中国近代佛教复兴与日本（4）

　　值得一提的是，通过此次留学，大勇还了解到了有关藏传达室佛教的情况，因而成为他回国后专心致力于西藏佛教的动力。如在〈上太虚法师书〉中这样表述道：“印度密教现已无存，全世界上现仅日本西藏二处有密教耳（蒙古全学西藏）。现甚思俟东密台密研究后，学藏密以窥其究竟。将来采择日本与西藏密宗之特长，而立我国之密教也（注释：大勇〈上太虚法师书〉，《海潮音》第四卷第九期。）”一九二四年回国以后，大勇受太虚之命首先于武昌、北京、杭州等地传授密法。藉此机会他也参观了雍和宫之佛像法具，对“藏密之雄大精深”颇感惊讶。并了解到“每年四月内，皆有蒙古僧侣及商人千余人结队入藏”和“其容留学数千百僧侣之小寺几遍全藏”的情况。因而“发愿拟约集同志多人专修西藏语文一、二年后，即往中藏学习未曾译传到我国之佛法以飧世人”。（注释：大勇〈上太虚法师书〉，《海潮音》第四卷第九期。）翌年，大勇即赴北京依白普仁学藏密，并组织藏文学院。不久又组成留藏学法团，率大刚、法尊等二十余人，拟赴西藏留学。因藏人疑其存有政治目的，而阻之于西康。于是依大格西洁尊者，专修藏文经典，并翻译宗喀巴之菩提道次地略论。一九二七年，拟往拉萨，又受阻，遂止于甘孜扎迦寺，又依扎迦习密，受阿阇梨法位。至一九二九年逝于该寺（注释：《佛光大辞典》，第八Ｏ三页，书目文献出版社一九九五年版。）
　　大勇示寂以后，留藏学法团又在法尊的率领下，抵达拉萨，实现了大勇的遗愿。法尊前后共留藏十二年，以致显密皆通，藏文造诣尤深。一九三四年，受太虚之召，回内地主持汉藏教理学院，同时专心致力于藏文经典之翻译，先后译出《西藏佛教史》、《菩提道次地广论》、《密宗道次地广论》、《现观庄严论》、《辨法性论》、《入中论》、《集量论》、《释量论略解》、《宗喀巴大师传》、《阿底峡尊者传》等藏文著作，普受日本及西方学者之重视。（注释：《佛光大辞典》，第三三九二页。）
　　显荫是继大勇之后赴日本高野山求学密宗的留学僧。他在学习之余亦非常留心考察佛教文献的情况。他以《留东随笔》为题，将在日考察的情况和观感陆续报告于国内佛教界，其中对西藏文藏经的价值这样评介道：“佛经原自梵文，华文与梵文之文法不同，故译梵成华颇有详略出入。唯西藏文藏经，则逐字翻译，点滴不漏，此可贵者一也。梵文佛经现存者颇罕。即巴利语（印度现流行之文字）之佛经，大乘妙典，亦不易多见。西藏文则粗备，故欲补华文藏经之缺，惟有取汲于西藏文之藏经，此其可贵者二也。西藏文全藏，现存于世者，在中华则北京之雍和宫有一部。在日本则宗教大学尚存一部，西藏境内不知有否。稀世之法宝，不可多得，此其可贵者三也。真言密教之经典，译成华文者与藏文较，不及百分之一。且“望海内各哲，于藏文不可不研究也”。（注释：显荫《留东随笔》，《海潮音》第五卷第五期。）

第四节　日著佛学著作的汉译及其影响
　　翻译是借鉴的有效途径之一。翻译或编译日本学者的佛学著作，亦构成近代佛学研究事业中的最重要一环。据初步统计，所有被翻译为汉文的外国学者的有关佛学论著，几乎都来自日本。其内容则包摄佛教教理、经典构成、各宗各派之教理、佛教历史以及人物传记等诸多方面。有关其具体情况，笔者曾做过如下统计，其中当包含近代以来汉译日本佛学著作的绝大部分。
　　有关佛教与佛学总论的译者：《佛教与佛学》（钝根节译，《佛学丛报》第六期，一九一三年）、《说灵魂》（妻木直良著，钝根译，《佛学丛报》第七期，一九一二年）、《现代思想与佛教》。（木村泰贤著，《海潮音》第五卷第十期，一九二四年）、《现观》（木村泰贤著，张善长译《海潮音》第六卷第二期，一九二五年）、《有情观》（木村泰贤著，张善长译，《海潮音》第六卷第五期，一九二五年）、《因缘论之世界观》（木村泰贤著，伯骞译，《海潮音》第六卷第六期，一九二五年）、《原始佛教之心理学》（木村泰贤著，张善长译，《海潮音》第六卷第六期）、《有情存在之价值》（木村泰贤著，伯良译，《海潮音》第六卷第七期）、《业与轮回之研究》（木村泰贤著，善长译，《海潮音》第六卷第七期）、《十二因缘论》（木村泰贤著，伯良译，《海潮音》第六卷第八期）、《宇宙之本质观》（木村泰贤著，善良译，《海潮音》第六卷第八期，一九二五年）、《佛陀之说教与观察法》（木村泰贤著，《海潮音》第六卷第九期，一九二五年）、《佛教哲学》（小野清撰，张□译，商务印书馆，一九二五年）、《性相论》（佐伯良谦著，墨禅译，《海潮音》第十二卷第五期，一九三一年）、《有部三世实有法体恒有上的体灭说和用灭说》（芝峰译，《海潮音》第十二卷第六期，一九三一年）、《成道之佛》（高楠顺次郎著，观庐译，《海潮音》第十二卷第一一期，一九三一年）、《日本刊政与佛教》（渡边海旭著，佛学书局，一九三二年）、《无著的学说》（宇井伯寿著，昙伦译，《海潮音》第十四卷第五期，一九三三年）、《佛教的道德观》（木村泰贤，洪林译，《海潮音》第十五卷第五期，一九三四年）、《佛教是人格的理想教》（高楠顺次郎著，严虚译，《佛海灯》一卷三～五期，一九三五年）、《佛教的女性观》（石川成章著，窥谛译，《人海灯》第二卷第十九～二十一期，一九三五年）、《佛教概说》（加藤咄堂著，万泉译，《人海灯》第三卷第十一期，一九三五年）、《佛教的教理一般》（赤沼智善著，达灵译，《现实旬刊》第一卷十六～十七期，一九三六年）、《道德心的基础及其报恩观念》（石川成章著，窥谛译，《人海灯》第二十～十一期，一九三六年）、《佛性研究》（常盘大定著，芝峰译，《人海灯》第四卷第六期，一九三七年）、《小乘佛学概论》（舟桥水哉著，慧圆译，武昌佛学院，一九三四）、《华严宗要义》（凝然著，上海佛学书局，一九三四年）、《密宗要廖钞》（海慧记，胡厚甫译，上海菩提研究社，一九三五年）、《密宗要旨》（神林隆净著，欧阳瀚存译，中华书局，一九三九年）、《禅学讲话》（日种让山著，芝峰译，大法轮书局，一九四八年）。　　
　　有关藏经研究的译著：《佛典中所谓藏者》（常盘大定著，汪友其译，《大中华》第二卷第二期，一九一六年）、《大日经住心品疏续弦秘曲》（权田雷斧著，王弘愿译，《海潮音》第三卷第八～十二期，一九二二～一九二三年）、《新修大藏经缘起》（高楠顺次郎著，《海潮音》第五郑第六期，一九二四年）、《从小乘到大乘》（松本文三郎著，《天津益世报》、一九三Ｏ年三月五～十日）、《西夏语译大藏经》（聂斯克、石滨纯太郎著，周一良译，《北平图书馆刊》第四卷第三期，一九三Ｏ年）、《西夏文八千颂般若经合璧考释》（Nicdasa A.Neoski著、石滨纯太郎译，《北平图书馆刊》第四卷第三期，一九三Ｏ年）、《成唯识论讲话》（井上玄真著，《海潮音》第十一卷第八期～第十二卷第五期，一九三Ｏ～一九三一年）、《圆觉经之研究》（汤次了荣著，逸广释，《海潮音》第十二卷第六～九期，一九三一年）、《俱舍论的解脱》（吉田龙英著，灯霞译，《海潮音》第十四卷第五期，一九三三年）、《南传大藏经之全释》（慧敏译，《海潮音》第十五卷第十一期，一九三四年）、《无著世亲之教义和缘起论》（花田凌云著，东初译，《每潮音》第十五卷第五期，一九三四年）、《高丽朝大藏经考》（池内宏著，杨维新译《北平图书馆刊》第十卷第四期，一九三六年）、《宋版一切经考》（桥本凝胤著，《海潮音》第十九卷第十一期）。
　　有关各宗各派教义和宗史的译著：《曼荼罗通解》（权田雷斧著，王弘愿译，《海潮音》第一卷九～二卷六，一九二Ｏ～一九二一年）、《秘藏宝钥大纲》（金山穆韶著，显荫译，《世界佛教居士林林刊》第七期）、《真言宗纲要》（浦上隆应著，显荫译，《世界佛教居士林林刊》第七期，一九二四年）、《妙法莲花经密要集》（净严著显荫摘译，《世界佛教居士林林刊》第七期，一九二四年）、《真言宗疑问之答译》（权田雷斧解答，王弘愿译释，《世界佛教居士林林刊》第七期，一九二四年）、《慈愍三藏之净土教》（小野玄妙著，《海潮音》第八卷第三～六期，一九二七年）、《天台宗之法系》（梅谷孝永著，法舫译，《海潮音》第十卷第三期，一九二九年）、《善导大师与日本》（大野法道著，陈应庄译，《海潮音》第十一卷第六～七期，一九三Ｏ年）、《成唯识论略讲》（井上玄真著，宽苍译，《海潮音》第十一卷第八期，一九三Ｏ年）、《龙树的教学》（佐佐木月樵著，张我军译，《海潮音》第十一卷第十一、十二期合刊）、《和译安慧唯识颂释论之考察》（佐伯良谦著，逸广释，《海潮音》第十二卷第五期，一九三一年）、《三国华教史》（汤次了荣著，观庐译，载《海潮音》第十二卷第十一期～一三卷一期，一九三一年）、《喇嘛教及其喇嘛与英俄之关系》（多贺万一著，洪涛译，内外通讯社，一九三三年）、《密宗之发展观》（度边海旭著，洪林译，《海潮音》第十五卷第六期，一九三四年）、《喇嘛教之分派及其发达》（度边海旭著，寄悟译，《海潮音》第十五卷第七期，一九三四年）、《五教章中贤首大师的法华经观及其批评》（窥谛译，《人海灯》条二卷第三～四期，一九三四年）、《曼巢茶罗之研究》（拇尾祥云著，《威音》第五五～七六期，一九三四～一九三七年）、《鸟巢禅师与白乐天》（井上秀天著，窥谛译，《人海灯》第二卷第十三期，一九三五年）、《台密纲要》（福田尧颖著，谈玄译，《海潮音》第十六卷第一期，一九三五年）、《唯识思想与纯密教》（神林隆净著，东初译，载《海潮音》第十六卷第十期，一九三五年）、《摄论宗的系统》（境野黄洋著，照虚译，《佛教公论》第一卷第三～五期，一九三六年）、《慧远之净土教》（谈玄译，《净土宗》第十九～二十期，一九三六年）、《云鸾净土教》（谈玄译，《净土宗》第二十一期，一九三六年）、《道绰净土教》（谈玄译，《净土宗》第二十四期，一九三六年）、《弥勒净土与弥陀净土》（谈玄译，《净土宗》第十七～十八期，一九三六年）、《往生净土论》（加藤咄堂著，一心译，《净土宗》第二十二期，一九三六年）、《俱舍宗的教义》（野依秀市著，《现实旬刊》第一卷第一期，一九三六年）、《达摩以前中土之禅学》（忽滑谷快天著，澹庐译，载《微妙声》第一～四期，一九三六～一九三七年）、《现象唯识论的种类》（斋藤唯信著，华漳译，《人间觉》第二卷第九期，一九三七年）、《永明延寿的宗风及其细行》（忽滑谷快天著、李平民译、载《微妙声》第五期，一九三七年）、《马祖大师之禅》（伊藤古鉴著，慧云译，《佛教公论》第一卷十～第十一期，一九三七年）、《俱舍论大意》（斋藤唯信著，范古农译，佛学书局）、《八宗纲要讲义》（织田得能著，范古农译，佛学书局）、《大乘佛教史论》（前田慧云著，范古农译，佛学书局）、《密宗纲要》（权田雷斧著，王弘愿译，潮洲刻经处印行）、《真宗十讲》（小粟楼香顶著，芝峰校阅，佛学书局，一九三六年）、《唯识三十论讲话》（井上玄真著，芝峰译，武昌佛学院，一九三七年）。
　　有关佛教历史地理的译著：《三国佛教略史序》（海秋译，《佛学从报》第一期，一九一二年）、《佛教史问答》（永井龙润著，《佛学从报》第二～五期，一九一二年）、《三国佛教略史》（岛地墨雷、生田得能著，《佛学从报》第二～六期，一九一二～一九一三年）、《西藏佛教加略史》（李翊灼编译，《佛学从报》第三～五期，一九一二年）、《西藏文化发达概略》（河口慧海著，《北大社会季刊》第二卷第三期，一九二五年）、《龙树世亲之教系及其学说》（本境野哲著，姚宝贤译，《民锋杂志》第九卷第四期，一九二八年）、《西域佛教之研究》（羽溪了谛著，《燕京学报》第四期，一九二八年）、《明奴尔干永宁寺碑考》（内藤虎次郎著，《北平图书馆刊》第四卷第六期，一九三Ｏ年）、《三国佛教略史》（岛地墨雷、生田得能著，听云、海秋译，佛学书局，一九三Ｏ年）、《三井藏唐过所考》（内藤虎次郎著，《北平图书馆刊》第五卷第四期，一九三一年）、《赵宋以后的佛教宗派》（山内晋卿著，传戒译，《海潮音》第十二卷第十期，一九三一年）、《佛纪之研究》（观庐译述，《海潮音》第十二卷第十期，一九三一年）、《中国佛教中关于释尊年代与其谬误的原因》（山内晋卿著，传戒译，《海潮音》第十三卷第一期，一九三二年）、《大乘佛教史论》（范古农译述，《世界佛教居士林林刊》第二十七～三十五期，一九三二～一九三三年）、《日本的国史与吐蕃之关系》（寺本婉雅著，《海潮音》第十四卷第十二期，一九三三年）、《现存佛教梵语圣典概观》（渡边海旭著，《海潮音》第十五卷第七期，一九三四年）、《法隆寺与汉六朝建筑样式之关系》（滨田耕作著，刘敦桢译，《中国营造学社会刊》第三卷第一期，一九三四年）、《印度佛教史》（境野黄洋著，慧圆编译，武昌佛学院，一九三四年）、《宋代之佛教》（久保田量著，《海潮音》第十六卷第十二期，一九三五年）、《金上京城佛寺考》（鸟居龙藏著，《燕京学报》第三十四期，一九四八年）、《印度哲学宗教史》（高楠顺次郎、木村泰贤著，高观如译，上海商务印书馆）、《三国佛教史略》（岛地默雷、织田得能著，范古农译，佛学书局）。
　　另有一些属于综合性的译著，其虽未明确标出具体来源，但在主要内容和观点上却看出是取自日本学者的著作。如丁福保所著《佛学大辞典》，其内容基本取自织田得能的《佛教大辞典》，只是将它“迻译而重编之”。（注释：显荫《留东随笔》，《海潮音》第四卷第六期。）前述蒋维乔的《中国佛教史》和黄忏华的《中国佛教史》也均是根据日著经修改编译而成，吕澄所著《印度佛教史略》是根据荻原云来的《印度之佛教》，
“取诸日本他家之义而有改正所成”。此外他的《佛学研究法》是根据深浦正文等人的著作，《佛典泛论》则是根据长井真琴、深浦正文、常盘大定等人的著作编译和综合而成，（参见《吕秋逸先生学术年表》，《中国现代学术经典·杨文会、欧阳竟无、吕澄》，河北教育出版社一九九五年版；长井真琴《佛典研究这世界步调一致～读吕澄氏著“佛典泛论”》，《东方佛教》昭和二年十一月号。）等等。上述日本学者的佛学和佛教论著，其所涉及的范围极其广泛，尤其在佛教史学和文献研究领域，大大弥补了中国传统佛学研究的薄弱之处。

