中国近代佛教复兴与日本（5）

第二节　密宗复兴热潮与赴日求密僧
　　王弘愿译介权田雷斧的《密宗纲要》和《曼荼罗通解》等一批日本密宗书籍以后，中国佛教界引起求学日本密宗的热潮。在这股密宗热潮的直接推动下，从一九二一年以后，中国佛教界出现了一批以求学密宗为目的的赴日留学僧，如大勇、持松、纯密、显荫等。
　　大勇，四川巴县人，俗姓李，名锦章。辛亥革命后曾在政府部门任职。早年与佛源共创香光学社，一九一九年随太虚出家。（注释：《佛光大辞典》，第八Ｏ三页。）一九二一年秋，日本真言宗僧佐伯爵随来华游说宣传日本密宗教义，适值太虚正在北京广济寺讲授《法华经》。觉随有意劝诱太虚东渡日本学习密法，但太虚并无赴日之意向。然前来听讲的大勇却有心一试，于是随觉随一起前往日本。抵达日本东京后，大勇与当时正在东京留学的中国留学生陈济博一道奔赴高野山，经辗转访得天德院阿阇梨金山穆韶，但不久因学费不足而被迫终止，于一九二二年春返回杭州筹措。是年冬，大勇再次东渡，直接入高野山密宗大学专修密宗。大勇在高野山密大学金山穆韶阇梨的指导下大约修学了将近一年的时间，接受传法灌顶仪式和取得阿阇梨位后，于一九二三年十月返回上海。
　　大勇归国之初，本欲先做数年的静修，然后再从事传法活动。但由于居士信徒们的求学热情无法抑制，使他不得不尽弃原来的设想。最初接受上海居士江味农和吴壁华等的邀请在沪、杭两地开设灌顶坛，传授十八道等，一时皈依者颇多。后又受太虚之招赴武汉于武昌佛学院内设坛传授密法。此后不久，大勇因不满足于东密（即日本密宗），而发心修习藏密，以期实现日、藏两密之融会贯通的理想。因而专程北上入京，投师于西藏喇嘛白普仁门下。从那以后，大勇将主要精力用于修习藏密上，直至一九二九年八月示寂时止。
　　持松，法名密林，湖北人。十八岁投荆门铁牛寺出家。一九一四年曾入上海哈同花园华严大学，依月霞研习华严教义。一九一五年因日本提出“对华二十一条”中有来华布教之要求，遂对日本佛教发生兴趣。当时虽欲亲往一探其究竟，但因条件不成熟，未能如愿。一九二二年冬，杭州居士又劝其赴日本学习密法，时正赶上大勇在杭筹措学费，遂决定同大勇联袂负笈东渡。持松和大勇一起至高野山后，共依金山穆韶阿阇黎修学密法，经一年余，得阿阇梨灌顶位，于一九二四年春回国。持松在日本期间除了修习密法之外，还有意识地对日本佛教的状况作了详细的调查，且将其优劣撰文介绍于国内佛教界。
　　持松归国之后，也和大勇一样备受信徒们之拥戴，初于沪杭传法，后又被迎至武汉，住持洪山宝通寺。在洪山宝通寺期间，他以开设法界宫，建瑜伽堂，购置法器，绘诸曼荼罗，开坛灌顶等活动，广与信徒结缘，并有意将该寺发展成为密宗的根本道场。（注释：吕建福《中国密教史》，第六二四页，中国社会科学出版社一九九五年版。）当时，湖北各地的僧俗信徒纷纷前来求授灌顶，其中湖北的一些社会名流，如萧耀南、陈元白、赵南山、杜汉三等亦相继入坛受法，无不倾心于密宗。此后不久，持松又是中华代表的身份赴日参加了一九二五年在日本东京如开的东亚佛教大会。会后，持松决定继续深造密法，继而滞留于日本。此次留学，他先赴新泻从师权田雷斧学习新义真宗各流灌顶，第二年又登京都比叡山延历寺学习台密仪轨和教法。修毕后，又重赴高野山拜访旧师金山穆韶，受三宝院安祥寺各流之传授，兼习梵文昙等知识。
　　纯密，又名曼殊揭谛。据高野山金刚院金山穆韶阿阇梨回忆，纯密曾于一九二三年入高野山跟随他学习过密宗，当时为广东潮安开元寺僧。（注释：金山穆韶《谈支那密教之复兴》，水野梅晓编《日本佛教徒访华要录》。）一九二四年六月，日僧权田雷斧一行来潮安传法时，纯密亦在王弘愿之后登坛受传法灌顶，一九二五年十一月，纯密以四川佛学院教授的身分赴日参加东亚佛教大会，会后则留居于日本继续跟从权田雷斧修习密法，大约历时半年左右后归国。归国后，他主要以广州地区为中必开展传密活动，此事在佛教界影响颇大。
　　显艿，字大明，江苏崇明县人，依宁波观宗寺谛闲法师出家。一九二三年九月，日本关东地区发生了一场强烈的大地震，受灾总人数多达三百余万。为了悼念震灾中的死难者，中国佛教普济日灾会派出两名代表赴日慰问，显荫即是其中之一。显荫在完成慰问使的任务后，即决定留日继续求学，经高楠顺次郎等介绍入高野山大乘院随金山穆韶阿阇梨修学密法。经一年多的学习，获金胎两藏大法及阿阇梨位，于一九二五年春回国。显荫在日除专心修习密法外，还与日本佛教界知名人士以及在日华侨广结善缘，曾为高楠顺次郎编辑《大正新修一切藏》提供帮助。
　　显荫在日学习时间虽不长，但却译介了许多日本真言宗的重要著作，如蒲上隆应的《真言宗纲要》、金山穆韶的《秘藏宝钥大纲》以及自撰《日本之密教》等向国内介绍日本密宗的情况。回国后的显荫亦遇到了同大勇和持松一样的问题，即根据他本人的计划，本有闭关修行多年的打算。另外，印光法师也曾致函建议他“现在年纪尚轻，急宜蹈晦力修，待其涵功深，出而宏法”（注释：印光《印光老法师覆显荫函》，《世界佛教居士林林刊》第八期。）但是，又无法回避沪杭居士们的热忱邀请，使其无奈只好提前出山为信徒传法灌顶，一时皈依络释不绝。不过，由于显荫在日学期间用功过勤，因而极大地损伤了身体，另由于他的传法活动又遭致其师谛闲等的坚决反对，遂使他左右为难，以致在归国后不久的五月二十一日即病逝于上海世界佛教居士林内，不能不说是佛教界的一大损失。（注释：参见《世界佛教居士林林刊》第十期。）显荫逝世的消息传至日本高野山，山中僧俗无不悲痛，遂筹集资金建塔于山上，其碑文曰：
　　显荫法师，支那江苏省崇明县宋氏之子，师事宁波观宗讲寺谛闲师为信，天资隽敏，少通众经善词章，太正十二年冬，来我高野山就天德院穆韶阿阇梨修得密教，受传法灌顶，佩法身佛心印。十四年一月回锡至上海、罹病，阴历五月二十一寂，年二十四。山中僧俗交纳者，相谋为建此塔，以回向菩提。（注释：《日本佛教法考察记》。）

