永明延寿对九识学说的态度

永明延寿对九识学说的态度
　　武汉大学 孙劲松
　　内容提要：唯识正宗只有八识之论，并无九识之说。有些大乘经典为了区分因地真如与果地真如，或者区分广义阿赖耶识和狭义的阿赖耶识（因地真如），也方便说九识，但是此九识和八识的本来就是一个识，只是为了表述区隔修证层次不同的方便而说有“九识”。但是真谛的唯识古学系统却在八识之上别立九识，真谛的唯识古学系统与玄奘的唯识今学系统围绕这个问题产生过很大的争论。永明延寿在《宗镜录》《心赋注》等著作之中，对于唯识古学于唯识今学的“九识”思想都有引用，延寿试图在不可调和处调和古今之学。
　　关键词：永明延寿 九识 八识
　　一、唯识古学与唯识今学对于九识的不同看法
　　1、唯识古学的九识说
　　在中国唯识学的传播历史上，有唯识古学与今学之分。唯识古学指在南北朝时期由菩提留支、勒那摩提、真谛诸僧传扬于中土的唯识学，今学则指唐代玄奘、窥基所传之唯识学。南北朝时期的唯识学又有“地论师”和“摄论师”之区别。
　　地论师指南北朝时期以讲习《十地经论》为主的僧人。《十地经论》是印度世亲对《十地经》的解释。而“地论师”又分为南北两道，根据湛然《法华文句记》的记载，从相州通洛阳有南北两道，道宠一系散布于北道一带，慧光一系散布于南道一带，因之而有南北之分。南道的论师将第七识定义为“阿黎耶识（阿赖耶识）”，以“法性真如”为第八识。北道论师师承菩提流支而以阿黎耶识为诸法的依持。
　　真谛（499～569）是西北印度优禅尼人，婆罗门种姓，中国摄论宗之祖。南朝梁大同元年（546）携经典抵中国，开展译经工作，并撰疏阐释经论理趣，与鸠摩罗什、玄奘、义净并称四大翻译家。主要译作有《转识论》《金光明经》、《摄大乘论》、《摄大乘论释》、《中边分别论》、《十七地论》、《俱舍论释》等。其中以《摄大乘论》、《摄大乘论释》影响最大，此二论乃南朝摄论学派之主要理论根据，真谛依照其所翻译的《摄大乘论》、《摄大乘论释》提出了“九识说”。
　　九识是指一眼识、二耳识、三鼻识、四舌识、五身识、六意识、七阿陀那识、八阿梨耶识、九阿摩罗识。《法华玄义》第五下云：“若‘地人’明阿黎耶是真常净识。《摄大乘论》云：‘是无记无明随眠之识，亦名无没识，九识乃名净识’，互诤云云。”[1]根据这个纪录，可以看到在南北朝到隋朝之间，地论师与摄论师，关于阿梨耶之真妄，互有诤难。
　　真谛的第七阿陀那识、第八阿梨耶识、第九阿摩罗识的九识说与经典的八识学说差异很大，目前没有发现明确按照这个顺序罗列九识的经文。但是“九识”这个名词概念却在大乘佛经中有所记录。《金刚三昧经（入实际品）》云：“如彼心地，八识海澄，九识流净，风不能动，波浪不起。”《入楞伽经》卷九：“八九种种识，如水中诸波。”《大乘密严经》卷中：“心有八种，或复有九”等等。不同的论师对于“九识”的理解不同。
　　根据圆测《解深密经疏》卷三的介绍：“真谛三藏依《决定藏论》立九识义，如《九识品》说：言九识者眼等六识大同识论，第七阿陀那此云执持，执持第八为我我所，唯烦恼障而无法执，定不成佛。第八阿梨耶识自有三种︰(一)解性梨耶有成佛义。(二)果报梨耶缘十八界。故《中边分别》偈云：根尘我及识，本识生似彼。依彼论等说，第八识缘十八界。(三)染污阿梨耶，缘真如境起四种谤，即是法执而非人执，依安慧宗作如是说。第九阿摩罗识此云无垢识，真如为体。于一真如有其二义：(一)所缘境,名为真如及实际等。(二)能缘义，名为无垢识，亦名本觉，具如九识章引《决定藏论?九识品》中说。”[2]
　　由此可知真谛依据《摄大乘论》《决定藏论》等经论立九识义。其中之第七阿陀那唯有我执、而无法执。第八阿梨耶有解性、果报、染污三种义，其中之染污阿梨耶即法执，缘真如，起四种谤；果报阿梨耶缘十八界，解性阿梨耶有成佛义。第九阿摩罗识即本觉，取真如二义中之能缘义故名为识。
　　《决定藏论》为真谛翻译的文献,是《瑜伽师地论?决择分中五识身相应地意地品》之节译，相当玄奘译《瑜伽师地论》第五十一卷以后的四卷。真谛翻译了《摄大乘论》和《摄大乘论释》，但是玄奘也对这两部著作进行了重新的翻译，二人的差异较大。
　　2、唯识今学的九识观
　　至此地玄奘（公元600-664年）主要生活在初唐时期，他之所以要去印度求法，正是出于对真谛之学的疑惑。真谛去世以后，摄论宗由诸弟子在各地传播，到了隋初渐渐影响到北方的长安等地。当时北方著名地论宗北道的学者昙迁，获读真谛所译《摄大乘论》，备极推崇，及应召入长安讲《摄论》，请从受业者竟达千数。论北宗与摄论师逐渐合流，名僧慧休、慧远也从师从昙迁学习真谛所译《摄大乘论》。玄奘曾师从慧休学习《摄论》，而地论师南道的说法与真谛之学并不一致，各尊所闻，莫衷一是。这引发了玄奘西游求法、解决疑难的决心。