第六章　密宗复兴与日本

　　中国佛教的宗派，大约出现于南北朝、隋唐时期，所谓八宗或十二宗的说法，即是就此而言。宋代以后，各宗派逐渐趋向融合。到明清之际，各宗已渐彼融摄于禅和净土二宗之内，而禅和净土亦大有“双修”的倾向。进入近代以后，在佛教界多方位复兴的潮流中，宗派意识京得到复活。其中以密和法相二宗为甚，其次则有律、净土、三论、华严等。鉴于在整个宗派复兴过程中，密宗之影响最广，而且与日本佛教界发生的联系最多，故就加以探讨。

第一节　近代以前中日密宗的发展与演进过程
　　密宗，又称为瑜伽宗、金刚宗、秘密宗或秘密教，在日本则统称为真言宗。它是一种以陀罗尼为法门，修五相、三密之行，把即身成佛作为最终目标的一个佛教宗派。（注释：《佛光大辞典》第五山脚，第四四七七页，书目文献出版社一九九五年版。）密宗最早产生于古代印度的吠陀教义，后经渗入民间信仰后形成早期的杂密。（注释：有关密宗起源的说法还有其他多种，如土著文化起源说，即认为密宗的主要源泉来自于印度土著民族达罗毗荼人的文化，还有学者认为曾密宗接受过中国道教的影响，此外也有人认为密宗是由多种因素混合而成的等等。本论只是采用了比较普遍的说法。）杂密并不具有一个完整的教派体系，它只是以要素的形式流传于民间或附托在其他教派之中。直到七世纪中叶前后，杂密教义才逐渐被整理成为一个比较完善的系统，并作为大乘佛教的最后一个派别在印度广泛流行起来。
　　密宗的东传，以东晋帛尸梨蜜多罗译出大灌顶神咒经为嚆矢，随后有东晋竺昙无兰和唐义净等译出《陀邻钵咒经》、《摩尼罗直神咒经》、《观自在菩萨如意心陀罗尼经》等重要杂密经典。至唐玄宗开元年间，史称“开元三大士”的善无畏、金刚智和不空先后来到长安。他们不仅把后期密宗的根本经典《大日经》、《金刚顶经》和《苏悉地经》等译出，同时又在长安等地建立了一些规模宏大的灌顶道场，以开展传法灌顶活动，将密宗在中国的影响推向高潮。密宗在唐中期得以迅猛发展还有中外一个不可忽视的原因，即中唐时期的几代皇帝均对密宗有浓厚的兴趣，并给予特殊的照。如对金刚智等人士“相礼敬如佛”，“此宗遂如日月经天，江河行地”。（注释：太虚《整理僧伽制度论》（宗史））。然而，藉助上层势力发展起来的兴盛局面，其持续的时间毕竟有限。即在随后到来的“武宗毁佛”中，密宗亦同期他宗派一样蒙受了几乎灭顶性的打击。紧接着又经过唐末五代的兵燹，使密宗赖以生存的经典几乎销毁殆尽。（注释：志磐《佛祖统纪》。）宋代以后，密宗开始由整体向零散化方向发展，随之出现的是许多以崇拜特定本尊和专门持颂某一特定陀罗尼的团体。与密宗作为宗派逐渐趋向消亡的同时，而密宗中的一些仪式如护摩、焰火或咒语等却广泛地流传到民间或为其他教派所吸收。至元、明、清几代，随着藏传密教和喇嘛教在内地的兴起，密宗又在一定范围内得以盛得，不过其影响力已远非唐代所比。
　　中国的密宗尤其是隋唐时代密宗的兴盛，亦对邻国日本产生过很大的影响。最早来华求学密宗是日本著名高僧空海。空海于贞元二十年（八Ｏ四）来唐，曾在长安随从师惠果阿阇梨学习。回到日本后，便在高野山开设了一个密宗道场，为日本真言宗之肇始。继空海这后，最澄又渡海来到来中国。他在唐虽以修习天台教义为主，但也兼涉许多密宗知识。回国后，最澄又将在唐学习的天台教义有机地融会于密宗之中，从而在日本开创了台密的先河。在上述两位密宗大师的极力弘传下，密宗旋即在日本得以广泛传播，其盛势一直持续到近代。

第二节　杨文会的密宗观与桂伯华赴日学密
　　回顾近代佛教宗派的复兴历程，杨文会是不可忽视的重要人物。若从杨文会尊崇净土这一点上看，其与同时代人并无大的分别。然而，杨文会的博大精深之处则在于，他在崇信净土的同时，仍能兼摄其他各宗的思想。故而在他的门下，能聚以多方面的人才。如有“谭嗣同善华严、桂伯华善密宗、黎端南善三论，而唯识法相之学有章太炎、孙少侯、梅撷芸、李证刚、蒯若木、欧阳渐等”（注释：欧阳竟无《内学杂著·杨仁山居士传》，金陵刻经处版。）的说法。杨文会对各宗各派的阐述，最初见于他的论著《十宗略说》。此书是在日本僧凝然所著《八宗略说》一书的基础之上写成的，但在教判顺序上却作了调整。《十宗略说》以净土为最终之归结，但亦阐明了专修一门皆能证道的观点。对于密宗，书中论述道：“此法门非从金刚阿阇梨传授，不得入坛行道。此方久已失传。惠果之道行于日本，至今不绝。西藏喇嘛亦崇此乘。今时学者，但持诵准提大悲等咒。至心诚恳，亦得密益。欲知其中奥妙，须阅《大日经疏释》及显密圆通大藏密要等，便悉。”（注释：杨文会《杨仁山居士遗著·十宗略说》，金陵刻经处版。）从上文叙述中我们也可以了解到，扬文会在此之前从日本购得《大日经疏》等一批密宗典籍的意图。这批密宗典籍的购入，对后来研究密宗者大有裨益。
　　桂伯华是扬文会的早期弟子之一，常以善密宗著称。桂伯华，字念祖，江西九江人。他依扬文会学佛是在一八九八年戊戌变法失败后不久。当时，桂伯华亦是热心支持变法维新之人，曾主笔沪翠报馆。梁启超离开时务学堂时，他曾被举荐继任。戊戌六君子遇难以后，桂伯华因恐受到牵连而一度隐匿回乡。稍后，他开始接触佛学，并与金陆的扬文会多有往来。（注释：以上引自欧阳竟无《九江桂伯华行述》、《竟无诗文》，金陆刻经处版。）据日本方面有关人士的记述，桂伯华赴日留学是受扬文会的派遣，目的则是为了求学日本的密宗（注释：参见金山穆韶《谈支那密教之复兴》，文屋教晋《支那密教复兴之现状》，同载水野梅晓编《日本佛教徒访华要录》。）但根据欧阳竟无所著《九江桂伯华行述》中记载，桂伯华赴日留学则主要是出于个人家庭经济方面的原因。（注释：《九江桂伯华行述》。）另外，在赴日的最初，桂伯华曾与“民报诸革命家友善”并“相感以佛化”（注释：《九江桂伯华行述》。）他还经常组织一些佛学讲座，如邀讲国内著名僧人月霞“东度说《楞伽经》”，听讲者有章太炎、苏曼殊、孙少候、刘申叔、蒯若木等。也即是说，在他赴日最初的一段时间里，并未专门研究密宗。他开始接触密宗，应与其弟元度的暴亡有关。当时，因“元度不能为其兄所为，走归故国，冰炭填膺。郁悒诧傺，发狂死”。此事对桂伯华的打击非同一般。他在哀痛这余，“日夜疏剔文字奚益，乃尽弃所学从事真言”。由是可见，桂伯华专攻密宗应是在此之后的事。
　　桂伯华大约在一九Ｏ六年前后赴日本留学，到一九一五年三月病逝于东京时止，计有十余年。据欧阳竟无回忆，他在日本期间非常勤奋，生活上亦相当简朴。他住的是楼下一间只有三铺席大的房间，饮食、起居、读书、会客均在一处。在治学方面，他“诚不餍寻常讲经法师所谈，将安心著述，尽贡所学以饷世。“遣憾的是，临终前，他居住的房间曾发生过一场火灾，这场火灾不仅烧毁了他所有的书籍，而且还有他多年来撰写的著作手稿，这也许是其著作罕为传世的一个原因。有关他在日修习密宗的情况，欧阳竟无亦仅有“予友桂伯华不婚不肉食，学日本金胎两界，忍苦十馀年，垂殁而恨”的得单记述（注释：欧阳竟无《黄建事略》、》竟无诗文》，金陆刻经处版。）另据日方人士金山穆韶等回顾，他曾先后跟随云照、度淳以及蒲上隆应等当时著名的阿阇利学习过密宗知识，至于程度如何，则不甚清楚。另外也没有关于他是否接受金胎两界灌顶的记述，这点与后来的学密者大有分别。与此同时，在赴日的一些其他留学生中亦有对密宗感受与兴趣的。如后来曾担任过教育总长的王九龄也曾跟随横滨东福寺的蒲上隆应修习过十八道等（注释：金山穆韶《谈支那密教之复兴》，水野梅晓编《日本佛教徒访华要录》。）

