪州也有戒禅合一的路径。
　　洪州一系从马祖始，马祖系弟子中有智常、惟宽等，再传弟子有神凑等，次系传人中也有智满（注52）。据孙昌武先生考，白居易在元和九年冬任左赞善大夫四访惟宽于长安兴善寺，元和十年贬江州司马在九江庐山东西二林寺结交智常，在江州兴国寺遇神凑，晚年居洛阳香山结交佛光如满，皆马祖洪州禅系统门人（注53），这正是白居易诗中庄禅合论的根本原因。
　　五、白诗庄禅合流析论
　　白居易全集中庄禅合论的作品多达七十余首（注54），其中时间最早的是贞元廿一年（八○五）＜永崇里观居＞诗云：
　　……年老思冉冉，世事本悠悠。何必待衰老，然后悟浮休。真隐岂长远，至道在冥搜，身虽世界住，心与虚无游。……何以明吾志﹖周易在床头。（卷五）
　　从此诗中可以看出两层意义：白居易诗不仅庄禅合论，儒家玄典之周易也在此中，白居易在冥求至道之初明显是玄学化地混用各家，以佛理认识世界虚空，同时也以周易与道家玄求虚无游逍遥之心。此诗作于白居易三十四岁于长安为校书郎时期，较孙昌武所考，白居易与南禅禅师接触的元和九年或元和初入朝即已倾心南宗禅之说较早。可见白居易在与南宗禅接触前，由于其儒道修养已深，自然会与佛理结合为用。然而大部份庄禅合论之作，应是通过南宗禅的视野而成的。
　　在元和初年，白已寖染南宗禅学，许多庄禅合论的作品纷纷产生，如元和五年（八一○）在长安作＜和思归乐＞云：身委逍遥篇，心付头陀经。（卷二）元和三年（八○八）作＜松斋自题＞云：形骸委顺动，方寸付空虚。（卷五）元和五年（八一○）作＜早梳头＞云：
　　不学空门法，老病何由了。未得无生心，白头亦为夭。（卷九）元和六年（八二○）＜赠王山人＞云：
　　……松树千年朽，槿花一日歇，毕竟共虚空，何须夸岁月！彭生徒自异，生死终无别，不如学无生，无生即无灭。（卷五）元和六年（八二○）＜春眠＞云：全胜彭泽醉，欲敌曹溪禅。（卷六）元和九年（八一四）＜游悟真寺＞诗云：身着居士衣，手把南华篇，终来此山住，永谢区中缘。（卷六）
　　这些作品中看出白居易虽然禅道合用，但取庄禅义多，对道教长生的观念有所批判，长生不如无生，彭生永年，白头寿考较诸空门无生无灭终属夭厄。同时期的作品中也可以看出白并取老庄合用的现象，如元和六年（八一一）＜养拙＞诗云：「逍遥无所为，时窥五千言，无忧乐性场，寡欲清心源。」（卷五）白诗禅道合用不限于庄子而已，应包括老子，只是用到老子的时候不及庄子多，至于道教长生，此时并不取。
　　这时期白居易似有以庄子「隐几」「坐忘」汇通禅坐的现象，如元和九年（八一四）＜冬夜＞诗云：「长年渐省睡，夜半起端坐，不学坐忘心，寂寞安可过﹖兀然身寄世，浩然心委化。如此来四年，一千三百夜。」（卷六）推考此四年当始于元和五、六年之间，证诸白居易元和五年（八一○）＜隐几＞诗云：「方寸如死灰，寂然无所思。」（卷六）确实可知白居易从元和五年起开始练习庄子坐忘、隐几之「坐」法，这应是他进入禅坐练习的前导。如果白居易习南宗禅有先期因素的话，庄学显然就是他习禅的基础。其元和十年（八一五）＜赠杓直＞诗云：「早年以身代，直赴逍遥篇。近岁将心地，回向南宗禅。外顺世间法，内脱区中缘。」（卷六）由之可以肯定这种综合的先后痕迹。元和九年（八一四）＜渭村退居寄礼部崔侍郎翰林钱舍人诗一百韵＞云：「外身寄老氏，齐物学蒙庄，……息乱归禅定，存神入坐亡。」（卷十一）到元和十一年贬江州时作＜睡起晏坐＞诗云：「本是无有乡，亦名不用处，行禅与坐忘，同归无异路。」（卷七）可见白居易结合庄禅的「坐」法，到此已充份实践验证。