第三节　日本政府及佛教团体招收的赴日留学僧
　　满洲和蒙古，历来是日本的垂涎之地。日俄战争以来，日本在满洲投入了大量人力物力，意图将其最终纳入日本的版图。作为日本采取的手段，除不断施加武装威胁外，另也有文化渗透的方法。一九二四年五月，在日本关东厅及满铁公司的干旋和资助下，由日本佛教联合会负责招收了来自中国蒙疆地区的十二名蒙古旋喇嘛学僧，这是近代以来通过日方政府出面招请的第一批中国学僧。就日本官方的意图来看，其显然是试图把招请活动作为对中国满蒙经营政策的重要一环，在中国境内蒙疆地区培养日本的代言人。
　　据日本佛教联合会计划，打算先让这批学僧了解日本的社会情况，然后再他们分别送入不同的寺院修习佛教，为此，高野山、比壑山以及东西本愿寺等各宗都非常热心，并积极作好迎接留学僧到来的准备。然而出乎意料的是，这十二名喇嘛僧初到日本后，便以上被日本社会眼花绕乱的生活方式所吸引，遂无心向学。面对这一突如其来的情景，日本佛教联合会和佛教各宗负责接待的寺院或佛教机构感到大为震惊。在束手无策的情况下，不得不提前终止他们的留学活动，将留学僧全部返送回国。于是，由日本关东听和满铁公司发起的这场投资数额不小的招请蒙疆地区喇嘛学僧的活动，就这样在不到半年的时间内草草收场。对于具体负责承接任务的日本佛教联合会来说，它们对此次活动的确给与了高度的重视，同时亦付出了一定的经济代价，但结果却令其大失望。（注释：参见《教友新闻》一九二四年五月三十一日。）此次活动的失败，使日本政府对招请学僧的举措失去热情，所以这是此类活动的首次，亦是最后一次。
　　此事在日方看来虽为一无所获，但对中国佛教界却不能说没有影响。如当时正在日本高野山留学的显荫立即将此事记入《留东随笔》，发回国内。其中言及：“夫我中华汉满蒙藏之民族，因皆受佛化之薰陶，而蒙藏尤重密教。惟本部各省，则密教久已失传。今欲望汉与蒙藏佛教之切实融洽，尤非研究密教不可。蒙藏皆我中华佛教也。蒙人能勉学于海外，亦我中华佛教精进之表示也。（注释：显荫《留东随笔》，《海潮音》第五卷第六期。）”其所受到的震动，由是可见。
　　自从美国退还庚子赔款培植留学生在文化侵略上收效以后，各国均有起而效之的意思，加以日本于欧战时侵略中国引起国际间不满于孤立地位，更欲见好于中国。于是从一九二二年起，日本便通过各种途径谋求与中国的文化沟通，其中包括建立图书馆、博物馆、精神科学研究所、自然科学研究所等项事业。
　　一九二三年，日本众议院又通过了一项旨在以庚款办理对华文事业的议案，规定从次年开始接受中国留学生赴日学习，费用由日方从庚款和山东赔款中支取提供。（注释：舒新城《近代中国留学史》，中华书局一九三三年版，第九九～一Ｏ六页。）在这批留学生中，有一名就是出自武昌佛学院的学僧墨禅，一九三０年，墨禅东渡日本，入东京的大正大学学习。大正大学，原称东京佛教大学，是日本佛教净土、日莲等几大宗派联合创办的一所以研究佛教为中心的高等学府，曾有河口慧海和矢吹庆辉等著名学者在该校任教。墨禅在日本修学期间，每月可领得庚款四五元作为助学金，这是佛教学僧唯一享受此称待遇的人。墨禅在日学习异常勤奋，且日文程度较好，曾利用课余时间，将矢吹庆辉的《三阶教之研究》等著作译成中文，介绍到国内佛教界始对三阶教有所了解。
　　除专心学习外，墨禅又曾与日本佛教界的社会活动家藤井草宣联合，于一九三五年共同发起组成一个旨在促进中日佛教交流的组织“中日佛教学会“（日方称日华佛教学会）。然当时中日两国的关系，正处于极其紧张和复杂的状态。作为日本政府的对华政策，一方面对中国大肆施加武力威胁，如先后侵占东北和华北海的一些地区，另一方面则采取软的手段，如拉拢原北洋军阀将领，以策动华北内变，或口称“日中亲善、经济提携”，以掩耳盗铃。（注释：唐培吉主编《中国近现代对外关系史》，高等教育出版社一九九三年版，第二八一～二九七页。）针对这一情况，作为日本的文化机构，亦不免要采取一些相应的对华措施，以与政府保持步调一致。就佛教界而言，此前已有中日密教研究会成立，此刻则有“中日佛教学会”问世，稍后又有日华佛教研究会、日华密教青年会。（注释：《中外日报》，一九三五年六月三十日。）等组织诞生，这些组织的成立均有著极其复杂的社会背景。然而对于涉世不深的墨禅来说，似乎并没有意识到此举将导致的后果。
　　一九三四年，当时中日佛教学会尚处于筹备阶段，恰赶上第二届泛太平洋佛教青年大会在日本召开，该会的组织者自称为夏威夷佛教青年会联盟，但实际全由日本人操纵。（注释：《佛教文化》第四卷第九号。）作为组织者的日本方面自然与日本政府沆瀣一气，竟把满洲国作正式邀请的代表，且名列于中华民国之前。此举当然引起中国佛教界的义愤，于是公开表示拒绝参加。在组织者藤井草宣看来，若没有中国代表参加，此会则失去意义。因此多方出击，最后总算拉到上海阮紫阳、阮士元、天津居士林理事许丹、厦门蔡吉堂及留日学生墨禅和黄辉邦六名代表参加，就此日方媒体大加渲染，声称“中国佛教会有关不参加泛太平洋佛青大会之决议已被打破。”（注释：《中外日报》，一九三四年七月一四日。此事立即引起国内佛教界之哗然，遂有欧阳竟无等居士以散发传单的形式，对其进行指责（注释：墨禅《致南京居士欧阳竟无书》，《日华佛教》第三号，一九三六年五月一日。）欧阳竟无采取匿名发放传单的方式，以及借题发挥，把太虚指为幕后策划者，似乎又欠妥当。于是遭到墨禅、谈玄等的强烈反击。但谈玄等指责欧阳竟无目的是“欲染指庚款”，则属扑风捉影之谈。　　
　　有关此事，大醒在赴日考察时，曾会见过住在日华佛教会会馆中的墨禅和谈玄，当得知墨禅虽为该会的中方代表，但仍须交纳住宿费六圆，伙食费十二圆时，不禁为留学僧的处境的艰难感慨万分：“日本僧侣虽至我国短期游一次，亦可得到他国家与佛教本宗的物质赞助，而我国有一、二发心至日本求学佛法者，在国家在佛寺团体中不但在物质方面得不到丝毫的帮助，而尚有从中毁谤意图陷害之人。我国青年学僧所处之环境，则未免太恶劣了。偶思及此，心恸不已。（注释：《日本佛法视察记》，第一五九～一六Ｏ页。）”鉴于其后中日关系进一步恶化，墨禅的中日佛教徒联络活动越来越受到国内人士的指责。至一九三七年抗日战争全面爆发以后，墨禅亦不得不脱离该会，有关他后来的学习等情况，则不甚明了。
　　一九三六年四月，经厦门南普陀寺常惺和闽南佛学院院长芝峰推荐，由“日华佛教学会”负责接待安排，闽南佛学院派出了定勳和天慧两名学僧赴日留学。闽南佛学院自太虚开创以来，即设有日文一科，一直聘请东本愿寺厦门别院的神田慧云作日语教官。一九三五年四月，神田慧云又与南普陀寺的常惺等合等，在厦门别院的新堂内开设了一个“日语专门研究所”，以培训赴日留学僧，（注释：《中华厦门东本教堂设日语专门研究所》，《中外日报》，一九三五年四月二七日。）定勳和天慧即是首批被派送赴日留学的学僧。
　　定勳，湖南湘潭人，十八岁时依南岳祝圣寺出家，曾到过北京广济寺弘慈佛学院学习唯识，毕业后复至闽南佛学院继续求学。从闽南佛教学院毕业后，即留任南普陀寺工作，直至赴日留学之前。天慧，江苏江都人，十五岁时依九华山慧居寺出家，入闽南佛学院之前亦曾在江苏法界学院就读，对法相、唯识、华严等均有较深的研究。据“日华佛教学会”的计划，上述两名学僧抵达日本后，先须在该会学习一段时间的日语，然后再分别送入大谷大学和大正大学，预计在日停留四、五年左右，一切费用由“日华佛教学会”承担。（注释：《日华佛教》第二号。）然由于不久即爆发了抗日战争，使两学僧无心继续求学，于是先后归国。
　　在日本政府极力推行对华文化渗透政策的精神引导下，日本佛教各宗除加紧在中国创办别院、布教所等传教机构外，也试图以招收中国留学僧赴日学习的举措来迎合政府的需要和扩大本宗本派的社会影响。由于日本佛教实行的是各宗的自治管理体系，所以各宗派之间的门户壁垒尤深，其不仅表现在教义上，且有着极大的利益冲突。在招收中国留学僧的问题上亦是如此。例如，天台宗于一九三四年从哈尔滨极乐寺招收学僧六名，赴日本比叡山学习。（注释：《日满提携的捷径第一步——满洲僧从哈尔滨出发》，《中外日报》一九三四年一月一日号《天台留学之满洲僧》，《中外日报》一九三四年一月二五日号。）其目的的是为了配合政府的“满洲奴化统治政策”。黄檗宗于一九四二年五月一举招收了十二名学僧赴该宗大本山学习，其目的是思想通过这些学僧的来山学习，将中国高僧隐元等创立的日本黄檗宗风反输于中国。（注释：支那留学僧来山》，《黄檗宗报》第十五期。）其他如日本佛教研究会等组织也曾有过招收中国留学僧的举动。（注释：《中国留学僧人选必要》，《中外日报》一九四四年一月十五号。）不过，此类招收学僧活动的展开，因其背后常伴随着浓厚的政治背影，甚至有些宗派在开展活动时还借助了军方的力量，故而不免造成学僧的抵触情绪。总的来说，对于日本佛教各宗及组织的招收留学僧活动，中国佛教界的反应并不积极。再加上此时的中国人民正饱尝着日本帝国主义者蹂蹈的痛苦，所以面对日本佛教各宗的上述举措，大都采取抵制或应付的态度，因此这类活动对中国佛教界所产生的影响是极其微弱的。

第九章　日本佛教徒来华巡礼佛迹和佛教学者考察佛教遗址

　　论及日本近现代佛教的各宗各派，其源流无不与中国古代佛教脉络相通，如空海师承慧果，开创真言宗；道元师从天童如净，开创曹洞宗；隐元东渡创黄檗宗等等。这种师承血脉关系，在日本佛教传统生活中，一直占据着极其重要的地位。然而德川时代推行的锁国政策，造成来华路径的阻塞，以致明治维新前的两百多年间，佛教徒无一得以参礼祖师遗迹。明治伊始，海禁大开，这类活动又旋即得以恢复。遂以明治初年小粟栖香顶来华为始，至一九四五年日本战败时止，来华巡礼祖师遗迹的日本佛教徒络绎不绝。与此同时，亦有部分学者来华从事佛迹考察活动。有关这类活动的具体情景，道端良秀在《日中佛教友好两千年史》中虽有涉及，但仅为粗略介绍。本文在广泛搜集主要来华者撰写的巡礼日记或考察报告之基础上，拟就其过程和对中国佛教界所产生的影响，作深一步的探究。

第一节　小粟栖香顶的巡礼活动
　　日本近代佛教教团史上，小粟栖香顶不仅是对华推进传教政策的先锋，而且也是第一个来华巡礼佛教祖师遗迹的僧人。一八七三年，他来到中国，以图实现“三国联盟”的设想。除这一主要目的外，也有巡礼佛教先祖遗迹的打算。他在日记中写道：“我国庆、元以来禁外航，是以僧徒不解海外事情。明治元年始解禁，现如上人航印度及欧美，舜台、白样、默雷、莲城诸人亦航海外诸国。案我国佛经从支那来，罗什、真谛、玄奘诸人所译。且有五台、天台、普陀诸山，皆佛陀灵迹之所在。予欲航彼土，攀灵山访名僧。”（注释：小栗栖香顶著，鱼返善雄整理《同治末年留燕日记》（上），载《东京女子大学论集》第八卷第一号。）小栗栖香顶此次来华，在上海、北京等地共逗留一年多。其间除撰《北京护法论》宣说“三国联盟”设想外，亦有“历拜诸刹”之举。由于当时清政府对外国宗教界人员来华多有忌讳，故其外出活动不得随意。次年五月，经多方努力，最终获得赴五台山的通行证，使其“攀灵山”的计划不至落空。为此他感叹曰：“五台山，周围凡五百里，有三百五十余寺。汉明帝以来，为文殊之净域。……邦僧到此，独有慈觉，余得继其步武，岂亦不异数哉？（注释：小栗栖香顶著，鱼返善雄整理《同治末年留燕日记》（上），载《东京女子大学论集》第八卷第一号。）”
　　在五台山除巡礼佛迹期间，他就佛教的传播途径作了详细的考察，尤其对藏传佛教极为关心。如会见真容院主江师时，向其求提出诸如：“西藏藏经，与支那藏经同否？隋世达摩入支那，与禅宗，西藏有此宗否？唐玄奘入印度，传俱舍唯识，西藏有此书否？金刚、智大、广智，入唐开密教，西藏教与密教异否？《大日经》、《金刚顶经》说三密法，西藏教诵何咒，结何印？密教有攘灾胜敌，即身成佛之秘决，西藏亦有此法否？密教以地水火风空识，为大日法身，以三密加持，显得佛身，西藏教亦有此事否？闻红教主发思叭，黄教主宗喀叭，新旧二教，径庭在何？闻西藏亦蒙古之一部，果然否？西藏有大主、回回二教否？数十年前，英人取印度，土人归外教否？”等一系列问题，（注释：小栗栖香顶著，鱼返善雄整理《同治末年留燕日记》（上），载《东京女子大学论集》第八卷第二号。）这些后来成为他撰写《喇嘛教沿革史》的主要素材。