第三节　太虚的密宗观与密宗复兴与主张
　　与扬文会相似，太虚在佛教宗派的教判上亦主张“融会贯通，门门入道”的思想。他最初对密宗发生兴趣是在一九一五年。当时，日本向袁世凯政府提出“对华二十一条”，其中第五号第七款认”承认日本人在中国传教权”的要求（注释：费正清、费维恺编《剑桥中华民国史》，第一一六页，中国社会科学出版社一九九四年版，）此事在中国佛教界引较大的震动。是年秋，中国佛教界又有陈某发表《中国之阿弥陀佛》一文，历言日本密宗之教义。太虚遂“有一究密宗之心”（注释：印顺《太虚法师年谱》，第三八～三九页，大乘文化出版社一九九五年版。）此后不久，政府颁了旨在限制僧权的“管理寺庙条例”。此事对太虚触动颇大，他因而产生了改革僧制的设想，并天始撰写他的论著《整理们伽制度论》。文中即提出了“使八十万僧伽，皆不出于八宗之外，常不毗于八宗之一。始从信宗最初方便学，门门入道，终成一圆无碍行，头头是佛”（注释：太虚《整理僧伽制度论》，第二Ｏ三页，印永清编《太虚学术论著》一九九八年版。）的宗派教判思想。该文而对各宗的概况和发展前景亦作了论述和预测。其中就密宗的现状和发展前景论述道：“今其法盛行于日本。而吾国所谓瑜伽者，但存法事，盖宋时已成歌呗矣。元、明、清朝，其法行于宫掖，然亦承于蒙藏喇嘛，非复开元之旧。唯日本尤存其全法，受而归之，则此宗可复也（注释：《整理僧伽制度论》，《太虚学术论著》，第二０九页。）”作为复兴密宗的具体步骤，则有“撰国中三十岁内戒德清净苾刍五十人，集资前往日本受密宗法。闻日本密宗诸部颇律仪为期五年，务求得不可思议神通乘实验，为设开元寺筹备”的设想。（注释：整理僧伽制度论》，《太虚学术论著》，第二九四页。）
　　一九一八年，当潮安士王弘愿将日本僧权田雷斧所著之《密宗纲要》一书译同时，为了扩大该书的影响，太虚利用《海潮音》杂志给予大力支持。对此他后来回忆道，“民国七年，潮州王弘愿将日文之密宗纲要译华传布，余时在沪纂觉社丛书，得之广为流播，极力提倡，冀中国密教早日恢复”。不过，后来王弘愿以居士身分为信徒灌顶传法之事，却为太虚所料不及。此外，对于派遣留学僧赴日本学习密宗之事，太虚亦十分关心。由他亲自派往日本学习密宗的留学僧先后有两位，即大勇和谈玄。此距他在《整理僧伽制度论》中提出的派遣“苾刍五十人”的计划虽然相差甚远，但仍可谓是经过艰难努力的结果。

第四节　潮安弘愿的传密活动
　　桂伯华在日本留学十余载，且习得大量的有关密宗的知识。不过论及他对国内佛教界所发生的影响，却微乎其微。桂柏华去世不久，日本真言宗僧权田雷斧所著的《密宗纲要》一书被介绍到中国，对中国佛教界产生了前所未有的强烈震动。此书由潮安刻经处刊刻于一九一八年，译者者是潮安的佛教居士王弘愿。王弘愿，号圆吾或太心居士，为潮洲中学的国文教员。同许多佛教居士的经历相似，王弘愿也有一个由儒入佛的过程。在接触佛教以前，他曾特别喜好读韩愈的文章，因而自名为师愈。王弘愿生活的时代也是西学东渐之风日盛的时期，故而尤其喜欢博览西洋之译籍。同时，对于日本的各类书籍，他也抱有浓厚的兴趣，并在授课之余自修日文。其间，僧权田雷斧所著《密宗纲要》一书中宣传的“即身成佛”的教理引起了他的兴趣，遂将其译为中文发表。
　　《密宗纲要》一书引起国内僧侣两界普遍关注，是于一九二Ｏ年在当时全国影响力最大的佛教杂志《海潮音》上连载以后。在太虚的支持下，王弘愿又陆续从日文著作翻译出《曼茶罗解通》和《大日经住心品续弘密曲》等密宗书籍，同时自撰了《日本密教高祖弘法大师传》、《慧果阿阇莉传》和《密教的数息观》（注释：此书为王弘愿根据日本沙净严所传之瑜伽教法转译而成。）等一系列介绍日本真言宗的书籍和文章，分别刊载于《海潮音》和《世界佛教居士林林刊》等杂志上。此外，他还托人从日本高野山购回日本僧空海在唐学习时所记录的笔记《金刚经义决》，并出资翻刻印行。此书的重返中土，对当时中国佛教界了解唐代密宗的状况，特别是慧果的思想，提供了重要的线索。王弘愿上述译介日本密宗典籍的一系列活动，在中国佛教界引起了强烈的反响。与之同时，他的名声也在僧俗两界广泛传播开来。
　　王弘愿大量译介日本密宗书籍以及积极传播日本密宗的消息，很快传到日本。此事在日本也引起了较大的反响。因为在此之前，以净土真宗为首的日本佛教界一直都在寻找机会向中国传教。但因中国政府和佛教界对日本佛教团体的活动始终抱有戒备之心，因而他们计划一直难以得到确切的落实，尤其是得不到中国信徒的呼应。此次王弘愿向中国信徒大量译介日本密宗书籍和介绍日本真言宗的知识，对于日本方面来说，无疑是求之不得的好事。于是，在王弘愿和潮安信徒的安排下，日本密宗传灯大阿阇梨权田雷斧于一九二四年六月亲率小林正盛、小野场塚与澄等十一名随员专程来到潮洲，开设灌顶法坛于开元寺中。从六月八日起至十四日止，权田等共举行了五次灌顶法会，入坛接受藻顶者除了王弘愿外，还有僧谷缁素近百人。法会结束后，权田一行又应香港居士黎乙真的邀请，赴香港传法二日，然后乘船回国。（注释：王弘愿《震旦密教重兴纪盛》，《世界佛教居士林林刊》第七期。）
　　日僧权田雷斧等一行的此次来华传教，不仅进一步扩大了日本真言宗在中国的影响，而且也通过设坛传法授与王弘愿金胎两藏大法。权田雷斧一行归国以后，在潮安居士吴子寿、黄虞石人等筹划下，一个旨在复兴中国密教的组织“震旦密教重兴会”诞生于潮安，它是近代以来出现的第一个密宗团体，作为该会的一项重要义事日程，每年都要定期在汕头和潮州等地举辨密宗讲习会，由王弘愿负责讲授菩提心戒仪、大日经七支念诵法、十八道次第、建立曼陀罗法四种等密宗常识，（注释：震旦密教重兴会，《传习仪轨》，《世界佛教居士林林刊》第七期。）同时向信徒传授密宗仪轨及修法要等，一时间投其门下修习密教者不计其数。与此同时，潮安亦成了近从密宗复兴运动中的一个重镇。
　　一九二六年夏，王弘愿又在权田雷斧的邀请下，获得了一次亲赴日本的接受传法的机会。在此之前，王弘愿虽然对密宗知识多有研究，但毕竟是出于自修，而缺乏正规的传授。经过此次专程修习之后，王弘愿不无感慨地赋诗曰：“佛果真堪授，真言密印功。勿疑人本有，无作法如空。秘秘灵之外，明明蕴界中。蒙师频指点，不是读书工”王弘愿此番赴日亲受密法，也有回应近两年以来国内僧界对其攻击之意图。如他在感想诗中这样写道：“前年因特例，曾惹俗僧讥。大位今全受，三抵果有归。（注释：《王弘愿诗选》，《世界佛教居士林林刊》第十六期。）此次东游，王弘愿意不仅接受了权田雷斧的专门指导，同时又取得了真言第四十九世大阿阇梨的资格。于是从一九二八年以后，王弘愿便相继在潮汕、广州以及香港等正式开坛授法，接受其灌顶者先后在千人以上。（注释：冯达庵《真言第四十九世先师工大阿阇梨传》，《佛学半月刊》第一四七期。）
　　王弘愿邀请日僧权田雷斧来华传法以及后来所从不的一系列活动，无论其本人出自何种意图，但他的这一作法却与中国佛教界的现状格格不入。因而遭到僧界的普遍反对。作为来自僧界限反响，当时正在日本高野山留学的显荫首先致信王弘愿发难，指责其以居士身分接受传法灌顶不符合密宗传统。对此王弘愿则以引据唐传教沙门海云关金纲密界传法师资的次第之说加以回覆。（注释：王弘愿《再覆显荫》，《世界佛教居士林林刊》第七期。）作为与王弘愿坛受法的潮州开元寺僧曼殊揭谛，则劝他应立即“舍俗出家，火速现比丘相，则众怒自息。”王弘愿在覆函中仍继续强调居士当大阿阇梨为“圣言可据”之事。（曼殊揭谛《与王弘愿论密教书》，载《现代佛教学术丛刊·密宗思想论集》，大乘文化出版社，一九七八年版。）后来，赴日留学僧持松以及姚陶馥、周圆性等居士也纷纷加入论争的行列，最后竟然达到“丑诋恶詈”的程度。（注释：密宗革兴会《王师愈净潮中的闲话》，《现代佛教学术丛刊·密宗思想论集》）面对此番情景，作为僧界一方领袖的太虚亦不能袖手旁观。正如上文所述，对于王弘愿翻译日本密宗典籍一事，太虚原本是持支持态度的。然而当触及到灌顶传法的重大问题时，太虚的态度则极为明确。他尖锐地批评道：“宿岁雷斧辈，传密之荒唐！匪特佛律祖规大径庭，且与彼国日本传密之通制，亦大相违背。而吾国对于佛法颟顸儱侗专务名利之辈，却转相仿效，居然以居士身分于极短时间受两部大法，荒谬亦云甚矣。（注释：太虚《中国现实密宗复兴之趋势》，《海潮音》第六卷第八期。）”大醒是太虚的一位弟子，为了彻底弄清权田雷斧传法的真相，他在一九三五年赴日考察时，曾专门拜访过日本密宗界的耆硕金山穆韶。金山穆韶是高野山大德院的住持和高野山大学的教授，他是日本佛教界中少有的重戒律者，如在他的院中绝对禁止饮酒，大门框上挂有一牌曰“身不净者不得入内”。大醒在高野山期间，曾两次约见金山穆韶，其中均谈及王弘愿传法的问题。　　
　　大醒问：“在家信徒修习真言宗，可以受阿阇梨位否？”
　　金山答：“不可以。”
　　大醒问：“请问阿阇梨知道权田雷斧僧正授与敝国的居士王弘愿传法灌顶之事否？”
　　金山答：“听是听说过，真情还不大知道。”
　　大醒说：“是这样的，权田僧正曾至敝国潮洲，开传法灌顶费时十余日，即授王弘愿阿阇梨位，此种灌顶大事，可否请阿阇梨依法判断其是非？”
　　金山答：“灌顶有三种，有三个阶段：一是‘结缘灌顶’，二是‘受明灌顶’，三是‘传法灌顶’。结缘灌顶是一般的灌顶，受明灌顶是进一步的。对于在家人可以授‘受明灌顶’。传法灌顶是已修密法一定程度，才能接‘传法灌顶’。因为阿阇梨是一种师位，不能作人的师范，是不可以授的。”
　　大醒又问：“那么受传法灌顶的资格，要不要出家？在家结婚的人可不可以受呢？”
　　金山答：“一定要出家的，在家人只能受‘受明灌顶’。”
　　大醒问：“那么请问权田僧正为王弘愿授‘传法灌顶’不是成了一件不合法的事吗？”
　　金山答：“我没听到权田师说明，所以不大明白。可是对在家人授，传法灌顶的事情，我是不能相信的。我想在那个时候，是一定对出家人授‘受明灌顶’，之后，同时在那个道场里，对于在家人再授‘受明灌顶’，这样的事或者有之。”
　　大醒问：“如或真有其事，一个得到僧正地位的阿阇梨授在家以传法灌顶，试问在授者与受者不是都有破法的罪名吗？”
　　至此金山笑而不答，俯首作寻思状久之。
　　大醒又追问：“在家人既不能授‘传法灌顶’，就是没有得到师位，那么照理他也不能再去为人灌顶了？”
　　金山答：“那是当然的！”
　　从以上的对话中可以看出，大醒迫切想从金山穆韶处听到的是，作为授者权田雷斧的行为属于破法的结论。但遗憾的是，金山穆韶在触及问题的关键时，却笑而不答。因为金山穆韶也有难言之隐，即在高野山占义真言宗的众多阿阇梨中，能够做到不饮酒食肉的已是寥寥无几时，何况权田雷斧又属于真言宗的新义派，其所持的戒律观较古义宗更为松驰。
　　由王弘愿传法活动引起的这场有关密宗传法资格的论争，先后持续十余载，直至一九三七年王弘愿病逝后，此事才得以算告一段落。由王弘愿传法之事所引发的这场僧俗之间的论争，无疑为中国佛教界带来了极其不良的后果。但若从长远的意义上看，此次论争也有大促使僧俗两界对密宗理论的深入研究和探讨的作用。特别是到了争论的后期，双方论争的焦点已逐步由最初的居士阿阇梨等问题，进而转向密宗教理的其他方面。这就无形中对双方的理论水平，均提出了更高的要求。