　　元和十年到元和十四年白居易贬江州时期是其诗歌庄禅融合的进一层时期，元和十一年（八一六）＜咏意＞诗云：「常闻南华经，巧劳智忧愁。不如无能者，饱食但遨游。……身心一无系，浩浩如虚舟。」（卷七）元和十年（八一五）＜岁暮道情＞云：「欲学空门平常法，先齐老少死生心。」（卷十五）以庄子一死生来体会空门平等法，而达到身心无系，物我无累的了解。元和十二年作＜烹葵＞诗云：「勿学常人意，其间分是非。」（卷七）＜答崔侍郎钱舍人书问因继以诗＞云：「勿言云泥异，同在逍遥间。」（卷七）看出白居易对无造作，无是非之心的体认，唯有破两端边见，求云泥无异，才能证知逍遥之境。这是白居易通过庄子齐物逍遥的思想，体证洪州禅无造作无是非的「平常心是道」之表现。
　　江州以后，白居易又先后到忠州、杭州，也有不少庄禅合论的作品。如元和十五年的＜不二门＞（卷十）、长庆二年的＜逍遥咏＞（卷十一）＜初出城留别）＜卷八）、＜咏怀＞（卷八）、＜东院＞（卷二十）、＜宿竹阁＞（卷二十）等，都是承江州时期的体认而来的「大底宗庄叟，私心事竺干。……是非都付梦，语默不妨禅。」（卷十九长庆元年＜新昌新居书事四十韵＞)
　　在长庆四年间（八二四）白居易有二诗看出他在「平常心是道」之外又加入斋戒与道教求仙的观念，与前期反对道教长生之说有所不同，显见白居易在忠州杭州时期有炼丹烧药之事。＜仲夏斋戒月＞云：「御寇驭冷风，赤松游紫烟，常疑此说谬，今乃知其然。……但减荤血味，稍结清净缘。」（卷八）白居易因斋戒断荤，因而体会成仙之可能。同时期的＜味道＞诗云；「七篇真诰论仙事，一卷坛经说佛心。」（卷二三）也可以看出他对仙事的肯定。早在元和十五年（八二○）的＜不二门＞中，白居易也提过「亦曾烧大药，消息乖火候。」可见他肯定丹药长生的时间在此之前。
　　大和年间，白居易重返长安、洛阳，对南宗禅心法有更进一步的体会，也放弃求仙延年的方式，以自静其心，知止安心为依止。
　　大和元年＜初授秘监并赐金紫闲吟小酌偶写所怀＞云：便是义皇代，先从心太平。（卷二五）
　　大和二年（八二八）＜和微之诗廿三首?和晨霞＞云：君歌仙氏真，我歌慈氏真。……千界一时度。万法无与邻（卷廿二）
　　＜同上?和送刘道士游天台＞云：闻君梦游仙，轻举超世雰，……既未出三界，独应在五蕴。（卷廿二）
　　＜同上?和栉沐寄道友＞云：但且知止足，尚可销忧患。（卷廿二）
　　＜同上?和知非＞云：儒教重礼法，道家养神气，重礼足滋彰，养神多避忌，不如学禅定，中有甚深味（卷二）
　　同时期的＜北窗闲坐＞云：无烦寻道士，不要学仙方，自有延年术，心闲岁月长。（卷廿五）
　　＜斋月静居＞云：病来心静一无思，老去身闲百不为。（卷廿六）
　　洛阳时期的白居易似已能了悟南宗心法之「非心非佛」，随分无为的道理，大和三年＜偶作＞云：聪明伤混沌，烦恼污头陀。（卷廿七）
　　＜不出门＞云：自静其心延寿命，无求于物长精神，能行便是真修道，何必降魔调伏身（卷廿七）
　　大和四年＜偶吟二首＞之一云：静念道经深闭目，闲迎禅客小低头。（卷廿七）
　　大和六年＜自咏＞诗二：随分自安心自断，是非何用问闲人。（卷廿七）