第二节　曹洞宗僧的巡礼活动
　　与净土真宗的对华传教活动相比，曹洞宗要滞后得多。一八八七年，美浓国泰寺住持泷田融智作为曹洞宗来华的第一人，巡礼了如净禅师曾生活过的浙江大童寺。如净是日本曹洞宗开祖道元在华学习时的法师，因此被视为日本曹洞宗的祖师。不过对于古刹天童寺来说，如净在历史上的地位并不十分显赫，如在《天童寺志》中他仅被列入“补略”一栏，这与他在日本曹洞宗俗中的地位显然存在较大差距，其遗迹早已荡然无存。为此，作为日本曹洞宗僧的泷田融智，便发心为如净禅师重新修墓立塔。（注释：《苏浙寻访谈》，第二九～三一页。）后来，泷田融智果真实现了这一愿望，在杭州净慈寺内购得一地，建起如净禅师的墓塔。此事固然没能引起中国僧人的注意，但对于日本曹洞宗僧来说，此举可谓意义重大。如其后来华的水野梅晓或来马琢道等，均将视为来华巡礼的重要遗迹。
　　水野梅晓是活跃于中日佛教的一位社会活动家。来华之初，水野梅晓也曾有两次巡礼祖师遗迹的活动，且对中国佛教界带来了巨大的影响。他最初来华是在一九Ｏ二年夏，当年值曹洞宗水平寺开祖道元禅师圆寂六五Ｏ周年。水野梅晓知道，道元之学实乃出自天童山如净。于是在重刻道元《永平清规》和《永平广录》等著作之际，撰写纪念如净禅师祭文一纸，向一般信徒介绍中日佛教间的因缘关系。随后，他即于当年七月亲赴浙江天童山，虔诚巡礼如净祖师塔，并撰有参礼日记《大童小志》一部。在天童山，他与往持僧寄禅相识，并在寄禅的请求下，赴湖南协助丽山笠云创办僧学堂。除协助笠云创办湖南僧学堂外，他又于一九Ｏ三年巡礼了南岳南台寺祖师石头希迁的遗迹。
　　论及石头希迁与曹洞宗的关系，当从禅宗六祖慧能说起。中国禅宗自菩提达摩六传至慧能，下出南岳怀让和青原行思二脉。南岳之下经马祖道一、百丈怀海、黄檗希运至临济义玄，大振禅道，是为临济宗。另一脉青原行思传石头希迁，石头之下出天皇道悟、药山惟俨二师。天皇之下经龙潭崇信、德山宣鉴、雪峰义存至云门文偃，创云门宗。又雪峰之下经妙玄师备、罗汉桂琛至法眼文益，创法眼宗。另与天皇道悟同门之药山惟俨传云岩晟、洞山良价至曹山本寂，创曹洞宗。（注释：《佛光大辞典》，第一一二八～一一二九页。）
　　水野梅晓自称是石头的第四十二代孙，即就此法脉而言。水野梅晓此次到来，对于南岳南台山寺来说，也许是个意外的惊喜。即当水野梅晓巡礼之时，发现南台寺虽被修缮一新，但寺中无有大藏却令寺僧们惭愧不已。有鉴于此，水野梅晓当即许诺赠送佛教大藏经一部给该寺。五年之后（一九Ｏ八年），大藏经如允到山。这是近代以来由日本赠送给中国佛教寺院的第一部佛教大藏经。民国初年，高鹤年居士游湖南清江县等地，当夜至南台寺时，“在大殿藏经阁上无意发现藏有日僧梅晓六休赠送之日本藏经一部，藏主培修阅藏，昔在天童相见，今遇于此”，故而将此事公诸于佛教界。（注释：《佛学丛报》第八号。）稍后，南台寺亦撰出《南台寺日本僧赠藏经记》，记述了赠藏过程的来龙去脉，《赠藏记》曰：
　　南台寺者衡岳之名刹，石头之旧迹，历代崇饰三宝所依，近岁荒颓，法徒悲惜。僧淡云慨然自任，始谋兴复。于湘州慕法诸寺同心，并请藏经，以彰弘愿。盖自世宗普护，广度群生。凡有精蓝，各颁龙藏，而湖外贫僻，观听未宏。有寺无经，如饥人待食。自今以始，相继诚求，幸运南来，俱称得宝然。本寺甫议修茸，物力尤艰，大藏繁多，理无易致。因缘所会，法宝自来，则有六休上人，石头四十二代孙也。生在东瀛，幼皈净域。以光绪癸卯，来游湘土，虔礼祖塔，如久客得归，见兹胜因，遂发助力，许于寺成日，赠藏经全部，日本旧有宋版本、高丽本、明北藏本，其国自刻则有铁眼和尚仿明本、岛田潘根缩高丽本，又新刻合校三本。更辑后贤语录为续藏本，合此六藏，以铁眼本为日本最初。水陆阻深，信为艰苦贵。五年之后，祖迹重新，竟践前言，躬奉法藏，凡五千七百余卷，施于本寺，盛矣哉！不径自致。有愿必酬。非夫大雄之力，曷由臻此恭闻胜事，莫罄赞词。辄述因由，以谂缁素，其檀施财力、共襄斯举者列于左方：
　　日本僧梅晓六休
　　永平寺主敕赐性海慈船禅师
　　总持寺主敕赐大圆玄致禅师
　　本派本愿寺法主伯爵大谷光瑞
　　东亚同文会和侯爵锅岛直大
　　子爵长冈护孝
　　贵族院议员南爵北坦国道
　　京都大学总长法学博士木下广次
　　备后尾道市天宁寺信徒　
　　横滨信佛士高濑理三郎
　　京都信佛士十信次郎
　　大贩商船公司总办中桥德五郎
　　曹洞宗会议员一同
　　侍讲衔翰要院检讨礼部礼学馆顾问宫王闿运记，前军机大臣协办大学士外务部尚书瞿鸿禨书（注释：《佛学丛报》第十号，民国三年二月十五日。）
　　从以上赠藏者的情况看，其不仅包括曹洞宗永平寺、总持寺两大本山的住持，以及真宗本愿寺派法主大谷光瑞，而且有还东亚同文书院和政府有关的要人，这些均是对华活动的积极推进者。另水野梅晓赠与南台寺的此套藏经，名为铁眼版大藏经。（注释：道端良秀《中日佛教友好两千年史》，第一九八页，大东出版社一九八七年版。）此藏经大约刊刻于一六六九年至一六八二年间，因刊行者为黄檗宗僧铁眼道光（一八三Ｏ～一八八二），故而又称“黄檗大藏经”。“黄檗大藏经”作为日本人刊刻的第一部较完整的佛教大藏经，在日本也被视为价值连城的瑰宝。
　　一九一二年三月至五月间，来马琢道一行（注释：为此次巡礼提供费用支持的有日本邮船会社社长近藤廉平。同上海支店长石井彻、实业家口木鸥津及社会活动家水野梅晓等。）来华巡礼以天童山为中心的中国江苏、浙江一带的佛教名山古刹，这是继水野梅晓之后又一位来华巡礼祖师天童如净的日本曹洞宗僧侣。来马琢道的此次巡礼及考察活动，其范围在苏浙两省，先参拜了作为曹宗洞宗僧必至的天童山，接著根据水野梅晓的指引，在杭州净慈寺找到了“重修天童如净塔”碑和墓地遗址。有关此中的情况，还存在一段小的插叙，即水野梅晓在巡礼如净禅师遗迹时，也曾专门到过杭州净慈寺，但由于泷田所建的墓塔位于该寺的后山，其位置相当隐蔽，所以当时并未被找到。此事在日本被传开后，还曾一度引起人们对泷田建墓说法的怀疑。当水野梅晓照泷田的指点，再次赴净慈寺时，的确发现了塔碑和墓地的存在。不过，有关后一次的考察结果，却极少有人知晓。故而来马琢道的此次发现，也算是为泷田融智洗刷了多年来的“不白之冤”。（注释：来马琢道《苏浙寻访谈》，《苏浙见学录》，第三十～三一页，鸿盟社一九一二年版。）
　　来马琢道此次来华，亦兼有调查中国佛教的目的，因为在他看来，“今日之日本佛教，上溯一千数百年，下至三、四百年前，其基本理念无不来源自中国”，“尤其是我从属的禅宗与其他宗派不同，从表式上看，它几乎与中国禅宗无有分别”，而“中国原本为东洋文明之渊源及精炼地，日本文明则大多数源于中国”，故而他试图“以一个宗教家的角度，来研究中国所具有的价值。（注释：《苏浙寻访谈》，《苏浙见学录》，第一～三页。）出于此种目的，在来华之前，来马琢道首先对日本佛教尤其是禅宗的教理、建筑样式以及仪轨等作了深入的研究，并著有《禅门宝鉴》一书。到中国之后，又以苏浙两地为中心，对中国佛教作了较为细致的考察，其内容包括佛教宗派、僧风、伽鉴的配置与法具的特色、寺院的经济管理以及信徒的情况等诸多方面。为当时日本人了解中国佛教，可谓提供了一份翔实的考察报告。继来马琢道之后，又有一九二二年九月秋野孝道及其随行高桥竹迷等的巡礼活动，作为曹洞宗僧，他们也自然把“参拜天童山”作为一项重要的日程。事实上，所谓天童山早已无所谓什么祖师遗迹可巡，但在日本曹洞们的心目中，却永远对其抱有响往之情。