第五节　一九二三至一九二六年前后赴日留学僧的求密与传密活动
　　在王弘愿大量译介日本密宗典籍的直接冲突下，从一九二二年开始至一九二六年间，在中国僧徒中形成了一股赴日留学修习密宗的热潮。在这股热中先后赴日本学密的，大勇、持松和纯密和显荫四人。
　　大勇是太虚的弟子之一。一九二一年秋，时逢日本真言宗僧佐伯觉随来华游说宣传日本密宗教义。大勇于是跟随觉随一起前往日本。然由于觉随另有图谋，故两人到日本后，不久即分道扬镳，大勇后经辗转访得天德院金山穆韶阿阇梨。但因学费不足，不久即被迫终止。一九二二冬，大勇再次东渡，直接入高野山宗大学专修密宗，在高野山密宗大学金山穆韶的指导下修学近一年的时间，接受传法灌顶及取得阿阇梨位后回国。本欲先作数年的静修，然后再从事传播活动。但由于居士信徒们的求学热情无法抑制，使他不得不尽弃原来的设想。最初接受上海居士江味浓和吴壁华等的邀请在沪杭两地开设灌顶坛，传授十八道等，一时皈依者颇多。后又受太虚之招赴武汉，于武昌佛学院内设坛的传授密法。“是次就学者，有李隐尘、赵南山、孙自平，杨选丞、杜汉三、黄子理六人，女众三人，选拔院内生十八人，共二十七人。其余传一印一明，至三月十六日至，入坛者共二百三十七人”，于是“武汉密法，忽焉而盛”。（注释：印顺《太虚法师年谱》宗教文化出版社一九九五年版，第九Ｏ页。）此后不久，由于大勇因不满足于东密（即日本密宗），而发心修习藏密，以期实现日、藏两密之融会贯通，因而专程北上入京，投师于西藏喇嘛白普仁门下。
　　一九二二年冬，大勇在杭筹措学费时，持松亦受杭州居士和信徒之劝，随大勇联袂负笈东渡。二人至高野山后，共依金山穆韶阿阇梨修学密法，经一年余，得阿阇梨灌顶位，于一九二四年春回国。和大勇一样，持松归国后亦倍受信徒的拥戴，初于沪杭传法，后又迎至武汉，住持洪山宝通寺。在洪山宝通寺期间，他以开设法界宫，建瑜伽堂，购置法器，绘诸曼荼罗，开坛灌顶等活动，广与信徒结缘，并有意将该寺发展成为密宗的根本道场。（注释：吕建福《中国密教史》，中国社会科学出版社一九九五年版，第六二四页。）当时，湖北各地的僧俗信徒纷纷前来求授灌顶，其中湖北的一些社会名流如肖耀南、陈元白、赵南山、杜汉三等亦相继入坛受法，无不倾心于密法。一九二五年，持松利用赴日参加东亚佛教大会机会，再次深造。先赴新泻从师权田雷斧学习新义真宗各流灌顶，第二年又登京都比叡山延历寺学习台密仪轨和教法。修毕后，又重赴高野山拜访旧师金山穆韶，受三宝院安祥寺各流之传授，兼习梵文悉昙等知识。
　　一九二三年前后，在高野山跟随金山穆韶学习密宗的，还有来自东潮安开元寺僧纯密。（注释：金山穆韶《谈支那密教之复兴》，水野梅晓《日本佛教徒访华要录》。）后来，日僧权田雷斧一行来潮安传法时，纯密又登坛接受传法灌顶。一九二五年十一月，纯密以四川佛学院教授的身分赴日参加东亚佛教大会，会后则留居于日本继续跟从权田雷斧修习密法，大约历时半年左右后归国，归国后，他主要以广州地区为中心开展传密活动，曾在白云山纯仁寺设坛传法灌顶。有关上述三位留学僧在日本的学习情况，金山穆韶回忆道：“先年支那有密林、（注释：即持松。）大勇、纯密三法师，殆同时来山修学，是时余当指导之任。对于密林等教之以教相与事相二门。盖教相者，理论门也，事相者，实践门也。此二门之不可相离，犹如车之两轮，鸟之双翼，故必宣双修也。本宗学徒以先学教相，后入事相为顺序。然密等皆因留学时间甚短，故希望自事相先授，而教相乃大体之修学方针，当自研钻云云。故即入事相，主以悉昙、真言陀罗尼、四度加行、曼茶罗诸尊之三密门灌顶等授之。（注释：金山穆韶《弘大师之佛教观》，引自吕建福《中国密教史》。第六二二页，中国社会科出版社一九九五年版。）”由此可见，事相和教相本是真言宗的两个不可分割的组成部分，绝不容偏废其一，专修事相虽可达到立竿见影的效果，但却缺乏持久性，故只能满足信徒盲目崇尚密教魔力的需求。
　　与以上三位留学僧相比，更令金山穆韶难忘的，则是稍后跟他求学的显荫。一九三五年大醒赴日考察佛教，至高野山拜访他时，他不无感慨地说：“现仍时常想念显荫。（注释：《日本佛教考察记》，第五七页。）”显荫于一九二三年末抵达野山大乘院，经一年多的学习，获金胎两藏大法及阿阇梨位，于一九二五年春回国，回国后的显荫亦遇到了同大勇和持松一样的问题，即根据他本人的计划，本有闭关修行多年的打算。另外，印光法师也曾致函建议他“现在年纪尚轻，急宣蹈晦力修，待其涵养功深，出而宏法”。（注释：印光《印光老法师覆显荫函》，《世界佛教居士林林刊》第八期。）但是，又无法回避沪杭居士们的热忱邀请，使其无奈只好提前出山为信徒传法灌顶，一时皈者络绎不绝。由于显荫在日学习期间用功过勤，因而极大损伤了身体，另由于他的传法活动又遭致谛闲等人的坚决反对，使他左右为难，以致在归国后不久的五月二十一日病逝于上海世界佛教居士林内。