　　大和七年＜自咏＞云：白衣居士紫芝仙，半醉行歌半坐禅，今日维摩兼饮酒，当时绮季不请钱（卷卅一）
　　大和八年＜池上闲吟＞云：非道非僧非俗吏，褐裘乌帽闭门居，梦游信意宁殊蝶，心乐身闲便是鱼（卷卅一）
　　＜拜表回闲游＞云：达摩传心令息念，玄元留语遣同尘，八关净戒斋销日，一曲狂歌醉送春。酒肆法堂方丈室，其间岂是两般身。（卷卅一）
　　晚年洛阳时期的白居易已充份了解无是无非无凡无圣，当下即是的洪州禅理，并表现在日用生活间或歌或醉之闲心上。他真正体会「只要天和在，无令物性违」（卷卅三＜自咏＞），但仍不废禅坐以调身心。＜病中诗十五首?初病风＞云：「恬然不动处，虚白在胸中。」（卷卅五）＜池上幽境＞诗云：「遇物自成趣」「此是荣先生，坐禅三乐处。」（卷卅六）到会昌年间，白已七十老翁＜晚起闲行＞仍云：「拥裘仍隐几」（卷卅六）。马祖道一的「平常心是道」与庄子道「无所不在」「物物者物无际」（＜应帝王＞）的观念是相通的，马祖讲「无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡圣」正是庄子之齐是非、一死生的齐物观。禅宗之坐禅观心「无念」「无心」也与庄子之「隐几」「坐忘」「朝彻」相合，难怪白居易＜病中诗十五首序＞云：「余早栖心释梵，浪迹老庄，因疾观身，果有所得。」白居易这一路以庄禅合流为主的学习，中间间杂过道教、易学、斋戒，终能以无心自闲，逍遥忘适的人生实践，履践了洪州禅无为无事的思想真谛。
　　五、结　论
　　孙昌武先生指出白居易的洪州禅思想对其诗歌创作的内容与艺术形式影响巨大（注55），这点是值得肯定的。通过对白诗庄禅合论的分析，明显看出白居易的心路历程、思想进境与生活实践，同时也可见白居易在「感伤」「闲适」「杂律」诗中的大量自白，就生命本身及诗歌抒情传统来说，其意义高过白居易一向被称颂的「讽谕」之作。在放舍万缘，无所求行下，白居易乐天达观的精神，展现中唐士大夫的平易化与生活化文化取向，也使禅宗发展理路之人生化得到一有力的验证。这对白居易或道或禅的矛盾应可提供合理的解释。
　　注　释
　　注 1：见朱金城《白居易集笺校》卷十四＜和梦游春＞诗序、卷六＜游悟真寺＞卷二＜和答诗十首?和思归乐＞等诗。本文所引白诗卷数皆以此笺校本为主。
　　注 2：见陈寅恪《元白诗笺证稿》，收于《陈寅恪先生文集》册三，里仁71年版。
　　注 3：此文收于罗师联添《唐代文学论集》，学生书局78年版。
　　注 4：见孙昌武《诗与禅》，页二○一～二二○，东大图书公司83年版。
　　注 5：见《四部丛刊》影印《唐音统签》卷七百七。
　　注 6：见陈友琴《白居易数据汇编》页三二，北平中华书局51年版。
　　注 7：以上所引同上书，页四、页四四、页一八一、页二六九、二七一、二九九。
　　注 8：以上所引同上书页三九、页八六、页三三。
　　注 9：同上页六九、页三○一、页三四九。
　　注10：见《陈寅恪全集》册三，页三二八。
　　注11：罗氏文＜白居易与佛道关系重探＞收于《唐代文学论集》下册，页五八七。
　　注12：见氏着《诗与禅》页二○九～二一○。