第三节　临济宗们的巡礼活动
　　临济宗创于唐代临济义玄，属南宗南岳法系。义玄师从黄檗希运，后又参谒高安大愚、沩山灵祐等。唐玄宗大中八年（八五四）开始住持镇州临济院，以三玄三要、四料简等禅法接化徒众，遂发展成临济宗。中唐以后，此宗门风兴隆，蔚成一大宗派。此宗自义玄开始采用棒喝的方法，后又提倡祖师禅，皆以迅速手段或警句使学徒省悟。义玄之下有兴化存奖、三圣慧然、灌溪志闲等二十二人。存奖之下，经宝应慧颙、风穴延沼、首山省念、汾阳善沼，传至石双楚圆。楚圆以法令俨肃，方法险绝称名，其门下又山黄龙慧南、杨岐方会，创黄龙、杨岐二派。宋以后，此二派颇盛，与曹洞、云门等齐名。十二世纪末，日僧明庵荣西入宋，谒黄龙七世法嗣虚淹怀敞，受传黄龙派禅法，返日后，于京都创立建仁寺，为圆、密、禅三宗兼学之道场。稍后俊芿又入宋，受学于杨岐门下七世法系蒙庵元聪，返日后于泉涌寺弘传禅法。南宋末，我国禅僧渡日甚多，多传杨岐派禅法。日本鎌仓时代的禅宗二十四流派中，有二十派属于杨岐一系，黄龙则仅有荣西一支。（注释：《佛光大辞典》，第六五Ｏ七～六五Ｏ八页，书目文献出版社一九九五年版。）在南宋末期渡日的僧侣中，有浙江天童山僧祖元，开创日本临济宗圆学寺派。同众多渡日僧一样，祖元亦是因为看到南宋王朝将灭，自感“世路艰危”，故而东渡扶桑。适值日本北条时宗执政的弘安时代（一二七八～一二八七）。北条时宗对佛教颇具好感，元因而备受款待。在北行时宗的资助下，祖元于日本弘安五（一二八二）年在古城鎌仓兴建了一座寺院圆觉寺并由其本任首届住持，当时他已七十五岁。祖元圆寂后，圆觉寺又经佛国、正觉等历代记僧住持，使法脉昌不断，一直延续至近代。（注释：德富苏峰《陪宗演老汉并记所感》，宗演《支那巡锡记》，第三二八～三三Ｏ页。）
　　一九一七年九月初至十一月，日本临济宗圆觉寺派管长宗演及其随员大野宗达等经朝鲜进入我国境内，对辽宁、北京、河南、河北、湖北、江苏等地的名山大寺进行了八十余日的祖迹巡礼和名胜游览活动，这是进入近代以来巡礼祖迹为目的来华的第一批日本临济宗僧侣。（注释：详见宗演《支那巡锡记》（又名《燕云楚水》），平凡社一九二九年版。）宗演等人此行，无疑是为了寻访宗祖故居，即所谓“鎌仓圆觉寺之于支那，所负多大矣。此行不徒尔，非自将旧债清算者耶”（注释：《支那巡锡记》，第三二八页。）但亦有通过与中国政界要人接触，宣说佛教治国大计的计划。于是在日本政府外交人员的联络下，先后会见了大总统冯国漳、财政总长梁启超、外交总长汪大爕、总理段祺瑞、教育总长范源濂、交通总长曹汝霖等政府要员。每次会晤之时，宗演必向他们提出佛教治国的方策，以征求支持。其中亦涉及到中国传统儒教与外来佛教的关系问题。他认为，儒教与佛教之间在本质上并无大异，即所谓“儒释大同小异论”。对于宗演提出的主张，作为中方的政府要员大都加以应声附和。这是因为，当时以段祺瑞控制下的北洋政府正与日本打得火热，除大肆向日本借款外，后又于一九一八年五月同日本秘密签订了所谓的《中日军事协定》，加紧投靠日本帝国主义。（注释：李新、李宗一主编《中华民国史》，第一三页，中华书局一九七八年版。）故而对于日本外交部门出面引见的宗演，自然不敢怠慢。身为财政部长的梁启超，又因早年流亡日本时，一度栖身于鎌仓圆觉寺中。当时宗演向他时常提起佛教救国之策略。
　　此次宗演一行来华，梁特将他们邀至团城宅中，并参观了陈设于佛堂内的白玉等身如来像。（注释：《支那巡锡记》，第八Ｏ～八一页。）对此，宗演有诗云：“曾顾草庐湘浦滨，葆光韬晦养天真。当年短褐蓬头客今日峨冠玉带人。教化禹汤贤一德，尤谋伊吕自新民。同文相照双肝胆，水月镜花无主宾。（注释：《支那巡锡记》，第三一四页。）”对于当时的梁启超来说，除了对宗演表示昔日收留之谢意外，亦不可否认存有外交上的目的。因为此前不久，梁刚刚帮助段落祺瑞政府与日本签订了一项日金三千万元的借款协议，以为段筹措发动内战的资金。作为一向对日本怀有戒心的梁启超，此刻也被卷入亲日派的行列，可谓“梁启超一生的污点，即以此借款为最”。（注释：《梁启超与续善后借款》《梁启超传记资料》（十四），第一九二页，天一出版。）
　　继宗演一行之后不久的一九一七年十二月，另一位临济宗僧天龙寺管长关清拙又以礼拜宗祖达摩大师塔为目的来到中国。对他来说，“此次支那之行，既非宗教视察，又非参观旅行。而是以礼拜宗祖达摩大师塔为目的。寻祖师芳所涉之吴山越水，吊祭英雄所穿越之楚云汉月，此用有幸至极之事。”（注释：关清拙《禅僧支那行脚——达摩之足迹》，第一页，二松堂书店一九一九年版。）行脚过程中，关清拙还顺路瞻礼了以临济宗为中心的其他一些名刹古寺，如镇州（正定）临济禅师之澄灵塔，雪窦山明觉禅师塔，普陀山慧锷所建的不肯去观音院，金山江大寺佛印、圆悟之足迹等，与这些名刹古寺中的高僧大德们进行了广泛的接触和交流。如在宁波七塔寺寻访时，与住持法西和尚多有交谈。七塔寺为宁波第一大寺，法西和尚曾于一九一六年赴日本视察，参观了东西本愿寺的学校和孤儿院等设施，回国后立即在七塔寺办起了“宁波孤儿院”，当时已收容孤儿七Ｏ余名。为了向日本僧人民示他的成果，法西带关清拙参观了孤儿院，并向其征求了意见。（注释：《样僧支那行脚——达摩之足迹》，第七一页。）在山东时，曾拜见梅光羲居士，并就佛教教义交换意见。梅氏因留学日本时，曾拜庆淳为师，且对日本僧界的情况比较熟悉，所以双方谈话似乎颇为融洽。（注释：《校园僧支那行脚——达摩这足迹》，一六四一～一六五页。）
　　一九二二年六月至十月，临济宗僧神月彻宗以巡礼西天祖师及东上宗祖为目的，从日本渡航中国，游行镇州临济、南岳石头、曹溪六祖、天童如净等古德禅师之遗迹，后又经由香港赴印度等地，参拜西天祖师之灵迹，这是作为临济宗僧所作的一次最大规模的巡礼活动。（注释：参见神月彻宗著《西天东土》，晓声社一九二三年版。）按照神月彻宗最初的设想，欲通过此次东土之行寻访从初祖到六祖，以及其后五家七宗所有禅宗古道场。不过，从当时的交通条件来看，他的这一想法显然是难以实现的，甚至由于时局动乱的影响，连登少林寺参拜达摩祖师的重要计划也未能如愿。不过，由于他们此行的目标非常明确，所以亦游历了许多前人从未曾涉足的地方，如南岳福严寺的怀让及石头希迁之塔，德山慧光之塔，德山烧经遗址，四祖山和五祖山之遗址，以及达摩祖师曾落脚的广州华林寺、曹溪六祖慧能剃发的广州光孝寺、开坛传法的韶州南华寺等。
　　一九三四年五月至六月间，临济宗鎌仓圆觉寺僧、大谷大学教授铃木贞太郎等。（注释：又名铃木大拙，是日本近代著名的佛教学者。）对中国江浙及北京一带的佛教情况作了一次视察，这是继宗演之后由该宗第二派出的中国佛教视察团。此次视察与以往相比，其最大的特点是，不仅考察了所到地方的佛教遗址和遗物，而且更着重地观察和分析了中国佛教的现状以及它在社会中的存在状态和影响，并与日本佛教情况作了相应的对比。有关此次视察活动的情况及分析结果，均收录于铃木贞太郎的著作《支那佛教印象记》（注释：铃木贞太郎《支那佛教印象记》，森江书店一九三四年版。）中，其观点颇具独到之处，现摘取其中要点录之如下：
　　第一、一般的观察者认为，中国佛教现已衰落不堪或拘泥于旧套，对于日本佛教徒来说，无有可学之处。我于此行之前，也持有这样的观念。然而亲临其境一看，情况全然不同，而是到处都充满着“复兴”或“新兴”的迹象。
　　第二、前来寺院参拜的民众或信徒数，远远超出想象，而且其态度也非常虔诚。
　　第三、从宗教的形式上看，中国出家僧的行持，要比日本僧严格得多。就食肉带妻而言，在日本民众的眼中早已习以为常，而在中国则是绝对禁止的。通过仔细观察我们会发现，中国僧人的持戒行为，不仅是出于僧人自身的修行要求，同时也是信徒们的一种期待。从此可以看出，佛教在中国民众的心目中仍占有相当重要的分量。与之相比，日本僧谷在民众中的地位，则要略逊一筹。尤其是以大乘佛教为名义所行的“食肉带妻”之举，更显得动机不纯。
　　第四、佛教典籍的刊刻事业有了迅猛的发展。尤其是由杨仁山居士创办的金陵刻经处规模最大，而且刊行过程中也得到了南条文雄等日本友人的支持。若从佛书出版的种类上看，则以方便于普及的单行本为主，这与日本注重刊行大规模藏经的情况有所不同。
　　第五、在社会事业方面，虽没有特别显著的成绩而言，但像孤儿院、医院等社会慈善机构已开始出现，相信在数十年后定会形成较大的规模，在这方面亦值得日本借鉴。
　　第六、在现代佛教复兴过程中，居士发挥着巨大的威力。如主持刻经事业的杨仁山、上海世界佛教居士林王一亭等，都在信徒中享有极高的威望，这构成了现代佛教的一大特色。
　　第七、中国佛教僧侣之间的地位几乎是平等的，并不存在像日本佛教一样的严格等级制度。
　　从上述分析结果我们可以看出，铃木贞太郎对中国佛教当时的状态及发展趋势，充满浓厚兴趣和十足信心。相反，对日本佛教却感到有些担忧，并给予一定批评，其明显与过去其他来华的日本佛教徒有着大不相同的感受。正因如此，他的著作《支那佛教印象记》一经出版，不仅在日本佛教界引起了较大的反响，同时也影响到中国佛教界。即对中国佛教界来说，以往虽然多有日本佛教徒来华，其撰写的考察记等亦不在少数。但像铃木贞太郎这样能站在中国佛教立场上说话的却不多见，因而他的《中华佛教印象记》很快就被刊载于当时的大型杂志《海潮音》上，（注释：《海潮音》第十六卷第六～八期。）这的确是前所未有的现象。此外，在考察期间，铃木与中国方面的有关人员多有往来，如上海的王一亭居士、奉化雪窦寺的太虚，北京大学的蒋梦麟和胡适、以及鲁迅等。尤其能与鲁迅相见，使他感对十分难得，正可用“春宵一刻值千金”来形容其间的短暂会谈。（注释：《支那佛教印象记》，第一一三页。）

第四节　黄檗宗僧巡礼福建黄檗山
　　一九二五年四月至六月，由黄檗宗管长陆琦大雄率领日本黄檗宗中国黄檗山祖迹参拜团，前来中国福建省黄檗山，巡拜宗祖隐元禅师故居。其航诗曰：
　　不惮迢迢千里路，穿云带雨又眠烟。
　　单提白棒棹南海，挽却青衫陡北颠。
　　夙慕先贤芳躅地，追随乃祖旧因缘。
　　宗盟欲果乙丑岁，正是韶光四月大。（注释：山田玉田《支那祖迹巡拜记》，第三页，黄檗真光院一九二六年版。）
　　提起日本黄檗宗与中国佛教的渊源，当追溯至福建黄檗山万福寺和明末清初渡日僧高僧隐元。黄檗山位于福建省福清县内。据福清县志记载，黄檗山位于清远里，山中多产黄檗树，故名。据传，唐贞元间曹溪大师法嗣正干禅师会结茅庵于此，名为般若堂。后由德宗皇帝改称建德禅寺。著名的希运禅师也与此山有深厚的因缘，即禅师乃百丈怀海之法嗣，为福唐之人，依此山出家后，弘化四方，遂有黄檗希运之称。此山盛于唐朝宋，微于元，遇明又得复兴。其后又几经兴废，至明禅宗年间改称万福寺，由密云圆悟住持。圆悟传费隐通容，通容又传隐元隆崎。（注释：山本悦心《黄檗》第一号。）
　　隐元渡日以前，在中国商人聚居的长崎虽然业已有几家由中国人兴建的唐寺存在，如江西商贾刘觉建的兴福寺，泉州僧人觉悔开立的福济寺，福州们人超然创建的崇福寺等，但这些唐寺的建立，主要是为满足当地商人日常生活的需要，故而对日本佛教界所发生的影响不大。一六五四年六月，在兴福寺僧逸然的邀请下，隐元率众弟子东渡以后，中国僧人始受到日本佛教界的重视。
　　隐元，字隆琦，福建省福州府清福县人。明万历十二年（一五九二）生，少时因家竟贫寒，求学不久又辍，只好以耕樵为生。其间曾登南海普陀山，礼观音大士，心有所悟。母亲逝后，便于黄檗山万福寺出家为僧，时年二十九岁。（注释：广良《黄檗东渡僧宝传》卷之上，黄檗堂一九四Ｏ年版。）出家后的隐元，广泛求学于浙江各地之高僧，并在嘉兴府广慧寺从师于明末禅界硕德密云圆悟，修习正统临济禅。四十一岁那年，受密云法嗣费隐通容之招，重返黄檗山万福寺。四十五岁时，继费隐通容之后，住持黄檗山万福寺。隐元住持万福寺以后，在继承先代遗风的基础上，通过大举振兴经济，整修伽蓝，使黄檗山万福寺名噪天下。一时间，慕名名投奔者不分僧俗，络绎不绝，纷沓而至（注释：佐佐木刚三《万福寺》，第十页，中央公论美术出版一九六八年版。）。作为一大禅林之主隐，最初赴日本并没作好舍此一生的准备，而且福建黄檗山万福寺亦多次来书催他返回。可是，在日本僧人的一再挽留之下，使他最终放弃了重返家乡的想法。促使隐元留在日本的还有另一个重要因素，那就是通过一段时间的观察体验，他发现日本禅们在当权者的庇护下，徒知竞相争夺庙堂之奢华，而严重缺乏禅的根本精神，因此有进行一番改适的必要。
　　隐元决心扎根日本以后，在他的感召之下，又有许多禅门之巨匠相继来到日本，使中国禅僧在日本的影响不断扩大，到最后一位唐僧大成照汉示寂之前，先后东渡扶桑者计有八十多位僧人。隐元等到达日本以后，不仅受到日本佛教徒的热烈欢迎，亦得到江户幕府的支持。经幕府赐地，隐元等于京都郊外的宇治兴建了一座寺院，并被名之为黄檗山万福寺，这即是东西两黄檗宗产生的由绪。隐元及其弟子相继示寂以后，黄檗山万福寺便改由日本僧侣住持，且不断兴盛发达，直至发展成为继曹洞和临济之后的第三大禅宗流派。从结果而论，日本黄檗宗之所以能有今天的盛况，无不要感谢隐元及其弟子们的东渡。为此，隆琦大雄感叹道：“山有年宗，水有其源，寻源知本，不亦乐乎。（注释：隆殉大雄《支那祖迹巡拜记序》，载《支那祖迹巡拜记》扉页。）”此句道出了巡拜团上次来华的一个缘由。
　　由于两百多年往来的中断，中、日两黄檗之间早已今非昔比。对此，参拜团的成员们亦颇有所感。首先，他们看到中国的佛寺与社会之间，仍如过去一样处于几乎完全隔离的状态。其结果是，僧人修行均以戒为本，如以头香多少论优劣，至于定、慧则视为次之。在日僧们看来，这种趋势的发展必然要导致佛教与社会的脱节，使佛教游离于社会之外。其次，通过对中国佛教的观察，他们亦深切地感到日本佛教过于偏重理智，从而失去了宗教应有的情趣，其与中国佛教相比，只能言“五十步笔百步耳”。
　　总之，通过此次来华巡礼祖迹，使日方感到“中日两国的佛教各自存在优长劣短，确有相互取长补短的必要”。（注释：山田玉田《支那祖迹巡拜记》，第七五～七七页。）“若想实现这一目标，就必须加强两国佛教徒间的交流和接触。而当今能够承担此次重任的，又非东、西两黄檗僧莫数。因此，东、西黄檗山之僧侣应奋勇跃起，实现这一伟大的时代使命”（注释：山田玉田《支那祖迹巡拜记》，第七五～七七页。）从后来中日佛教的发展情况来看，中国佛教徒对日本佛教的“偏重理智”的确有了一定的认可，日本佛教徒对自小粟栖香以来对中国佛教一向持否定的态度，亦似乎有所改变。就此可从大醒的《日本佛教考察记》和铃木大拙的《中华佛教印象记》中看出。