第六节　谈玄赴日修学东台两密
　　一九二六年以后，由上述几位留学僧和部分佛教居士掀起的密宗复兴热潮虽逐渐趋于冷却，但作为一般信徒对密宗秘力量的盲目崇信之风，却无以得到抑制。这样以来，在全国各地假借密宗之名以蒙骗信徒的情况亦屡有发生，并为佛教造成了极坏的影响。此情况自然引起佛教界中一些有识之士的注意，武昌佛学院的谈玄即是其中之一。
　　谈玄，名哲音，湖南人。他自幼出家后，曾从杭州灵隐寺慧明、宁波观宗寺谛闲等法师修习多年。一九二六年，谈玄由灵隐寺东渡日本，留学于“密宗学院”，从玉山阿阇梨学密，得传法灌顶后归国。（注释：圆了《谈玄法师受传法灌顶忙》，《正信周刊》第六卷第二十三、二十四期。）与其他留学僧的不同之处在于，谈玄归国以后，则把主要精力投入到密藏研究上，而未见有为信徒传法灌顶之事。面对当时传密活动中的混乱景象，谈玄痛感危机，尝有言曰：“中国密宗失传，近几年来，大有勃兴之势，但惜法将多损。而一般浅薄之徒，好奇心生。利用机会，妄说是非。流于邪途，寝假密宗之作法，法重仪轨，陈设繁重，非尽人所能办。因此有学法者，令其不夫福田，而有一卯一明之产生，是亦密教以方便为究竟之所许耳。从此以后，似密非密，传法灌顶，法曼荼罗未成，地狱曼荼罗已就。”（注释：苇舫《送谈玄法师至扶桑学密》，《正信周刊》第四卷第十一期。）此言虽有失偏颇，但却道出了传密活动中的一些实情。从中也可看出，他确有“矫时弊而流演真正密教”的决心。（注释：唐大圆《送谈玄法师游日学密序》，《正信周刊》第四卷第十一期。）。
　　一九三四年七月，适值泛太平洋佛教青年大会在日本东京召开，谈玄受太虚之命又以参加会议的名义东渡日本。鉴于有上述前缘，谈玄在大会结束后，便在中日佛教学会的干旋下，先登高野山大乘圆通律寺，依隆筵大阿阇梨重修古义真宗密法。十一月转至浅草寺从福田尧颖大僧正学习台密，至次年五月修成事相。六月，谈玄又上高野山，学习梵文，并于九月二十五日受悉昙灌顶。二十九日，复返至浅草寺受台密传法灌顶大阿阇梨位。谈玄此次东渡考察日本密宗，修习台密是主要目的之一，因为较东密相比，台密的组织更为严整，其保留中国古代密宗的特点亦较为完善，正如太虚所指出的：“东密在佛法的密咒行中，仅十得二二，台密十得四五。藏密十得六七。（注释：《送谈玄法师扶桑学密》。）”至此，谈玄已获得日本东台两密之灌顶传法和大阿阇梨位。一九三五年十二月十四日，谈玄和另外一位学密的中国留学生黄邦辉一同由横滨启程回国。（注释：《日佛教汇报》第三号，日华佛教会编。）谈玄在日期间不仅认真钻研日本东台两密，且注意搜集有关密宗的书籍；至归国时已达三百余种，二千五百多册。其内容包含密宗史乘、密宗教传记、密释、经疏、图解、梵藏文专集译本、金刚胎藏要录、曼荼罗钞释等，其中有不少为中国早已散逸的。谈至上海时，应当地的要求，特于上海虹口东有恒路新记滨路四九三号的中国佛学会上海分会举行为时三天的图书览会。（注释：《日佛教汇报》第三号。）展后，这批图书均被送至武昌供学院图书馆收藏（主要目录详见附录）。谈玄从日本搜集回这些密宗图书的目的是，通过闭关三年，专门编译整理我国千余年失传之密教书籍及译述注释台密各书，并计划在武昌佛学院办密宗研究班以及设密教书籍博览会共学人研究等等。总的说来，与早期的几位留学僧相比，谈玄的留学时间虽也不算太长，但在效果上，却远非前者所比。他不仅全面地修习了日本东台两大宗体系，而且对台密的教相亦作了深入的研究，尤其是他所携带回来的大量密宗书籍，对后来的密宗研究具有重要的价值。
　　综观近代以来出现于中国佛教界的密宗复兴热潮，其最初发起早期佛教复兴倡导的“诸宗共进”主张，如杨文会所说的“专修一门皆能证道”和太虚所提倡的“宗乘融贯，门门入道”等等。（注释：《谈玄法师回国后之大愿》，《正信周刊》第七卷，第五、六页。）在这种总的思想背景下，密宗仅作为传统佛教的诸宗之一，被加以研究或提倡。然而，自从潮安佛教居士王弘愿译出《密宗纲要》一书以后，密宗在诸宗的地位旋即得到提升。尤其在王弘愿以居士身分为信徒实施灌顶传法之事发生以后，促使僧界对密宗给予了高度的重视，遂有大勇、持松、显荫一批留学僧赴日本求学密宗之举。经过一场激烈的僧俗相诤以后，以太虚为首来自的僧界的势力似乎已取得了上风。从那以后，密宗之热潮也随即趋于平缓。一九三七年以后，随着日本侵华战争的全面爆发，日本密宗中国佛教越发受到排挤。在此期间虽有一些中日联合的密宗传播组织问世，但这些组织的成立多以日本对华文化政策为背景，因此对佛教本身的影响甚微。此外，作为“东南一隅”之代表的王弘愿居士，也于一九三七年病逝。于是，以潮安为中心所形成的密教复兴重镇，亦至此宣告终结。

第七章　佛教的国际化与日本

　　佛教自产生时起，就具有很强的国际性。自古以来，佛教徒之间的往来交流亦不分疆界。昔日有真谛、罗什、昙无讥、菩提达摩、善无畏、不空从印度入中国，法显、玄奘、义净从中国入印度，迫睿、鉴真、昙静、义静从中国入日本，道照、玄昉、最澄、空海、荣西、道远从日本入中国等，他们都为佛教思想的传播做出过巨大的贡献。十七、八世纪以来，由于印度佛教早亡，中、日交通又遭闭锁，佛教徒间的国际往来几乎陷于停顿。随着近代以来国际形式的巨大变化，各地佛教徒间的交流活动又重新揭以活跃，其中不仅限于传统的印、中、日等地，而且牵涉到西方诸国，其情况较古代更为复杂。以下要探讨的是，近代中国佛教走向国际化的过程中，与日本发生的各种联系。

第一节　杨文会的传教西方与复兴印度佛教活动
　　近代以来，中国佛教徒中，最早赴海外及与海外佛教界人士相接触的是杨文会。一八七八年，杨文会随曾纪泽出使英、法，不久与日本净土真宗留学僧南条文雄和笠原研寿相识。初次见面，杨文会即向南条文雄问起《大乘起信论》梵文存否之事。稍后在寄给南条文雄的信中又提及：“《大乘起信论》既不能得梵本，将来即据梁译翻成英文，或亦欧人入道之胜缘也。”“此理一明，导欧美而归诸净土，易于反掌耳。”（注释：杨仁山〈与南条文雄书二〉，《杨仁山居士遗著·等不等观杂录》，金陵刻经处版。）此为杨文会传教西方的最初想法。
　　一八八六年，南条文雄在牛津大学马可斯·缪勒教授的协助下，将日本黄檗版大藏经的目录（注释：《大明三藏目录》，俗称《南条目录》。）译成英文,这是西方世界对汉译佛教经典情况的最初了解，遂引起西方学者对中国佛教的关注。杨文会就此评价曰：“刊明藏目录，大教西行，上人与笠原君可同摩胜、竺法兰并称矣。”（注释：〈与南条文雄书六〉。《杨仁山居士遣著·等不等观杂录》。）但此时的杨文会正埋头于董理工程和刻经事务，仍没有传教西方的具体意向和活动。一八九四年，杨文会终于获得与英国传教士李提摩泰合作的机会，将《大乘起信论》翻译英文，刊布于欧洲。然李提摩泰之意并非在于向西方介绍真正的佛教思想，他所译的《起信论》也与杨文会的叙述大相违背，即有援佛入耶之嫌。杨文会就此解释说：“当时李君约同译《起信论》，李君清为讲解甚明，李君亦自言已解，乃至执笔时，仍以私见穿凿，故此后有西人请同译《楞严》等经，皆坚乱谢绝。（注释：刘梦澳主编《中国现代学术经典杨仁山·欧阳竟无·吕澄卷》，第一三七页，河北教育出版社一九九五年版。）
　　从后来的情况看，杨文会的确再没有提起英译佛经的事。当然，这并不等于说杨文会已经放弃了传教西方的想法。如当获悉日本净土真宗欲将本宗旨传布于世界的消息时，他立即将小栗栖香顶的《真宗教旨》一书详览一遍，并做“逐细批评”。（注释：杨仁山《评真宗教旨》，《杨仁山居士遗著·阐教篇》。）随后又寄信给南条文雄说：“弟与阁下相交近二十年，于佛教宗趣未尝讲论。今因贵宗将传于地球，深愿传法高贤酌古准今，期与如来教义毫不相违，则净土真宗普度群生无量无边矣。”从后来杨文会与净土真宗僧侣的多次辩论中又可得知，他对以净土真宗教义弘传于西方，显然持否定态度。但同时，他对中国佛教的状况亦感到失望：“近代以来，门户之见牢不可破。支那境内，禅宗一派，空腹高心，西来大意几成画饼。台教一派，尚能讲经，惟泥于名相，亦非古法，且诸方名刹，向无学堂造就人才，所以日趋于下也。（注释：〈与南条文雄书二十二〉。《杨仁山居士遗著·等不等观杂录》。）”此可谓杨文会的矛盾之处。
　　杨文会所接触的海外佛教人士中，达摩波罗对他影响颇大。达摩波罗（Anagariki Dharma-pala）为锡兰人，同杨文会一样，也是一位热心佛教复兴与事业的居士，一八九一年，他发起成立了一个国际性的佛教组织“摩诃菩提协会”，旨在复活印度的佛教。一八九三年，他先到日本，后又来中国游说，希望获得呼应者。抵达上海后，他先通过英国传教士艾德金斯·约瑟夫（Joaeph Edkis），找到当时上海最大的寺庙龙华寺，试图动员其中几位年长的僧人来支持他的事业，但得不到响应。后来，他又通过英国传教士李提摩泰和德国当时驻上海的领事弗兰克·奥托（Franke Otto），访问了另一些僧人，结果仍令他们感到失望。这些僧人不但害怕与任何外因组织发生瓜葛，而且也缺少最起码的有关印度佛教的知识。失望之余，李提摩泰想起了曾于九年前相识的南京居士杨文会。于是，杨文会被邀请到上海，与达摩波罗会晤。（注释：Holmes Welchn《佛教在中国的复兴》，第六八页，哈佛大学出版社一九六八年版。）
　　有关杨文会和达摩波罗会晤谈话的具体内容，现虽不得其详细，但其中至少包括派遣中国精通佛学者赴印度讲学和接受印度学佛者来中国学习两项。（注释：《佛教在中国的复兴》，第八页。）事后，杨文会将这一情况写信告知日本友人南条文雄：“锡兰人达摩波罗欲兴隆佛教而至上海，云在贵国耽往多日，想已深谈教中旨趣。其意欲请东方人至印度宣传佛教，未知贵国有愿去者否？以鄙意揆之，非阁下不能当此任也。（注释：〈与南条文雄书十三〉，《杨仁山居士遗著·等不等观杂录》。）不过从目前所掌握的资料来看，真到一九Ｏ七年，杨文会并没有开展任何与上述约定相关的事业。此间，他又接到达摩波罗的一封信，约他“共同复兴佛教，以传播于世界”（注释：《佛教在中国的复兴》，第八页。）此中之原由，或许与李提摩泰曲译《大乘起信论》之事有关，但尚不能断言。
　　总之，一九Ｏ七年以后，杨文会才正式开始具体筹划培养佛教人才以传教印度的事业。如在致李小芸的信中说：“南方有人发愿重新印度佛教，选才教授，敞处独兼其任。台驾南来，共襄盛举，是所愿也。僧徒课程计三门：一者、佛学；二者、汉文；三者、英文。三门精通，方能赴印度布教。人数以十名为度，非五万金不办，筹款全仗他人分任，此乃译迎如来遗教中一大事缘也。（注释：〈与李小芸书二〉，《杨仁山居士遗著·等不等观杂录》。）”又致释式海信曰：“今春同志诸君闻知印度佛法振兴之机，彼土人士，欲得中华名德，为之提倡。但两地语言文字，难以交通，明道者年既长大，学语维艰。年少者经义未通，徒往无益。遂议建立祗洹精舍，为造就人材之基，用三门教授：一者、佛法；二者、汉文；三者、英文。俟英语纯熟，方能赴印度学梵文，再以佛法传入彼士。（注释：〈与释式海书〉，《杨仁山居士遗著·等不等观杂录》。）
　　一九Ｏ八年春，祗洹精舍成立，就学者先后有二十余人。杨文会创办祗洹精舍，除准备布教于印度外，另有为国内培养造就佛教人才的意图。（注释：《佛教在中国的复兴》，第八页。）为此，他编撰了《佛教初级课本》等教材。为了制定教学计划，他又致信南条文雄，索求日本佛教学校的章程，以资参考。（注释：《杨仁山居士学术年谱》，刘梦溪主编《中国现代学术经典杨仁山·欧阳竟无·吕澄卷》，第二六五页。）不过，祗洹精舍只维持了一年多，就因经费不足则停办。当然，此中也不排除“在样校僧徒程度太浅，英语不能接谈，学佛亦未见道”（注释：〈代余同伯答日本末底书一〉，《杨仁居士遗著·等不等观杂录》。）等诸多原因。欧阳竟无曾回忆说：“金陵刻经处办祗洹精舍，僧十一人，居士一人，以梵文为课，以传教印主为的，逾年解散。因讯居士何因歇废，居士以无学生答。意以奘师未游印度时，婆沙诸籍精熟无伦。今欲印游，须研解固有学义，而后法施资粮不匮。（注释：欧阳竟无《杨仁山居士传·内学杂著》。）”祗洹精舍停办以后，杨文会将精力重新集中到刻经事务上，再未见提起传教海外之事。