　　28岁时，玄奘抱着“一睹明法了义真文，要返东华传扬圣化”的宏图大志前往印度求学，46岁左右回国译经，总共翻译了佛教大小乘经论75部1335卷，共计1千多万字，玄奘的译著从数量和质量上都达到了中国佛经翻译史上的高峰。在中国的佛经翻译史上有旧译和新译之说。旧译的前期为东汉到西晋时期，翻译者多是西域、印度的僧人或者稍懂胡语、梵语的中国僧人。旧译后期为东晋到隋末时期，主要代表人物为真谛、鸠摩罗什、求那跋陀罗等等，译者“或善胡义而不解汉者，或明汉文而不晓胡意。” 译者常借用“道”等中国学术的术语翻译佛教词汇，引起一些话语歧义。另外，真谛三藏在佛教修持中错悟真心，由此产生了对印度经典的曲解。玄奘中梵文的功底俱佳，又有极高深的佛学造诣与修证见地，在印度就被赞为“大乘天”、“解脱天”、“第一义天”，对于唯识典籍有着深刻的理解和把握，他在总结前人的基础上，提出了一系列的翻译原则，史称“新译”。
　　在义理上，玄奘反对古代译经家的‘达意’原则而提倡忠于原本、逐字逐句信笔直译之译法；在文法上，他应用六朝以来字句偶正奇变的文体，再参酌梵文“钩锁连环”的方式融成一种“整严凝重”的翻译风格，既恰当的体现了印度佛教原典的结构，又符合中国的文法习惯；在一些关键词汇上，他提出了五不翻的原则，为后世所共许。欧阳竟无曾赞叹玄奘的翻译风格是：“一语之要，坚如磐石，一义之出，灿若星辰。”玄奘等新译家则依据新译的《瑜伽师地论》《摄大乘论》《成唯识论》等书而立八识说，形成唯识今学体系，对于真谛的唯识古学体系的九识学说提出不同的见解。
　　玄奘指出第七识是恒执为我之末那识，不同意真谛以阿陀那为第七识的观点。在佛教经典中，阿陀那只是阿赖耶识（阿梨耶识）的异名。
　　玄奘译《解深密经?心意识相品》卷一云：“此识亦名阿陀那识，何以故？由此识于身随逐执持故。亦名阿赖耶识，何以故？由此识于身摄受藏隐同安危义故。亦名为心，何以故？由此识色声香味触等积集滋长故。……阿陀那识甚微细，一切种子如瀑流。我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”
　　[3]这里就将阿陀那识看作阿赖耶识以及真心的异名。《成唯识论》卷三云：“第八识虽诸有情皆悉成就，而随义别立种种名，或名阿陀那，执持种子及诸色根，令不坏故。”[4]这里也明确指出了阿陀那识只是阿赖耶识的异名。
　　玄奘一系的唯识今学指出第八阿赖耶识就是根本识，别无九识。他们从两个层面对于真谛的九识学说进行了破斥。
　　其一：九识是阿赖耶识“果上之名”，不别立此识。真谛将九识称为阿摩罗识，又作庵摩罗识，阿末罗识，意译为清净识，无垢识，真如识等。《金刚三昧经》曰：“诸佛如来，常以一觉而转诸识，入庵摩罗。”《楞严经》也有关于“庵摩罗识”的表述。真谛以为阿赖耶识之外别有此识，而建立九识，列为九识中之第九。
　　玄奘指出，经典之中的“庵摩罗识、无垢识、真如识”并不是阿赖耶识之外的“识”，只是阿赖耶识“果上之名”，不应该别立此识。《宗镜录》卷五十六记载了玄奘对于阿摩罗识的解释：“唐三藏云：此翻无垢，是第八异熟，谓成佛时转第八成，无别第九。”[5]真谛因为误解经典的原意而产生了误译。
　　玄奘新译《解深密经?无自性相品第五》云：“世尊初于一时在婆罗痆斯仙人堕处施鹿林中，惟为发趣声闻乘者以四谛相转正法轮，虽是甚奇甚为希有，一切世间诸天人等先无有能如法转者，而于彼时所转法轮，有上有容是未了义，是诸诤论安足处所。世尊在昔第二时中惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性无生无灭，本来寂静自性涅槃，以隐密相转正法轮，虽更甚奇甚为希有，而于彼时所转法轮亦是有上有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所。世尊于今第三时中普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性无生无灭，本来寂静自性涅槃无自性性，以显了相转正法轮第一甚奇最为希有，于今世尊所转法轮，无上无容是真了义，非诸诤论安足处所。”[6]作为唯识系重要经典的《解深密经》指出了小乘和大乘空宗未了义、大乘有宗乃是究竟了义的佛教发展史。
　　佛教修行的目的就是断除烦恼障、所知障，获得无上觉悟。从小乘到大乘空有二宗的发展，就是断除烦恼障、所知障的彻底程度的发展。
　　《成唯识论》卷九云：“谓执遍计所执实我萨迦耶见而为上首百二十八根本烦恼，及彼等流诸随烦恼，此皆扰恼有情身心，能障涅槃，名烦恼障。”
　　烦恼障是心法中的各种烦恼，以其能产生发业润生的作用，扰恼有情，使其流转生死，障涅槃之果，故名烦恼障。
　　《成唯识论》卷九云：“所知障者，谓执遍计所执实法萨迦耶见而为上首。见、疑、无明、爱、恚、慢等，覆所知境无颠倒性，能障菩提名所知障。”
　　[7]由此可知，所知障也就是对于所知境如实知的障碍，此等法并无发业润生之用，虽不令起业而不生于六道轮回的三界，然因对真心实相的不如实知，而能覆