第五节　佛教学者的佛迹考察活动
　　日本佛教学者对中国佛教史迹的考察活动，始自伊东忠太。严格来讲，伊东忠太并不属于佛教学者，而是日本近代著名的建筑设计师。不过，他曾于一九Ｏ二年三月至一九Ｏ三年六月间，先后五次来华，从事中国佛教建筑及遗迹的考察活动。在五次考察活动中，伊东和他的随行者几乎走遍了所有著名的中国佛教圣地，并在一九Ｏ二年六月在山西考察时，首次发现了位于大同的云冈石窟。（注释：参见伊东忠太《支那旅行谈》，《伊东忠太见学纪行》第十卷。）此举立即引起全世界有关学者对中国佛教遗迹的关注，特别是是吸引了大批日本佛教研究者来华从事佛迹考察活动，如关野贞、冢本靖、滨田青陵、内藤湖南、狩野直喜、小川琢次、富冈铁斋、松本文三郎、羽溪了谛、大村西崖和常盘大定等等。
　　一九一七年八月至十一月，著名佛教史学者松本文三郎和羽溪了谛对中国境内山东、山西、河北、河南以及北京、上海、南京等地的佛教遗迹作了全面的考察，这是继建筑学家伊东忠太之后的又一次大规模考察活动。与伊东忠太以佛教建筑物为中心的考察相比，松本和羽溪等的考察侧重于历史和人文方面。而且此次考察活动的范围也不仅限于佛教寺院，同时还包含一些其他著名的文化遗迹，如山东曲阜的孔庙、北京的道教圣地白云观等。从他们后来对此次考察活动的总结报告中可以看出，此次考察活动的主要目的是为了能够更准确地把握佛教在中国历史上的地位及兴衰过程。
　　有关松本文三郎和羽溪了谛此次考察活动的具体情况，大部分收录于松本文三郎的《支那佛教遗物》（注释：参见松本文三郎《支那佛教遗物》，大钲阁一九一九年版。）中。松本文三郎在此部论著中除了对其考察的中国佛教遗迹作了说明和分析外，还对中国佛教当时的现大辩论作了比较客观的评介，如就佛教遗迹的保护问题他谈到，中国佛教虽有悠久的历史；但在佛教文物的保存方面却显得异常薄弱。据推算，中国当时残存的寺庙遗迹，只不过是古代名蓝大刹的十分之一二而已。
　　另外，像大同和龙门等石窟中的佛像虽然幸免于自然力的破坏，但由于人为的破坏和盗取活动非常猖獗，因而也令人十分担忧。针对僧侣的生活问题他指出，中国现时的僧侣大都分都属不学无术之类，能识字读经者寥寥无几。不过在清规戒律的执行方面，他们却仍能恪守古代传统，在这点与日本僧侣的食肉蓄妻截然不同。就此他指出，日本僧侣之所以在中国一直无法取得信任，其主要原因就在于此。故而引起日本佛教徒的注意。若从近代以业中日佛教交流的整个历史来看，日本僧侣的食肉蓄妻，和中国僧侣的不学无术，的确是相互攻讦的主要因素。
　　在日本佛教学者的中国佛教史迹考察活动中，若从考察的范围、规模，准确性以及历史价值的角度来看，常盘大定当首屈一指。常盘大定（一八七Ｏ～一九四五），号榴邱，日本真宗谷派僧人。生于宫城县，十七岁入仙台市道仁寺。二十九岁入东京帝国大学哲学科。毕业以后，他先后在真宗中学、天台宗大学、日莲宗大学、真宗大学、丰山大学、东京帝国大学等地任教，专攻中国佛教史。到东京帝国大学开始担任中国佛教史的主讲以后，他意识到“长年讲授支那佛教史，但还没有亲自踏上那块土地，实不免有隔靴搔痒之感”，于是从一九二Ｏ年开始至一九二九年，在各方的资助下先后五次来华考察中国佛教史迹，并将考察的结果整理和保存起来，为后世留下了一份宝贵的遗产。（注释：参见《支那佛教史迹踏察记》，龙吟社一九三八年版。）
　　第一次，时间为一九二Ｏ年九月至一九二一年一月。考察路线是经由朝鲜入我国东北辽宁，然后进北京，由北京出发后的访察地点依次为房山的石经及十字寺，大同的云冈石窟，正定的临济寺，太原石壁山的云鸾大师遗址，天龙山的石窟、龙山石窟，汉阳的归元寺，荆门玉泉山天台大师请经台，度门寺神秀禅师碑，江西庐山慧远法师塔、栖贤寺、归宗寺、开先寺、圆通寺、能仁寺，南京一带的鸡鸣寺、高座寺、灵谷寺、瓦官寺、清凉寺、雨花台、报恩寺、牛头山、栖霞山、宝华山、杭州一带的灵隐寺、净慈寺、高丽寺、凤林寺、孤山等古贤遗址。此次考察结束后，常盘将考察结果以及他的“无限感慨”，均录于考察报告《寻访古贤之遗迹》中。
　　第二次，起止为一九二一年九月至一九二二年二月，是五次考察中历时最长的一次。此次的考察路线是由青岛上陆，然后入济南，在济南附近考察了千佛山、开元寺、龙洞、佛谷、玉函山等石窟，以及稍远的孝堂山、五峰山、灵岩寺，在归济南途中顺访曲阜，邹县、宁阳、充州、济宁等地。从济南再出发往北京，从北京出发依次访察十三陵，居庸关，赵州和尚故址、开封相国寺、繁塔寺、洛阳、龙门、嵩山少林寺达摩大师遗迹、嵩阳永泰寺、会善寺、法王寺、嵩岳寺、中岳庙、碑楼寺、毫州鹿邑老子遗迹、归德文雅台、彰德西宝山灵泉寺大住窟。尔后经武汉、长沙登南岳，历访慧思、怀让，马祖的法照寺遗址，后又北上访沩山遗址。然后顺江东下，历访南京清凉寺、栖霞山，扬州天宁寺、平山堂、镇江茅山，苏州虎丘、白云山、灵严山，上海白云观、龙华寺等。此次考察之后，常盘大定曾撰写了一部题为《支那佛教史迹》的考察报告。然而由于一九二三年九月关东大地震的发生，使这部极为珍贵的考察报告在没有公诸于世之前，即被震灾之火化为了灰烬，为人们留下一串感慨和遗憾。
　　第三次，时间为一九二二年九月至十二月。本次是由上海上陆，然后径直南行，历访天台智者大师遗迹、国清寺、赤诚山、高明寺、真觉寺、华顶寺、石桥寺、万年寺等。归途顺访普陀山、宁波延历寺、宝云寺、天童寺、育王山等。由此北上河北，依次访察磁县南北两响堂山之北齐石经、巩县石窟。尔后南行经武汉访庐山、十里甫周子墓、靳州黄梅四祖山、五祖山。之后顺江东下至扬州，出席鉴真和尚遗址碑揭幕仪式。于杭州，考察石屋洞和烟霞洞的宋代石窟、梵天寺、六和塔、云栖寺、飞来峰元代石窟等。有关这次考察的情况，均被收录于常盘大定的考察报告《续寻访古贤之遗迹》之中。
　　第四次，时间为一九二四年十月至十一月。此次考察主要途径的地方有大连、青岛、济南、淄川、青州等，依次考察了玉函山附近的神通寺、九塔寺、大佛寺、灵岩寺、淄川一带的普照寺、开元寺，青州一带的驼山和云门山上的隋代石窟，及文昌庙和锋栖庙等。此次考察之后，常盘大定又撰写了一部题为《山东巡礼记》的考察报告，详细地叙述了考察的具体情况。
　　第五次，时间为一九二八年十二月至一九二九年一月。此次的考察路线是经由海路直接抵达香港，然后入广州，考察重点在广东和福建一带。依次到过的地方有广州光孝寺、六榕寺、华林寺、韶州南华寺、云门寺文偃禅师遗址，潮州韩文公祠，厦门南普陀寺，福州西禅寺、石塔寺、白塔寺、开元寺、东禅寺、鼓山涌泉寺元贤及道霈之遗迹，雪峰山义存禅师之遗迹，福清黄檗山隐元禅师齿发塔等。此次考察活动结束后，常盘大定亦撰有题为《广福巡礼记》的考察报告，详细叙述了具体的情况。
　另外，有关前后五次考察中所获得的图片资料，也由常盘大定整理为六大册，并附以日、英两种文字的评解出版刊行。在上述五次考察过程中，常盘大定与中国佛教界人士亦多有接触。如雪峰崇圣寺受到圆瑛的热情接待，并以诗会友。常盘诗曰：“既见三毯随物抛，何无双木与年新。”圆瑛复诗曰：“雪峰高倚白云中，石机盘旋九曲通。叠叠烟萝行欲尽，苍山涌出法王宫。（注释：《支那佛教史迹踏察记》，第六七三～六七六页。）”另在考察黄檗山万福寺时，曾请求僧如莲搜集黄檗山志。如莲对此非常热心，并赋诗一首曰：“忆昔隐元入扶桑，重开黄檗一禅宗。瞬息稽经百载，幸君驾临谒祖风。顶祝顺风归贵国，惟恨如面语不通。”常盘亦有：“琦公东去法东流，黄檗山中猿鹤愁。风雨唯留松隐塔，依然久似待归舟。”（注释：《支那佛教史迹踏察记》，第六八二～六八三页。）
　　总而言之，在日本佛教徒的巡礼和佛教学者的考察活动中，虽与中国佛教界中的有关人士多有接触，但其所带来的冲击并不显著。尤其对于中国佛教徒来说，他们虽然学识不深，但在前来巡师拜祖的日本僧人面前，却不乏居高临下的自豪感。至于那些对中国佛教提出的批平和指责意见，则显得无足轻重了。