第二节　太虚倡导的世界佛教运动
　　继杨文会之后，从一九二Ｏ年代开始，太虚的名字逐渐为国际佛教界人士所熟知。因为从这一时期起，他以庐山大林寺为基地，展开了一系列旨在推进佛教世界化的运动。太虚是杨文会的弟子之一，一九Ｏ九年春入杨文会创办的祗洹精舍学习，计有半年。祗洹精舍的学习生涯虽不算长，但令太虚眼界打开。从一九Ｏ九年至一九二Ｏ年，是太虚佛教改革思想形成的关键时期。综观其思想的整体构造，除极力提倡改革传统僧制弊端外，亦不乏有推进佛教国际化的观念。如在《整理僧伽制度论》中提出开设梵、巴、英、日等语文和翻译。纂述等科目，这与杨文会祗洹精舍的构想如出一辙。（注释：洪金莲《太虚大师佛教现代化之研究》，东初出版社一九九五年版，第二七～二七八页。）又如，一九一八年太虚创办“觉社”，倡议设立佛教大学，主张增修蒙文、藏文、梵文，预计修学五年之后，派往欧美传译经教。（注释：洪金莲《太虚大师佛教现代化之研究》，东初出版社一九九五年版，第二七八页。）这无疑也是对祗洹精舍计划的仿效。在此期间，太虚又曾直接与世界佛教运动的最早倡导者达摩波罗取得联系，以相互鼓励。（注释：洪金莲《太虚法师佛教现代化之研究》，东初出版社一九九五年版，第二八八页。）
　　一九二Ｏ年前后，由于太虚在僧制改章问题上屡次挫折，使他不得不暂时放弃这一计划，以另辟蹊径。（注释：印顺《太虚法师年谱》，第一六页，宗教文化出版社一九九五年版。）于是，他把活动视野移向广泛的区域和领域，通过赴全国各地请经说法，先后结识蒋维乔、胡瑞霖、林宰平、朱芾煌、王虚亭、李隐尘、陈元白、夏寿康等一批社会名流。一九二三年夏，在武汉居士汤芗铭。夏寿康、胡瑞霖、王明福、陈裕时、屈佩兰等三十四人的筹措下，武昌佛学院得以成立，太虚受聘为院长。自长沙开福寺僧笠云于一九Ｏ三年创办起近代以来第一个僧学堂以来，全国各地虽陆续办起了一些类似的僧教育机构，但均不及武昌佛学院的规模。对太虚来说，武昌佛学院是他经过多年努力获得的第一个可以将其理论付诸实践的基地。在后来的几年中，武昌佛学院遂成为太虚大胆推进改革活动的重要舞台。其中，由他倡导的以庐山“世界佛教联合会”为开端的世界佛教运动，就是在此期间发生的一件大事。
　　一九二三年夏天，太虚利用讲经之暇赴庐山避暑。其间，他看到看牯岭上大林寺遗址依存，但已零落不堪。庐山是东晋慧远法师创设莲社的旧地，自从他弘扬净土以来，此地始终被当作中国“佛教史迹最可尊敬之灵地”。
　　“然物变星移，去法师一千四百年后，宜其风景雄大，有悦人目者，故自几十年前，遂依若干英人，企谋经营为避暑地。嗣后成牯岭繁华之出现，英、法等各国人建设于海拔四千尺之高，每年暑中，参集各国之避暑客，殆越数千。是故，慧远法师之遗迹，耸立大林寺前之抛笔峰，受无情炸弹之先礼，削平之上，建设自垩赤瓦之温室，成欧美士女嬉戏乐趣之状况”。（注释：水野梅晓《由中华佛教而世界佛教》，《海潮音》第七卷第六期。）太虚目击此情景，乃于在家弟子严少孚居士等商议，在英、美居地与华人居地中间的大林寺旁建起一木板房，恰似昔日日莲菩萨十字道说法。并揭“世界佛教联合会”的标牌，上书英、汉两文曰：“欲闻佛教请话之士，不限何人，诸随意来听，”且不拘听请者有无，每日午前、午后恒二次，通六七二个月。（注释：《由中华佛教而世界佛教》。）
　　以上为“世界佛教联合会”成立的最初动机，也是太虚倡导世界佛教运动开端的标志。讲演所建立以后，具体筹划由李隐尘和严少孚等居士负责，除太虚担任主讲外，还邀请了当时国内著名的佛教学者章太炎、梁启超和欧阳渐等为特约讲员，但他们大都因事推托，实际上从未到场讲演过。由此可见，他们对太虚的这一举措并无支持之意。几年以后，当太虚的世界佛教运动搞得蒸蒸日上，欲作寰欧美之游时，又招致西化倡导者胡适的冷潮热讽。即太虚与胡适在上海世界佛教功德林会面时，曾向胡适谈及赴欧美的设想，并征求胡适的意见。
　　胡适后来致信太虚曰：“先生到欧美，不如到日本，去讲演，不如去考察，去宣传教育，不如去作学生”“传闻先生之行带有宣传讲演与教育之意。此意在夸大妄想的中国，肯定有人劝驾。然鄙意则甚赞成。佛教在中国已成强弩之末，仪式尚存千分之一二，而精神已完全没了。先生是有志复兴佛教的一个人，我虽不热心于此，然未尝不赞叹先生的热心。倘先生与座下的一般信徒，能用全副精力做佛教中兴的运动，灌输一点新信心到这已死的宗教里去，这自然是可敬的事。然此去成功尚未太远太远，此时正是向国内做工作的时候，还不是拿什么‘精神文明’向外国人宣传的时候。西洋民族文化之高，精神生活之注重，道德这注重，远非东方那班吃素念佛妄想‘往生’的佛教徒所能梦见。先生此次若决计去西方，我很盼望先生打消一切‘精神文明’的我执，存一个虚怀求学的宗旨，打定主意，不但要观察教堂教会中的组织与社会服务，还要考虑家庭、社会、法律、政治里的道德生活”。（注释：胡适〈致大虚〉，耿云志、欧阳哲主编《胡适书信集》上，第四ＯＯ页，北京大学出版社一九九六年版。）
　　太虚对胡适的意见并未加以采纳，于寰游欧美期间，仍抱定宣传佛教于彼方的宗旨。故而在讲演中，试图以佛学融会西方哲学与一般科学。对此《寰游记》称“大师法音既播，报章多对之有好评”，（注释：《太虚法师年谱》，第一四五页。）但来自西方的报导却不尽然，其中某些言论甚至被太虚的弟子们指责为“晦廖几不可读”。事实上，太虚的演说并没有后来描绘得那样成功，他对科学与佛学关系的解释，在西方人看来，只不过是一些缺乏逻辑的漫谈。（注释：《佛教在中国的复兴》，第六Ｏ页。）
　　庐山“世界佛教联合会”中设有贵宾室一处，专门接待中外热心佛学的人士。在这个颇具新意的贵宾室里，太虚首先接待了来自日本的客人称稻叶圆成。稻叶圆成是日本净土真宗僧侣，当时任京都大谷大学教授。大谷大学为日本净土真宗大谷派设立于京都的佛教大学。该校成立于一六六五年，最初为东本愿寺涉成园所开办的学府，至明治中期渐具规模，称为真宗大学。一九二二年又依大学令改称大谷大学。称叶圆成以专精天台学和中国佛教史学著称，因而特别关注中国佛教。此次到访庐山之前，他已来过两次中国，曾历游天台、普陀、绍兴、镇江、扬州、南京、九华、南岳、天目、玉泉等佛教诸胜，同各地的佛教界知名人士亦有广泛接触，经常论及中日佛教的振兴与发展等问题。如在沙市会晤佛教会会长陈妄清时，即对中国佛教复兴的迅猛之势表示称赞。
　　一九二三年夏天，称叶圆成第三次来华，计划赴武昌佛学院会见太虚。因当时太虚已赴庐山讲演，遂尾随至庐山大林寺。称叶圆成抵达庐山后，立即受到太虚的接待，双方谈及中日两国佛教界所面临的一些重大问题。称叶指出；“中日佛教之联合，以两国佛教之情形而论，当以互相开晓为先。两国佛教徒应共谋思想疏通，以推广大佛化。”对化，太虚有“联合中日佛教徒，以传布佛教于欧美之意思”。经商定，双方确定了进一步扩大中日佛教交流的具体途径，如相互寻访游历、互派留学僧等事项。其间，称叶圆成又应太虚之请，讲演“中日两国佛教现状与比较”，使讲演会的内容大为充实。（注释：《海潮音》第四卷第五期。）
　　称叶圆成回日本后，立即将在中国的所见所闻，包括与太虚会晤的情况公诸于日本各界。其中就中国佛教的现状谈道：“支那佛教绝不是像日本人想像得那样衰落，不仅仍具有生命力，且有复兴之运。……如有宁波之谛闲，普陀之印光，金山之融通，武昌之太虚，北京之道阶，正在组织佛教复兴运动。（注释：稻叶圆成〈支那佛教界之传人〉，《中外日报》一九二三年十一月十六日。）”同时，他还着重介绍了武昌佛学院的兴盛景象以及太虚的中日佛教联盟主张。（注释：稻叶圆成〈支那佛教界之伟人〉，《中外日报》一九二三年十一月十七日。）
　　除稻叶圆成外，此次世界佛教讲演会召开期间还有一位重要的日本客人来访，他是驻九江日本领事馆的领事江户千太郎。江户千太郎起初以一个普通听众的身分前去听讲，开始时对太虚和世界佛教讲演会的性质并不了解，听了太虚的讲演以后，才引起特别关注。事后，太虚又专程赴九江拜访过江户千太郎，向他提出希望日本方面派代表参加明年世界佛教讲演会的请求。江户千太郎对此事极为重视，立即把太虚的请求向日本政府文化事业部作了汇报。由于当时日本政府正试图通过开展文化交流活动，缓和中日之间的紧张关系，此事则恰好符合日本政府的这一对华方针。文化事业部旋即答应派遣佛教界代表参加翌立年在庐山举办的世界佛教讲演会，并指派日本佛教联合会具体负责选定赴会的人选。（注释：日本佛教联合会编刊《东亚佛教大会纪要》，一九二六年九月版。）经日本佛教联合会商议，决定派出法相宗管长佐伯定胤和东京大学教授文学博士木村泰贤。（注释：佛教联合会最初决定由当时佛教学者中最具声望的高楠顺次郎出席，但由于高楠正奔忙于校订出版《大正新修大藏经》之事，所以就推荐了他的弟子木村泰贤代行参加。）等六名代表参加，（注释：其余四名代表分别为真言宗僧侣小林正盛、药师寺桥本和尚、大德寺僧胜平大喜以及佛教活动家水野梅晓。）此为次年庐山世界佛教大会有日本代表团出席的由绪。在此期间，另有龙谷大学教授兼图书馆长秃氏祐祥和该校教授杉紫郎等来华访问，他们都是研究中国佛教史学的专家，来华期间均把太虚作为会晤的重要对象。
　　一九二四年夏，由太虚等精心筹划的世界佛教大会，于庐山大林寺召开。经过太虚和江户千太郎等人的共同努力，日本派出以法相宗总长佐伯定胤和东京大学木村贤为首的六人代表团前来参加，这也是本次大会中唯一的外国代表团。代表团一行从上海登陆，经南京转至庐山，所到之处均受到当地佛教界人士的热烈欢迎。如在上海时受到世界佛教居士林和功德林的邀请，由佐伯定胤讲演“大乘特质”，木村泰贤讲演“日本所得中国古文化之影响”，听众达二百余人。在南京受到以支那内学院为首的僧俗各界的热情款待。同时，佐伯定胤演讲“唯识浅说”，木村泰贤则以“日本佛学之近况”为题作了专题报告。日本代表团对支那内学院所取得的成绩给予高度评价，佐伯定胤说：“中国法相中断千余年，近今由中国居士欧阳竟无提倡，故中国有复兴法相之希望。”访问期间，法隆寺、东京大学印度哲学研究室以及药师寺桥本和尚分别同内学院订立了交换知识、书籍和西藏文典成果的约定。此外，水野梅晓还答应捐赠《大正新修大藏经》一部给内学院图书馆，作为此次交流活动的纪念。（注释：《海潮音》第五卷第八期。）
　　庐山世界佛教大会于一九二四年七月十四日开幕。前来参会的除日本代表团一行六人外，还有部分来自欧美的佛教热心者以及国内五省派来的代表，规模已远远超过上年。不过，若从国内参加者的情况来看，僧界和佛教学界的一些著名人士如圆瑛、梁启超、欧阳竟无等均未到会场，Holmes Welch曾指出，这“实际上是日本与太虚的一次会议”。（注释：Holmes Welch《佛教在中国的复兴》，第五七页，哈佛大学出版社一九六八年版。）大会期间除了按照惯例安排了各类的讲演佛法活动之外，中日双方代表还就今后的进一步合作以及如何改革和发展中国佛教等问题广泛交流了意见。木村泰贤代表日本方面向太虚提出了三点建议：一、望贵国佛教团体办一所中华佛教大学；二、派佛教徒留学东西各国考察佛教情形；三、希望办佛教讲演所，将深理论化浅以便普及于世界。办翻译所，将佛化真理传播西洋。对于这些建议，太虚深有同感地说道：“先生所提各条深合余心，正在希望筹备中得先生一语，则更加进行，必期事实发现。（注释：《佛教在中国的复兴》，第五七页。）”当然，对于此次大会的如开以及中国佛教的现状等，日方代表也提出若干批评意见，如“中国人只图虚名，无真实团体，妄以世界佛教团体名义为号召，出席者仅有中日两国，而本国各省佛徒，且不能举出负责之代表”。（注释：张宗载等〈佛化新青年会告全国同胞文〉，《世界佛教居士林林刊》第十四期。）