　　注13：韩庭银《白居易诗与释道关系之研究》73年政大中文硕士论文与刘维崇《白居易评传》商务63年版，均以元和十年贬江州时期为白氏学佛起点、俞炳礼《白居易研究》师大77年博士论文则持元和六年白氏丧母失女时期之说、杨宗茔《白居易研究》文津74年版认为起于贞元二十年之＜八渐偈＞、施鸠堂《白居易研究》天华70年版则认为由少时＜感芍药花寄正一上人＞诗征之，白居易十七八岁时应已入佛门。
　　注14：罗氏＜白居易与佛道关系重探＞一文所考，其诗歌系年与朱金城《白居易集笺校》相吻合。孙昌武＜白居易的佛教信仰与生活态度＞一文亦持「青年时期」之说，见氏着《唐代文学与佛教》页九八，谷风76年版。
　　注15：见苏辙《药城后集》卷二十。
　　注16：见朱金城《白居易集笺校》卷三十五。
　　注17：氏着《隋唐佛教宗派研究》国立师范大学历史研究所专刊(6)。
　　注18：见汤用彤《隋唐佛教史稿》北京，中华书局71年版。
　　注19：同上，页一二六、页一四○、页一五七。
　　注20：同注17，页二五七～二九四。
　　注21：同上页三○五～三二六。
　　注22：见李洁华＜唐宋禅宗之地理分布＞，新亚学报13卷。
　　注23：见胡适＜禅宗史的一个新看法＞，《胡适言论集》甲编。
　　注24：见葛兆光＜禅思想史的大变局＞，中国文化第七期。
　　注25：见孙昌武＜白居易与洪州禅＞，收于《诗与禅》页二○一。
　　注26：有关白居易与诸禅师上人往来的诗文如卷九＜客路感秋寄明准上人＞、＜题赠定光上人＞皆白居易贞元十六年在长安之作。卷十＜因沐感发寄朗上人二首＞为元和十二年于江州作。卷十三＜送文畅上人东游＞为元和二年白居易任盩屋尉时作。卷十三＜感芍药花寄正一上人＞作于贞元十六年以前。卷十四＜赠别宣上人＞约作于元和三年至五年，在长安任翰林学士时。卷十五＜广宣上人以应制诗见示因此赠之诏许上人居安国寺红楼院以诗供奉＞作于元和十年，白居易任左赞善大夫。卷十五有＜恒寂师＞＜苦热题恒寂师禅室＞等，作于元和十年。卷十六＜晚春登大云寺南楼赠常禅师＞作于元和十一年江州司马时期。卷十六＜宿西林寺早赴东林满上人之会因寄崔二十二员外＞＜正月十五日敌东林寺学禅偈怀蓝田杨主簿因呈智禅师＞皆作于江州时期。卷十七＜兴果上人殁时题此决别兼简二林僧社＞作于元和十二年，白为江州司马时期，兴果上人即神凑禅师，卷四一白居易另有＜唐江州兴果寺律大德凑公塔碣铭＞。卷十七有＜赠昙禅师＞作于元和十三年。卷十八有＜戏赠萧处士清禅师＞作于元和十五年忠州刺史时期。卷十九＜春忆二林寺旧游因寄朗满晦三上人、＜寄白头陀＞、＜萧相公宅遇自远禅师有感而赠＞皆作于长庆元年，白头陀乃白寂然，卷六八有＜沃山禅院记＞亦记之。卷二十有＜题灵隐寺红辛夷花戏酬光上＞、＜内道场永讙上人就郡见访善说维摩经临别请诗因以此赠＞＜题清头陀＞等皆作于长庆三、四年间白居易刺杭州时。卷二十一＜题道宗上人十韵＞作于大和元年。卷二十二＜秋游平原赠韦处士闲禅师＞作于大和四年于洛阳太子宾分司。闲禅师即清闲，神照弟子，白氏卷二七有＜赠清闲上人＞、卷三○＜题天竺南院赠闲元旻清四上人＞、卷三一＜喜照密闲实四上人见过＞、卷卅五＜答闲上人来问因何风疾＞、卷三六＜夏日与闲禅师林下避暑＞均系酬清闲之作。卷二十三＜天竺寺送坚上人归庐山＞作于长庆四年。卷二十三＜问远师＞＜远师＞卷廿八＜对小潭寄上人诗＞皆同指一人。卷二十四＜答次休上人＞作于宝历二年刺苏州时。卷二十五＜感悟妄缘题如上人壁＞，卷六八＜如信大师功德幢记＞二诗同指一人。