第十章　中国佛教徒赴日之考察活动

　　近代中国佛教徒的赴日考察活动，始于一九Ｏ六年湘僧笠云之赴日，它意味着中国佛教单向输出日本时代的彻底结束。继笠云之后，陆续有僧人或佛教居士赴日本从事佛教考察活动。他们通过自身对日本佛教诸多方面的观察，又以“观感”、“视察记”或“考察记”等形式，将日本佛教的情况介绍到国内，对国内佛教界影响颇大。有关于此，在以往的研究中很少涉及，其具体情景可由下文的叙述得知大略。

第一节　湘僧笠云等赴日云游
　　一九Ｏ五年，正值日俄酣战之际，湖南麓山寺僧笠云、筏喻、道香三人，由日僧水野梅晓引路，从长沙开福寺出发，踏上了赴日云游的旅途。正所谓：
　　七十年人东海游，偶扶衰病上楼船。不辞浩瀚风涛恶，来觅蓬莱清浅流。
　　故国回首尤在眼，孤灯挑尽独成愁。近闻辽沈方酣战，糜烂天心何日休？
　　湘僧笠云，字芳圃，时为南岳七十二峰最北之麓山寺的住持。其法嗣、法孙众多，如近代中国佛教史上著名的天童寺住持寄禅和尚即为高足之一。笠云又是一位著名的诗人，与湖南名士王闿运等相交甚好。他著有《听香禅室诗集》，亦受到硕儒俞樾的称道。筏喻和道香分别担任过开福寺和杲山寺的住持，此次是随同笠云前往。水野梅晓是日本曹洞宗僧人。同当时许多来华的日本人一样，水野是一位活跃于中日佛教界的活动家。
　　一九Ｏ二年，适值日本曹洞宗永平寺开山祖师道元的六百五十远忌，他于是将道元所著《永平清规》和《永平广录》等辑成一集，附《如净禅师》一文，由京都柳枝轩印刊。如净是道元在宋求学时的指导法师，时为南宋末期禅宗革新派人物之一，主张“还出禅家初祖、六祖的本来面目”，“痛斥禅宗一辞的滥用，而以释迦以来的坐禅法门综合教禅二家，充分发挥曹洞禅的特色”道元则深崇如净之说，且得其真传，因而在《正法眼藏》等著作中处处加以显扬。（注释：传伟勳《如净和尚与道无禅师——从中国禅到日本禅》，《从西方哲学到禅佛教》，生活·知识·读书三联书店一九八九年版。）其后，水野梅晓又于当年七月如净的忌日来到浙江天童寺，参礼如净禅师塔。当时，号称八佛头陀的寄禅和尚刚由湖南来天童寺接任住持之职不久。适逢政府推行庙产兴学政策，各地地方官趁势抢夺寺产，湖南长沙有“朱叔彝带死和尚”（注释：王闻运《湘绮楼日记》第五卷，第二六——二九页，岳麓书社一九九七年版。）的事件发生。经寄禅和尚挽留，水野梅晓于天童寺逗留数日，除商讨如何重振和弘扬南岳石头禅法，还具体探讨了抵制“庙产兴学”的策略。经寄禅“恳切劝告”，水野梅晓又赴湖南访麓山寺僧笠云，协助其兴办僧学堂，以保护寺产。此为水野梅晓赴湖南以及后来在湘活动九年多的因缘。就当时的情景，后来成为水野梅晓保护者的王闿运回忆说，“笠云谋保寺产，寄禅为之设策，适值梅晓好游，暗为所用”。（注释：《湘绮楼日记》第五郑，第二九二六页。）经笠云介绍，除王闿运外，水野梅晓亦与瞿鸿禨等湘中名士往为频繁，（注释：《湘绮楼日记》第四卷，第二七Ｏ七页。）并有建寺造亭之举。天童寺住持寄禅，于十几年前就曾与来华日僧冈千仞有过颇深的交往，并通过冈千仞获得许多有关日本佛教的信息。
　　一九Ｏ三年春，水野梅晓如约入湘，先巡礼石头迁祖，并相约赠送大藏经一部给南台寺。（注释：湖南衡山《南台寺日本僧赠藏经记》，《佛学丛报》第十期。）秋天，又协助笠云于长沙开福寺内开设“湖南僧学堂”，由水野晓任校长。此为中国近代佛教史上寺院自办学堂的的嚆矢。受湖南僧学堂之影响，扬州的文希、北京的觉先也先后有兴办僧学堂之举，其目的及情形，大体不异于湖南僧学堂。由于庙产兴学政策在全国各地引发了一系列问题，尤其是浙江四十几家寺庙集体归宗日本净土真宗事件发生以后，迫使政府于一九Ｏ五年春下达了“禁止地方官绅鱼肉寺院财产”的指令，于是从一八九八年开始的庙产兴学运动暂告一段落。此道圣谕的下达，对各地寺院的僧侣们来说，犹如久旱之及时雨，湘僧笠云则兴奋地拉过水野梅晓的手，相拥而泣，随后断后然决定东游。（注释：水野梅晓《日支佛教徒之交欢》，《现代佛教》第一Ｏ五号一九三二年十月。）
　　一九Ｏ五年旧历三月二十八日，笠云等三僧在水野梅晓的引导下从长沙开福寺出发，经数日航行抵达日本长崎，开始了两个多月的云游生涯。笠云等人此次赴日重在观光游鉴，故先后参观了长崎之皓台寺，尾道之天宁寺、千光寺、西国寺、净土寺、伊豫之瑞应寺，大阪之天王寺、京都之大德寺，福井之永平寺，丰川之妙严寺，横滨之西有寺，东京之增上寺、浅草寺名山古刹等，所到之处受到日本方面的热烈欢迎，笠云则以诗赋应答。如在皓台寺主霖玉仙主持的欢迎会上赋诗曰：
　　早闻芳外有蓬莱，先侣移舟泊海隈。世界琉璃天不夜，甘和风雨两无雷。
　　纷纭事局趋新日，花竹人家隐异才。大地尽教成乐土，宝珠如意灿成堆。
　　游千光寺读到冈千仞中国游记时，诗兴大发曰：
　　千仞何由识名胜，天童八指为余言。
　　千光寺遇袖交友，千仞文光照寺门。
　　因从八指头陀寄处听说过冈千仞其人，故而得此诗作。在天宁寺掛单时，曾有个叫大和恕堂的绅士来访笠云，云昔日曾有笠云的旧友章伯和来游此地，因病投宿于恕堂家中，病愈后方离开，且得赠数百金之资助。笠云则赋诗三首答谢：
　　闻与伯和交最深，偶谈亡友泪盈襟。大文披看临行记，知是雷陈交际心。
　　率尔来从上国宾，天涯萍水亦交亲。知为重义轻财友，即是章君尤感人。
　　十日天宁与讲筵，灵山人尽有前缘。茫茫海水东西缘，相望相思终百年。
　　为了欢迎近代以来第一批到访日本的中国僧人，当时重要的对华组织东亚同文会，亦专门设宴款待笠云一行。出席者有副会长长冈云海和相关人员岛津伯爵、榎本子爵、伊泽修二、池边吉太郎，岛田蕃根、恒屋盛服、柏原文太郎、安宅良孝等。笠云在席上作诗曰：
　　浪迹天东海一涯，匪偕山麓即江湄。时时胜地成佳集，处处新交若旧知。
　　名刹多逢僧是佛，耆年都以德为师。磋三养病湘城僻，顾取无人早废诗。
　　笠云一行在东京逗留期间，留东同乡的陈师会、杨皙子、刘耕石、张次勋等亦设净斋供养。席是杨皙子赋诗曰：
　　每看大海苍茫月，却忆空林卧对时。忍别青山为世苦，醉游方外更谁期？
　　浮生断梗皆无著，异国倾杯且莫辞。此地南来鸿雁少，天童消息待如知。
　　知君随意驾扁舟，不为求经只浪游。大海空烟亡国恨，一湖青草故乡愁。
　　慈悲战国谁能信？老病同胞尚未瘳。此地从来非极乐，中原回首众生忧。（注释：杨度〈赠游日湘僧并怀寄禅和尚二首〉，《杨度集》，第一八八～一八九页，湖南人民出版社一九八六年版。）
　　笠云对诗二首曰：
　　谈心旅馆倾欢日，握手天涯痛哭时。现在谁为持世佛，未来还望度生期。
　　四恩三有心长系，故侣新交醉莫辞。从古富强惟实业，振兴家国自知君。
　　看山观水信车舟，汗漫从人东少游。同没死生耶一乐，别离家国且抛愁。
　　列强环伺影犹射，举世膏肓病未瘳。衰老自忧忧未了，无堂还重役来忧。（注释：水野梅晓《日支佛教徒之交欢》。）
　　笠云等访日期间的诗作，后被辑成一册，曰《东游记》，在朋友间广为流传。笠云一行在日活动期间之所以受到日方的热情款待，与当时日本的对华政策亦有关联。就此梁启超评说道：“湘椭笠云、道香、筏喻三人者，为日人招致东游，备极欢迎。一二年来，日人由种种方面，谋植潜势力于我国。浙江、福建佛教教案，一月屡见。履霜坚冰，念念悚栗。此欢待湘僧，其意可知耳。留学界闻知，乃公宴斋僧，以大义相劢，亦要著也。笠云道行颇高，且能诗，席间杨皙子赠以诗，且寄怀禅和尚。（注释：梁启超《饮冰室诗话》，转引自《杨度集》，第一八八页。）”不过，对于笠云来说，此行的主要目的仍在于云游、交友及作诗。