　　最后，经中方代表提议，次年的大会继续进行，会议地点改在日本，太虚答应派二十余名代表参加。庐山世界佛教大会结束以后，日本代表团的一部分成员又应邀北上入京津等地，会见了广济寺的现明、法源寺的道阶、五台山的普照以及黎元洪、段祺瑞、许世英等佛教界和政界的要人，除大力提倡“中日联合，阐明无上价值之佛教，以期推广佛化于世界”外，亦对中国佛教界存在的“堂堂大国无一人能办一大学，以造就人才”等问题提出批评。日本代表带来的众多批评意见，无疑对以太虚为中心的中国佛教界产生了强烈的刺激，亦为次年参加东亚佛教大会和考察日本佛教提供了更直接的动力。
　　根据庐山世界佛教大会上的决议，一九二五年的世界佛教大会改由日方主持在日本东京举行。由于日本方面考虑到会议的参加者基本本来自中、日两国，所以称世界佛教大会颇感名不符实，因此决定以“东亚佛教大会”名义召开。另外，鉴于日本不久前刚刚遭受大地震，故暂时不拟邀请英、美、法等世界各地的学者，除把中华民国的代表作为正式邀请对象外，其余均为随喜参加。为了邀请中国代表参会，日本佛教学会先后向太虚、欧阳竟无、蒋竹庄，王弘愿等个人以及全国各大佛教机构发出四百多份会议邀请。接到邀请以后，中国佛教界共派出二十名代表和七名随员赴日参会，这二十名代表是太虔、道阶、弘伞、倓虚、曼殊、持松、佛智、镜容、韩清净、徐森术、胡瑞林、韩哲开、王一亭、李荣祥、张宗载、宁达蕴、杨鹤庆、刘凤鸣、冯超如、张景男。七名随员为太虚的翻译游如渊、随从满智、恒渐，道阶的随从开权，王一亭之子王季眉，译员藩曾荫、谢寄闲。从代表的构成情况看，他们基本上来自武昌佛学院、南京支那内学院、北京三时学会、上海世界佛教居士林、北京佛化新青年会等新型的佛教机构，而那些具有传统的名山古刹和各宗各派则反映冷淡，除此之外，另有陕西佛教会的妙阔、郑子屏，政府，财政部的王彦超，陕西佛教会长康寄遥，江西心远大学的李证刚，佛教筹赈会的刘少竹等，虽然作了参会的准备，但因交通阻塞，没能按期到达上海集合，以致失去机会。此次大会的如开也引起了民国政府方面的重视，政府还为参会者拨出专款作为交通、食宿等费用，这是民国政府成立以来，对佛教活动给予的一次最大规模的资助。
　　东亚佛教大会于一九二五年十一月一日至三日在东京增上寺举行。会议期间共通过了四项决议案：一、《教义研究部决议案》，此案规定了交换教授（各宗学者来往）、交换研究（文书交换）、交换留学生（语言及专门学）等事项；二、《教义宣传部决议案》，规定东亚佛教联合会以全力传道于欧美为目的：三、《教育事业决议安》，规定中日联合在北京和上海开设传道预备学校，以传道于欧美。四、《社会事业部决议安》，规定中日联合于上海开办一佛教慈悲医院。代表团访日期间，日方佛教界的著名人士如南条文雄、井上圆了、村上专精、大内青峦、高楠顺次郎、铃木大拙、渡边海旭、常盘大定、木村泰贤，金山穆韶等纷纷前来拜访。（注释：《太虚法师年谱》，第一一四页。）
　　大会闭幕之后，在日方的安排之下，代表团一行还参观视察了日本各地的佛教寺院、佛教大学以及其他佛教机构和设施，共费时十七日。所到之处，受到日本佛教界人士的欢迎。太虚等也为日本佛教信徒作了多场演说。
　　此次赴日参加东亚佛教大会，对于中方的代表太虚来说，可谓感触颇深。这不仅指交流的热烈场面，更由于自从太虚提倡僧制改革以来，就一直把日本作为改革的重要参照，尤其对日本佛教的宗派管理体制多加赞赏。通过此次视察参观活动，太虚却发现日本佛教的弊端更为明显。于是在回国后不久，即发表了一篇题为《由职志的种种国际组织造成人世和乐国》的文章，着重强调若要建立佛教的国际化组织，当修成职志一致的僧格，指出，“今世就妻室，甘肉食而为僧者，应知其实非僧也。”（注释：《太虚法师年谱》，第一一六页。）由是可看出太虚对日本佛教模式的态度已发生转变。次年，太虚又对，《整理僧伽制度论》做了适当的修改，作《僧制今论》一文，重点强调了信众的意义和管理体系中委员制的作用，还希望各地的寺院要把闲置的寺产用于开办工厂、农场等与生计有关的事业，避免僧众不劳而获。与《整理僧伽制度论》相比，《僧制今论》中明显图去了过细划分宗派的内容，这不可不认为是赴日之后所带来的影响。
　　东亚佛教大会结束之后，日方在总结会上通过了一项关于组织佛教视察团于一九二六年秋访华的决议。其目的有二：一是由各宗选派代表考察中国南北佛教的状况；二是藉此机会回访参加东亚佛教大会的代表。此次活动得到了日本政府文化事业部的支持，即由该部向代表团提供了半额的旅费，其余部分由各宗自理。经过严格筛选，各宗派共推举出二十二名代表，他们大都是各宗派的主要负责人或在社会上具有广泛影响的人物。其名单如下：天台宗大僧正梅谷孝永、同前教学部长长泽德玄、古义真言宗京都大学教授佐伯惠眼、同高野山大学教授金山穆韶、同总本山金刚峰寺执行汤崎弘雄、新义真言宗智山派总务所教学部长文屋教晋、同劝学院教授高井观海、新义真言宗丰山派前宗务长丹生屋隆道、临济宗东福寺派管长尾关本孝、同相同寺派紫野中学长伊藤敬宗、同妙心派前参事会议员古川大航、净土宗大正大学教授大野法道、同朝鲜开教区长久家慈光、曹洞宗驹泽大学教授保坂玉泉、同世田谷中学校长安藤文英、同曹洞宗副议长织田敌国道、同大山本山总竺寺副监院、真宗本派本愿寺派龙谷大学教授汤次了荣、同京都高等女学校校长朝仓晓瑞、真宗大谷派议制会副议长大垣圆了、同大谷大学教授桥川正、日华佛教联合会联络员水野梅晓。代表团一行于一九二六年十月一日由东京出发，在华活动计三十余日，先后游历和视察了渖阳的北陵，北京的中华佛教联合会、北京佛教会、储藏龙藏经板的柏林寺、法源寺、国立图书馆、雍和宫以及白云观，南京的支那内学院、南京佛教会、鸡鸣寺，镇江的金山寺，苏州的报恩寺、寒山寺，上海的世界佛教居士林以及玉佛寺、静安寺等，宁波的普陀寺、玉王寺和于童寺等古刹，杭州的佛教名胜及佛教会、佛教机关和佛教团体兴办的慈善机构等。代表团所到之处受到中国佛教界人士的热情欢迎和款待，双方代表就一些普通关心的问题相互交流了意见和看法。
　　日本佛教联合会组织的此次访华活动，从中日佛教交流史上看，可称为是规模空前的。就收获而言，亦属前所未有。尤其对于日本佛教界来说，通过此次交流活动的开展，使日本各界对中国佛教的状况有了更加贴近实际的了解。因为在此之前的日本佛教界曾普通存在两种认识：
　　一是认为经过长期战乱的冲击，中国佛教早已经零落不堪，满目创痍了。但通过亲眼目睹，使他们的这一看法有了较大的转变。尤其当看到中国那些规模宏大的寺院和佛像时，无不感慨万分。例如，保坂玉泉不无感慨地说：“一般认为，支那佛教自经过清末耶苏教性质的洪秀全之乱以及其他排佛运动以来，寺塔伽蓝已荒废不堪了。当我们漠然以此想像赴彼地时，与其说出乎意料，莫如说大吃一惊，那里的寺院大，佛像也大，加上都被修缮得一新，更显得金碧辉煌，庄严无比，与我国佛教相比，有过之而无不及。不仅于外形方面，且在佛教的教育、研究、修养、传教、社会等诸多方面，均有值得一观之处。（注释：水野梅晓编《日本佛教徒访华要录》，第三Ｏ七页，日本佛教联合会一九二七年版。）”
　　一是对中国佛教组织形式有了新的认识。即须一九二四年召开的庐山世界佛教大会上，日本代表曾尖锐地指责中国佛教缺乏系统的组织。但通过此次视察却发出截然不同的议论。如大野法道指出：“中国的佛寺完全是独立的境地，并没有统管的行政组织，如住持即由该寺的相关者以及信徒招请德才兼德的僧人，依照社会威信来自由选定住持。与之相比，我国的佛教各宗均有完备的制度，以管理布教教育、人事事业等。诚然，宗制虽然可以根据代议而发生相应改变，但把宗教家镶嵌到一定框架之内的作法，实在令人感到窒息。如在选择住持问题上，就要根据宗制，由当权者在极其狭小的范围内推出候选者，而丝毫不顾及其社会威望。在这一点上，我认为中国的宗教家就很容易在修养方面取得不断进步。（注释：《日本佛教徒访华要录》，第二九一页。）”
　　此次日本佛教代表团访华期间，团员与中国的各佛教机关以及僧俗之间的交往活动，亦十分频繁。就招待一项来说，日本佛教代表团所到之处，无不受到热情款待。本应由日方支出的交通和往宿等费用，也由中方的佛教团体或个人包下了大半，使得日方在费用预算方面出现了许多富余。（注释：《日本佛教徒访华要录》，第一四三页。）当然，日方又将剩余的部分赠给上海孤儿院等佛教慈善机桅构以及购买各种纪念品分赠给天津叶恭绰、北京胡瑞霖、上海王一亭著名居士和北京法源寺等佛教机构。（注释：《日本佛教徒方华要录》，第一四五页。）此外，代表团员又通过赋诗等形式表达相互之间的感情交流。如金山穆韶在北京访问期间赋诗二首曰：
　　飞锡遥遥入燕京，如云缁素笑相迎。
　　东情西话盛无限，白露金风意自清。
　　清王宫阙半连空，烟郭云阶行不穷。
　　北海浩泽眺尽处，五龙宝阁现波中。
　　对此，中国方面的赵无补居士和同韵曰：
　　论法从来莫与京，任人相拒与相迎。
　　凭将甘露一滴水，净洗甲兵还太清。
　　烽火连年蔽太空，武功文治两俱穷。
　　东来携得西来法，远布慈云遍宇中。
　　为了表示对日本朋友的惜别之情，上海静安寺僧心如特作《送诸师回国》一首。
　　风打船头浪打舵，来参一字赵州无。
　　从前担著须弥去，毕竟今吾胜故吾。
　　对此，日本代表白龙山人和二首曰：
　　三百年来话旧盟，黄华冷淡也多情。
　　色空空色空中色，漠漠慈云处众生。
　　一颗摩尼似晓星，南溟炫耀澈东溟。
　　惯闻迦叶初来候，正是观音应化身。
　　一九二二年至一九二六年间，是中国佛教界与日本发生联系最多的一个时期。回顾其中的主要原因，大致有两方面：一是太虚及其支持者的努力；二是日本政府对华文政策所导致的结果。一九二六年以后，在太虚的积极努力下，诸如世界佛教联合会、寰球佛教图书馆（世界佛学院图书馆）等冠以“世界”或“国际”的佛教组织和机构相继被筹划和建立起来。与此同时，为了进一步扩大中国佛教在世界中的影响，以及广泛联络世界各地的佛教支持者，太虚先于一九二六年赴星洲（新加波），打算在那里成立南洋佛教联合会，一九二八年秋至一九二九年春，又在社会各方的支持下，（注释：此事亦得到蒋介石的支持，即蒋曾嘱陈果夫以三千元相助。）进行了一次寰游欧美之行。
　　有关太虚此番欧美之行的收获，来自各方面的评价虽褒贬不一，但对于日本方面而言，却可谓产生了一次不小的刺激。因为在此之前，对于欧洲方面来说，他们几乎仅通过日本来了解东方特别是中国佛教的情况，太虚此行则打破了日本独统的局面。尤其在法国访问期间，曾与法国的一些著名学者如希而筏勒肥、阿甘、葛拉乃、胡雪、爱斯嘉拉、马古烈、腊儿华、伯希和、马格尔等，商议于巴黎成立世界佛学院。对此日本方面反应强烈，立即闻风而起，并派僧侣赴法国传教。（注释：印度《太虚法师年谱》，第一五三页，宗教文化出版社一九九五年版。）另外，大虚自美国归国之时，曾途经日本的神户。当时　，太虚接受了佐伯定胤的造访。太虚“约以同为世界佛教之新运动”，但佐伯则更“关心中日佛教之亲善”。（注释：《太虚法师年谱》，第一五七页。）由此看出，在传教欧美的问题上，中日双方出现较大分歧。此后，日本方面虽然相继也成立了一些旨在促进中日佛教交流的组织或展开一系列相关的活动，但中国方面的呼应者却寥寥无几。至于在日本略军站领期间成立的一些中日佛教联合团体，则更谈不上是佛教国际化的产物。