卷二十五＜与僧智如夜话＞作于大和元年在长安任秘书监时，卷六九又＜东都大德长圣善寺钵塔院主智如和尚茶毗幢记＞卷二七＜钵塔院如大师＞乃为一人。卷二十七有＜神照上人＞、卷二十九＜神照禅师同宿＞、卷三十一＜喜照密闲实四上人见过＞卷七十一＜唐东都奉国寺禅德大师照公塔铭并序＞皆酬神照之作。卷三十＜赠华堂宗密上人＞作于大和七年洛阳太子宾客分司。卷三十二＜送宗实上人游江南＞与卷二七＜赠宗实上人诗笺＞同指一人。卷三十五＜山下留别佛光和尚＞，佛光即僧如满，白诗卷七一有＜佛光和尚真赞＞皆为一人。卷四一＜与济法师书＞等等，以上酬作皆白氏往来重要僧徒。
　　注27：以上诸僧人法系参考颜尚文《隋唐佛教宗派研究》所考。
　　注28：见关世谦译、阿部肇一《中国禅宗史》东大图书公司80年版，页七之附注1。
　　注29：见孙昌武《诗与禅》页二○二。
　　注30：同上，页二○一。
　　注31：见中国文化第七期，页二七。
　　注32：同上。
　　注33：见《胡适论集》第三集卷四。
　　注34：见阿部肇一《中国禅宗史》第二章，东大图书公司版，页三三、页三九。
　　注35：见阿部肇一《中国禅宗史》页四○，所引佐藤一郎的看法见佐氏＜佛教上中国思想＞一文，《历史教育》第二卷七号。
　　注36：印顺《中国禅宗史》页八五～页八九，正闻出版社79年版。
　　注37：以上引文见毛丹青译柳田圣山《禅与中国》页五七～五八，页六六～六七。桂冠图书公司81年版。
　　注38：罗锦堂＜庄子与禅＞一文见《中国文哲研究集刊》第三期，所引铃木大拙语见铃木大拙《禅学随笔》孟祥森译，志文出版社68年版。
　　注39：同注38，页十四所引汤姆士语见其著作《禅思的种子》，牟先生语见《佛性与般若》。
　　注40：同上，页廿五～四一。
　　注41：见南怀瑾《禅与道概论》老古文化事业57年版。吴经熊《禅的黄金时代》
　　商务出版社58年版。
　　注42：见吴怡《禅与老庄》页二九～四六。三民书局六十五年四版。
　　注43：以上所引同注42页五三～五五。
　　注44：见徐小　《禅与老庄》浙江人民出版社82年2版。
　　注45：见《　续藏经》册一四三，页五八，右上。
　　注46：同注42，页八六。
　　注47：《景德传灯录》卷六载：「一夕三士（指百丈怀海、西堂智藏、南泉普愿）随侍祖翫月次，祖曰：『正恁么时如何﹖』西堂云：『正好供养』。师（怀海）云：『正好修行』，南泉拂袖便去。祖云：『经入藏，禅归海，唯有普愿独超然物外。」
　　注48：同注42，页八八。
　　注49：见印顺《中国禅宗史》页四○五～四一○。
　　注50：葛兆光＜禅思史想的大变局＞见中国文化第七期。
　　注51：同注49，页一三二、页一五七。
　　注52：同注27。
　　注53：见孙昌武＜白居易与洪州禅＞一文。有关白寂然系属，孙氏亦推测为洪州禅，这点笔者权且保留。同时孙氏亦提到「江东禅宗的神律交流风气」，此或即印顺导师所谓「戒禅合一」，阿部肇一所谓「戒禅」。
　　注54：此七十余首是笔者根据朱金城《白居易集笺校》卷页逐一翻检的初步统计，这个统
　　计以一诗中明显同时提及庄老和禅佛者为主，其中不包括化用无迹者，也不包括同时期分别所作的佛诗与道诗。
　　注55：见孙昌武＜白居易与洪州禅＞一文。见氏着《诗与禅》页二一三。