第二节　太虚赴台日之游与《东瀛採真录》
　　一九一七年秋，台湾基隆月眉山灵泉寺的善慧，因建立法会而邀请圆瑛赴台请演佛法。时圆瑛以事不克分身，乃介绍太虚东行。太虚久思去日本，一觇佛教与欧学调剂之方。因请求善慧以事毕陪赴日本之行，而定东游之议。临行前圆瑛赠“太虚法师代予远赴东瀛用木犀香社韵聊当阳关三叠诗”，太虚则和曰：
　　锡山清梦倦寒香，又说男儿志四方。迦叶当年破颜笑，菩提何处歇心狂。
　　且携诗钵贮沧海，待咏梅花傲雪霜。只恐此行难代得，胸无万卷玉琳琅。
　　在此之前，圆瑛曾介绍太虚阅藏以深入佛法，此次又推荐代行东游考察僧制，对太虚来说，实在受益匪浅。
　　十月十日，太虚出发东行，经由日本的门司，于十九日抵达基隆月眉山灵泉寺。自甲午战败，台湾被迫割让予日本后，日本的佛教势力在台湾获得异常迅速的发展。因此，太虚在台湾逗留期间，与日本佛教界的有关人士多有接触和交流。如与台北佛教中学林教授熊谷泰寿进行笔谈中，详细询问了日本明治维新以来的佛教情况，布欧美的成就，各宗研究以及名学者等。论及僧制时，对于日僧的“不去俗姓，带妻食肉”以及宗派各自为政，不能融合成一大佛教教团，而致其不满之感。（注释：引自印顺《太虚法师年谱》，第四五～四九页。）十二月二日以后，由善慧陪同，太虚作了一次短暂的游日之游。参观游览了西本愿寺、清水寺、万隆寺、临济宗天龙寺、大台宗清凉寺、真宗佛教大学、智积院、知恩院等名胜古刹，因善慧有事须早回，故游踪甚为匆促。太虚此次考察的最大收获在于，“深觉《整理僧伽制度论》之分宗，颇合于日本佛教之情况，而本原佛教联成一体，则犹胜一筹，乃于新僧制之素志，弥增信念”。（注释：印顺《太虚法师年谱》，第四五～四九页。）归国之后，太虚将在台湾及日本的主演，诗文以及旅游观感编辑成册，题为《东瀛採真录》。此为近代以来由中国佛教徒撰写的第一部有关日本佛教情况的游记。
　　
第三节　日本关东大地震与中国僧团代表赴日
　　一九二三年九月一日，日本关东地区发生了一场前所未有的大地震。受灾面积波及东京、神奈川、千叶、崎玉、茨城、静冈、山梨等地，灾民达三百四十多万，仅死亡和失踪者就有六万多。作为难民临时收容所的陆军被服厂广场突然遭到旋风袭击，引起火灾，致使十七名维护秩序的警察和三万八千名难民被烧死。（注释：道端良秀《中日佛教友好二千年史》，第二Ｏ八～二Ｏ九页，大东出版社一九八七年版。）
　　消息传至中国，举国为之震惊。各界纷纷发出电函表示慰问，捐资捐物者络绎不绝。北京政府立即召开紧急会议，同时支出库银二十万元用于救济日灾。并下令暂时免除食品、服装、药品、卫生材料等出口日本的关税。黎元洪、冯玉祥、徐世昌、段祺瑞、孙文、萧耀南、唐继尧、梅兰芳等各界的名人亦纷纷伸出援助之手，捐款多则几万，少则几千。此举充分体现了中华民族乐善好施的美德。佛教界赈济日灾的活动首先发起于芜湖佛教会，初由会长马冀平和李振标等迅速组织成立“赈济日灾同济会”，并于地藏菩萨诞生日诵经超度亡灵，当场募捐一千元。随后，北京化新青年会和中国三教圣道会联合发出“募赈日本空前大灾难启”，曰：
　　昊天不吊，降临于我东邦日本，凡东京、横滨、横须贺、鎌仓、名古屋、千叶、静冈等地同时地震，兼发海啸、飓风助威，祝融肆虐大地，有陆沉之悲，比屋成灰烬之惨，人民死伤及诸漂没奔走呼号流离失所者，不可数计。见者恻目，闻者酸鼻。全球万国同深哀悼，悉力救助，何况我辈佛性无差别，同一悲仰，谁非胞与，忍作对岸之观。岂有亲疏，宜尽恤邻之义……。
　　上海的中国佛教会在谛闲、印光、如门、应乾等僧界名人的筹划下，亦成立了“佛教普济日灾会”，并派出显荫、鲍承志二位代表赴日本慰问震灾中的死难者。此外，当时亦传闻地震发生时曾有大批华侨惨遭刹害，故而显荫一行亦有调查该件事真相的目的。（注释：《海潮音》第四卷第七期。）显荫一行在日期间受到日本各界的热情欢迎和接待。其观感可从〈扶桑探胜记自序〉中窥知一斑：
　　岁次癸亥，序属孟冬。余与静余居士联袂作扶桑之游。风雨兼程，世外得烟霞之侣。海天万里，远东寄云水之踪。跋涉长途，盘桓匝月；阅历弥富，兴感良多。或侨商会燕，冠盖集高上之俦，或都市欢迎，宾主尽东南之美。或灾区凭吊，则涕泪含酸。或胜迹流连，则胸襟舒畅。阅两都之文物，古代尤存。溯千载之型模，唐风宛在。拜观国宝，欣亲古德芳微，披露家珍，躬叩上宫懿范。礼奈良之大佛，伟矣慈尊，瞻唐宋之古经，珍哉法藏。高山仰上，怀祖道于前贤。古刹居停，即园宗于时哲，因文见道，诗偈之唱和连篇，即境明心，山水之遨游多日。昆冈片玉，受宅籍于梵林，沧海遗珠，求灵篇于贝叶。凡诸韵事，足徵雅怀，赏于心目，笔诸篇章，沤影游踪，燕鹿醒鹿寰之梦，空花佛事，雪鸿留瀛岛之痕，择事所尤者，按日而记之。（注释：《海潮音》第五卷第四期。）
　　派出显荫和鲍承志赴日的同时，“佛教普济日灾会”又同全国各大佛教丛林发出贩济日灾的檄文，号召捐款铸造梵钟赠送日本，以慰藉遇难者之灵魂。一九二四年七月，大梵钟在杭州铸成，一九二五年六月被运往日本，安置于被服厂遗址之上兴建的震灾纪念堂钟楼里。（注释：参见《中外日报》一九二三～一九二五年各期。）另在横滨中华地馆代表孔云生的邀请下，浙江各大名刹共派出二十八名僧人赴日，于被服厂灵堂举行追善供养大会。日本佛教联合会在浅草传法院为来访的中国僧人一行举行欢迎会。当天，由团长七塔寺印源和尚代表一行致辞，云南省财政司长王九龄、云南省督军唐继尧等也出席了欢迎仪式。此情此景令日本佛教徒终生难忘，“对于中国佛教徒的援助活动，除低头致意外，更无合适之言辞以表达内心的感谢之情”。（注释：道端良秀《中日佛教友好二千年史》，第二一Ｏ～二一一页。）

第四节　赴日留学僧的佛教考察活动
　　一九二三～一九二四年前后赴日求学的留学僧，除学习日本密宗外，亦肩负著考察日本佛教情形的使命。他们与国内的支持者太虚始终保持著密切的书信往来，且通过各种途径及时向国内介绍日本佛教界的有关情况。就日本佛教的教育概况，显荫在《留东随笔》中评介道：“日本之真言宗、天台宗、法相宗、曹洞宗、真宗、日莲宗等各宗，皆有本山宗务所。中学大学，莫不完备。且一宗皆有几所大学，生徒数百人。其研究程度，可敬可佩。余所亲历参观者，为东京之宗教大学、京都之龙谷大学，余现在留学者，为高野山大学。其各宗大学，虽以本宗为主体，而其余各宗无不研究。余参观龙谷大学，虽各宗研究室中，教师有为一、二生徒讲说者，热心可知矣。（注释：显荫《留东随笔》，《海潮音》五卷四期。）”当听到太虚在武昌佛学院开设“研究部及中学部”时，又及时将《高野山中学大学之课程表》和《东京宗教大学的学科科目》抄寄与太虚，“以备採择施行”。（注释：显荫《上太虚法师书》，《海潮音》五卷五期。）有关日本佛教之宗派，大勇受太虚之委托作了详细的考察，其中包括寺院、现任管长、分布及地址、附设大学、中学、学林等等。（注释：大勇《留学日本之调查》，《海潮音》四卷六期。）
　　有关日本佛教界存在的问题，早在太虚赴日时就有所察觉，他认为日本佛教之宗派“自为部勒”，僧人“不去俗姓，带妻食肉”，（注释：太虚《东瀛日本之调查》，转引自印顺《太虚法师年谱》，第四五页。）因而颇感不满。大勇和显荫对此则作了颇为细致和深刻的观察。大勇向太虚汇报说：“至于日本佛教全般之情形，据徒之观察，不及吾国之点甚多，真宗恶风遍布各宗，西学之毒，深中僧侣青年学生；郄见不解，故外表虽若可观，内蕴实不足齿。（注释：大勇《留学日本真言宗之报告》，《海潮音》四卷三期。）”显荫对“日本各宗派之异见”批评更甚：“佛法之在中华，于宗派之分张，不甚注意。而名家著述，互为攻讦之点亦为甚罕（虽或有之，亦不致背理）。在日本则不然。宗派之见极深，盖各想开宗派作圣人（凡开宗之祖师，后人尊之曰圣人）。圣人愈多而学说愈歧，真理愈晦，其最诬罔者，为日莲宗。攻毁真言宗不遗余力。因而与自己所尊之法华妙义亦全失之。甚可笑也。其他若真言宗新义家、净土宗之真宗与时宗立说亦稍有过偏之外也。故日本之佛法，不若中华之含融而少净也。（注释：显荫《留东随笔》，《海潮音》五卷六期。）”
　　此外，显阴对“日本佛教徒布教中华之野心”亦有所谴责。（注释：显荫《上太虚法师书》，《海潮音》五卷六期。）对于日本僧侣之戒律观，大勇除坚持批评外，对其形成原因另有所分析：“时当末法，戒律废弛，全国僧侣皆公然娶妻食肉（唯除最少数之老年僧侣，一僧谓予曰僧若无妻，则为世人所笑，故以无妻为耻）若缁若素，无不视为‘理所当然’，虽有圣人复生，恐亦难匡救。如演华之贪图利养，贩卖佛法者，又勿足怪。……其沙弥戒本亦云：‘尽形寿不邪淫，是沙弥戒也，能持否？’故不能谓之破戒。以其未受不淫戒耳，足以对彼国僧侣另眼相看，若必格以我国僧侣之律仪，则无处不见其千奇百怪也。（注释：大勇《答超一师书》《海潮音》四卷九期。）”