第八章　佛教界的赴日留学活动

　　一八九四～一八九五年中日甲午战争的惨败，使清政府和许多中国人对“东瀛岛国”日本有了新的看法。在其后的一段时间里，赴日本留学的人数骤增加。据统计，从甲午战争结束后的第二年开始至一九Ｏ六年的十年期间，就有一万多名留学生赴日本求学。（注释：道端良秀《中日佛教友好两千年史》，大东出版社一九八七年版。）有关这些留学生在日本期间的活动情况以及归国后的影响，冯自由的《革命逸史》、舒新城的《近代中国留学史》、实胜惠秀的《中国人留学日本史》和桑兵的《清末新知识界的社团与活动》等论著中均有论述。然而在这股东渡留学的热潮中，究竟多少留学僧或以学习佛教为主的留学生加入其中，他们在日的活动情况以及归国后对中国佛教界又产生了那些影响，这些问题在以往的研究中涉及不多，其具体情况可由以下叙述获得粗略了解。

第一节　清末佛教界的赴日留学生和留学僧
　　近代佛教界人士中，最初萌生派送学生赴海外研修佛学的，是著名居士杨文会。杨文会早年曾以清吏身份两次出使欧洲，到过英、法等国，并在伦敦结识日本真宗留学僧南条文雄和笠原研寿，得知许多有关国际上佛学研究的情况，因而感到向海外派遣留学生求学的重要性。当时，他曾打算送“第三第四二子”赴日本跟随南条文雄学习梵文，但归国时“二子已逝”，只好“俟诸异日”。（注释：杨文会〈与南条文雄书三〉，《杨仁居士遣著，等不等观杂录》，金陆刻经处版。）
　　在杨文会的影响下，其弟子桂伯华（一八六九～一九一五），曾于一九Ｏ六年东渡日本，在日本留学长达十余年。桂伯华是最早从杨文会学习佛学的几位弟子之一。当时，他有意出家为僧，而向杨文会请教可否。杨文会则致信表明“但劝人学佛，而不劝人出家”的态度。随后不久，杨文会获得善缘，以“每月六元”的“赡养之资”，将他邀至金陵，协助出版校对事宜。于金陵杨文会家中，桂伯华每日校书三小时，（注释：〈与桂伯华书二〉，《杨仁居士遣著·等不等观杂录》。）其余时间得以研究《起信》、《十二门论》、《法界观》、《十玄》、《六相》（注释：〈与梅撷芸书〉，《杨仁山居士遣著·等不等观杂录》等。对于此间的学习情况，杨文会有“近年来尝有就学于寓者，九江桂伯华为最猛力”的评价（注释：<与李小芸书一>，《杨仁山居士遗著·等不等观杂录》）。
　　一九Ｏ六年，桂伯华离开杨文会的寓所，赴日本求学。作为直接动因，是他的弟弟桂元度正以官费留学日本，因而可获照应，同行者还有他的妹妹桂圆成，所谓“举其眷住东洋”。（注释：《九江桂伯华行述》，《竟无诗文》。）桂柏华初到日本，曾“与民报诸革命家友善，相感以佛化”，并“迎月霞法师东渡说《楞伽》，听讲者有章太炎、苏曼殊、孙少侯、刘申叔夫妇、蒯若木夫妇”。（注释：《九江桂伯华行述》，《竟无诗文》。）但不久因其弟元度病逝，遂感伤而发心专修密宗。曾从师横滨东福寺的蒲上隆应阿闍梨。（注释：金穆山昭《谈支那密教之复兴》，水野梅晓编《日本佛教徒访华要录》，日本佛教联合会一九二七年版。）。不过，由于桂伯华在日期间的生活条件极差，“留东十余年，住楼下三铺席”，“久之病湿遍枯溃烂，以丧其命。时民国四年三月五日也。”（注释：《九江桂柏华行述》，《竟无诗文》。）桂伯华病逝后，遗骨由其妹圆成携回九江安葬。桂伯华治学严谨，“诚不厌寻常讲经法师所谈”，因此生前著述不多，又因临病逝之前，遭遇火灾，“所居一切灰烬，著述无复存。”然他并未为之所动，大有“无限惭惶，试回想曩日壮心，只余一恸，有何建白，惟收拾此番残局，准备重来”（注释：《九江桂伯华行述》，《竟无诗文》。）之志。
　　桂伯华留日期间，杨文会的另两个学生李证刚和欧阳竟无，也先后到过日本，他们经常在一起共同研讨佛教问题。李证刚对西藏佛教开始发心兴趣，并综合日人有关著述，编成《西藏佛教史》，发表于《佛教学丛报》上。欧阳竟无当时还没有专注于佛学研究，所以未见专心。此外，后来成为民国政府教育总长的王九龄其时也在日本留学，从跟随蒲上隆应阿闍黎修习过十八道等密宗仪轨等情况看，他对佛教也抱有极大兴趣。（注释：金山穆韶《谈支那密教之复兴》。）王九龄后来成为佛教界的著名护法居士，与此段留学生活当不无关联。又如，章太炎、鲁迅、汪荣宝等在日期间亦对佛学有所涉猎，但仅为旁及，故不列入探讨范围。
　　一九Ｏ五年，由湖南僧学堂亦曾派遣过四名留学僧赴日，他们是弗云、麓峰、印光和殃禅。（注释：水野梅晓《从和平运动看日华佛教之提携》，《现代佛教》昭和六年五月号。）湖南僧学堂创始于一九Ｏ三年，它是近代最早兴办的几所僧学堂之一。该堂的创办者虽为湖南麓山寺诗僧笠云，但具体经营则由日本曹洞宗僧水野梅晓办理、据王闿运回忆，因当时笠云意在“谋保寺产”，当看到“寺产已稳，既不再顾梅晓”，其后“六年中僧学堂经费皆晓公自备，由湘僧资助供给者，每年不过数十百千，故学堂无成”。（注释：《湘绮楼日记》第五卷，第二九二六页。）
　　水野梅晓在湘活动九年，先于开福寺经办学堂，后因受地方官员怀疑而遭驱逐，遂被名士王闿运收留。尽管条件极其不利，但他对兴学培养人才之事却尤为上心。究其根源，应与当时日本朝野上下的对华政策不无相关。即从一八八Ｏ年代起，日本社会上便出现了一批密切关注中国问题，主张在中国广泛发展亲日势力的社会活动家。他们多以在野的身分出现，但与政府之间却保持着十分紧密的关系。这些人先后成立了许多对华活动的组织，如兴亚会、黑龙会、东邦顽固不化会和东亚同文会等等。其活动范围相当广泛，诸如积极培养对华人才或深入中国内地进行考察等，其中也包括劝诱留学生赴日求学之事项。
　　水野梅晓虽不直接隶属于上述组织，但其间的密切联系却不容否认。据《山洲根津先生传》记载，他曾于一八九五年入根津一门下，成为入室弟子。根津一是上述对华活动的活跃分子之一，他不仅担任过东亚同文书院院长，且曾协助荒尾精于上海开办一所学校日清贸易研究所，经其培养的中日贸易人员，不计其数。（注释：东亚同文书院沪友同窗会编《山洲根津先生传》，一九三Ｏ年版。）因此，水野梅晓此次招请上述四名留学僧赴日学习，及他后来邀请笠云、道香、筏喻三僧赴日观光考察，可谓是一系列活动中的不同环节而已。对此，当时正旅居日本的梁启超亦有所评价，此为另一话题。
　　上述四位留学僧到日本以后，其中弗云、麓峰跟随丰川妙严寺福山哩童，印光和殃禅从师可睡斋主日置默仙学习。然遗憾的是，四位留学僧均未能如期完成学业，其中弗云病逝于妙严寺中，印光也为病魔所缠，已无法正常修习。（注释：水野梅晓《从和平运动看日华佛徒之提携》。）所以，他们的活动很少为中国佛教界所了解。