第五节　东亚佛教大会期间的交流与考察活动
　　一九二五年，中国佛教界派出代表团赴日本参加东亚佛教大会。会议期间，代表团员与日本佛教界人士进行了多方面的接触。会后，又赴各地参观游览，所到之处无不受到热烈欢迎，其交流盛况空前。
　　如何对待日本佛教的经验，是近代以来中国佛教界普遍关注的问题之一。在此之前，已有大勇和显荫等就日本佛教情况作过专门的考察，并将考察结果介绍到国内。此次大会期间，日本方面以木村泰贤为代表，全面介绍了日本佛教的情况，其中包括：一、日本德川时期的各大佛教研究机构、各寺院、各宗的专门道场和特色；二、明治维以后成立的诸研究机构、各宗宗立教育机构、官私立大学的佛教科、各宗专门道场、各类研究团体；三、图书出版情况，如大藏经、丛书、辞书、年表、著述、杂志、梵巴藏语文献等；四、新研究之特征，如历史之研究、组织之研究、原典之研究、原始佛教研究、比较研究等；五、现实问题，如树立新研究法、佛教思想研究等。（注释：《海潮音》六卷九期。）
　　参观游览亦是此次代表团赴日的一项重要议事日程。会议结束后，代表在日方人员水野梅晓、哇川旭丈、汤泽龙岳、藤井草宣等的陪同下，从东京一路西行，最后由神户登船回国。根据考察目的的不同，代表团又被分成六个考察小组，一组太虚、满智、游如渊、水野梅晓；二组道阶、境容、开教、智法；三组持松、伞弘、曼殊、觉力；四组胡瑞霖、韩清净、徐森玉、韩哲武；五组杨鹤庆、张宗载、冯超如、宁达蕴、刘凤鸣；六组木下、藤井、田尼、高田诸君。由于本次东亚佛教大会是作为日本政府对华文化事业的一项而获准组织的，因而所到之处不仅受到当地佛教界人士的欢迎，政界的要人亦纷纷出面主持接待。代表团一行在东京参观了帝国大学、帝国博物馆、浅草寺被服厂遗迹纳骨堂，参拜念佛超度震灾之亡者。然后赴神奈川鹤见曹洞宗本山总持寺、池上日莲西山本门寺及日莲宗立立正大学。西行赴名古屋途中，受到静冈市市长伴野欣平、贵族院议员尾崎元次郎为首的辖内三十多家寺院主持的欢迎。入名古屋后，爱知县知事山肋春树、市长田阪手助以及市府官员以及各寺院代表一百多人前来迎接。离开名古屋后，又赴福井曹洞宗本山永平寺。京都和奈良是日本佛教的重要发祥地，同时也是各派寺院集中的地域。代表团在京都和奈良期间，以南禅寺为中心，先后到奈良正仓院、东大寺、法隆寺、大谷大学、东本愿寺、西本愿寺、龙谷大学、妙心寺、延历寺、石山寺、黄檗山、王寺、知恩院、建仁寺、清水寺等。离开京都、奈良，又赴高野山，受到山内各机构代表的热情接待，不仅参观了大学、中学、日曜学校等，还祭拜了中国留学僧显荫之墓。
　　此次游览日本东西两地之名胜，代表团员感慨颇深。其观感可由“留别日本诸佛教同胞文”窥知：
　　盖闻，心不孤起，托事现行，教不虚张。因机施设。以欧美偏霸之反动，遂孔释中和之朔，探启西方之哲人，慕东方乎儒佛。——总持访洞上高禅，本门立日莲正法。植物园张文部之宴，被服厂叩灾骨之钟。由是名古屋宿觉王山，焕然新制，福井县参永平寺，卓尔古风。见皆堪学，十年胜过读书。迎即有辞，一路欢声入洛。南禅创于一山，东北纽乎两国。探古正仓，隆性相之大法。博物帝馆，谒东西之本愿，两谷学府，灿梵藏缅暹之文。一心妙明。超名句言思之表，湖泛琵琶，经延历而黄檗，山游信贵，赏深秋以丹枫，再会奈良之群糜，综揽京都之诸胜。高野为密宗之玄都，挥腾觉海，大阪蔚工商之大国，寺丽天王。吞佛刹于毛孔，隐显无方，历神仙之乐邦，出入以户，一语半言，线线之心光互映，千珍百味，重重之纪念无穷。喜马拉兮高何极，太平洋兮深莫测。森罗万有照一心，华夏扶桑兮融大日。赋同袍兮天地宽，转法轮兮欧美入。话别情兮聊赠言，申谢忧兮欲奚说。
　　代表团在京都和奈良期间，均以南禅寺为去归之基地。上文亦提及“南禅创于一山”之事。所谓一山，是指中国元代普陀山僧一宁一山。一山，生于宋淳佑七年（一二四七），浙江台州人，俗姓胡氏。自幼投本州鸿福寺无等融公门下修习。后又转入应真寺学律学，往延庆寺习天台教义。自感三乘十二部教典不堪浩繁，欲求之诚如数沙，因弃之，登天童山依简翁敬和尚钻研禅要。至元二十一年三十八岁时开始住持四明熬峰之祖印寺。十年后接任普陀山之法席，遂成为名震四方的高德禅师。元成宗大德三年（一二九九），身为普陀山住持的一山，被成宗皇帝加封妙慈弘济大师之徽号，作为江浙释教总统出使日本，目的是为了通过佛教来加强与日本之间的联系。一山初到日本，即受到佛教信徒的拥戴，先后住持建长、圆觉、净智等名刹，并被尊奉为国师。一山在日期间经历了龟山和后宇多两代天皇，均受到特殊青睐。正和二年（一三一三），一山以年老多病为由请求引居，后宇多天皇于是下谕将他请入京都南禅寺中，其间交往之密切有诗为证：
　　结庵聊为养衰残，敢望皇明顾野营。陋巷市民瞻宝仗，近邻儿女觌尧颜。
　　和融阳煦生寒谷，赫奕衣冠耀掩关。感荷睿恩三祝愿，福同东海寿南山。
　　胆觐河东到此庵，载阳雪尽路边菅。参禅向夜访闲坐，慈济迎春谒老颜。
　　花色水声通意地，腊梅寒树悉机关。灵光今照从天外，新月始生墙上山。
　　文保元年（一三一七），一山病逝于南禅寺中，世寿七十有一。临终前为人们留下“一世横行，佛祖饮气。箭既离弦，虚空落地”的千古遗偈。为了表彰一山的事迹，后宇多天皇特将其遗骨分葬于龟山天皇庙中的一侧，并赐匾额一幅上书“法雨”二字。一山示寂后的第四年，门徒们将其语录集成一册，携带入元，征求旧友之题跋。其中芝灵石禅师作〈一山国师语录序〉曰：
　　我宗无语句，亦无一法与人。若有一法与人，士亦难消。古人与麽水泄不通，不知此语此录，何从而有。向未启口未落笔前会得，方见我一山和尚传顽翁不传之秘，倡道扶桑，大用峻机，若震霆击空，巨黍破的，王臣师仰，学者景从，洞彻死生，了无凝滞。虽所说云兴水涌，所录充栋汗牛，不为剩矣。一山与余生台峤，夏同玉几，讲磨奋力，道述相忘，戢化以来，嗟悼不已。延佑庚申（七年），神足缘首座，所录七会（祖印、宝陀、建长，兼住圆觉，再住建长、净智、南禅）语为示，披览以还，不觉拊卷而言曰：佛法东渐，于以见矣。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　禾城本觉如芝书。
　
　　星霜六百年后，适值东亚佛教大会于日本召开，此乃近代以来中日佛教徒间规模最大的一次交流盛会。鉴于上述因缘，南禅寺遂尽地主之宜，除接待宿泊代表团员外，还特重印《一山国师语录》，分发给各位团员。代表团一行得闻一山国防大学师之事迹后，备受感动。于是先后参观瞻礼敢龟山天皇的分骨所和一山国师的法雨塔。后又在各方的共同但议下，决定于一山国师墓前修建一座纪念碑，以颂扬国师之遗憾。纪念碑落成于一九二七年二月，中方赠送〈祭一山国师觉灵文〉，其文曰：
　　民国十四年十一月六日，赴东亚佛教大会，中华代表释太虚、释道阶、释持松、释伞弘、释佛智、释曼殊、信士王一亭、胡瑞霖、徐鸿宝、韩德清、韩哲武、杨鹤庆、张宗载、宁达蕴、李荣祥、冯卓、刘凤鸣、及从者释智满、释开权、释境容、释觉力、信士游如渊等二十二人，具清香、净水、鲜果、新蔬仰白于一山国师曰：
　　维应真之有自兮，诞天台之圣乡。由教鳞而宗凤兮，传佛灯为佛光。
　　主净慈之名刹兮，坐宝陀之法堂。冀正法之弘通兮，策玄驾于扶桑。
　　得倾国之归敬兮，辟南禅之道场。隆三顾于帝眷兮，流千载之德芳。
　　我华夏之释裔兮，会法友于东邦。钦风烈之犹在兮，陈芜辞以赞扬。
　　顾寂灵之垂照兮，张教圣于入荒。
　　以上为代表团员瞻礼一山国师墓时发表的白文，后由上海信士曾彝书写而成。（注释：参见水野梅晓《蒙古袭来与一国师之归化》，支那时报社一九二八年版。）如今，建于一山国师墓前的纪念碑和上述碑文，仍然屹立于南禅寺中，述说著中日佛教交流史上的一段佳话。
　　以诗会友是传统佛教生活中的重要内容，东亚佛教大会期间亦留下众多的美好诗句，现撷要介绍如下。于大会开幕式上，团长太虚首先以开幕词：
　　元黄惨暗刹气烈，弹雨枪林海流血。妖气毒霞地狱热，贪嗔凝恨齿交切。
　　国种宗教权利争，大地叫苦哀幽咽。动杆蒙殃神鬼号，哭声震动十方彻。
　　八部惊悸菩萨悲，劝请如来天人师。普降甘露解烦恼，香风吹散冤血池。
　　海会云集太平洋，东亚佛会吼雄狮。菩提齐发深重愿，洗净杀劫产灵芝。
　　金刚摧破凶报器，重重纲罗粉碎之。观音现身无量忆，千手千眼济渴师。
　　另赠高楠顺次郎博士一首：
　　　当年互渡化唐僧，今日新修一切经。
　　　握美擒欧吾辈事，法轮西转万山青。
　　赠木村泰贤一首：　
　　　蓬莱仙岛昔曾游，九载重来值暮秋。
　　　漠漠京尘新旧雨，一堂相聚大亚洲。
　　赠水野梅晓一首：
　　　年来沙碛隔重重，地底潜流水自通。
　　　今日凭君新努力，还将佛法换欧风。
　　赠佐伯定胤僧正一首：
　　　慈恩一派千年在，深密三十万古新。
　　　诸识所缘唯识现，双泯影质最新亲。
　　宿曹洞宗本山永平寺曼殊揭谛提诗云：
　　　乘搓万里渡蓬瀛，为访狮弦到永平。
　　　寺隐秋山红叶老，溪流荒砌碧流清。
　　　千章柏干凌双秀，几度钟声对月鸣。
　　　同是天童真法胤，天海摇望信心倾。
　　游琵琶湖石山寺镜容提诗曰：
　　　一片湖光接翠流，秋山红叶乱鸦浮。
　　　琵琶湖畔音尘渺，石上闲云又暂留。（注释：以上均引自《现代佛教》第二十七号。）
　　永平寺僧正加藤晁棠赠“中华佛教团”一首云：
　　　天童实是永平师，七百年前徒得眉。恶辣拳头永圣智，殷恳言下学威仪。
　　　蓬莱佛法非新到，兄弟温容悉旧知。主宾今日千里会，笑谈一夜满相思。（注释：《海潮音》第十一号九期。）

第六节　王揖唐赴日考察与《东游记略》
　　一九三四年四月，日本高野山举行弘法大师一千一百年远忌大法会，王揖唐作为中日密教研究会的代表赴高野山参加。会后赴各地参观游览，并著有《东游记略》，一书，记述日本佛教情况颇为详细。弘法大师即指赴唐留学僧空海，是日本真言宗之开祖师。日本延历十二年（七九三）入佛门，法名教海，后改为如空，研究三论及大小乘教义。同十四年，在东大寺受具足戒，改名空海。同二十三年（八Ｏ四），来唐留学，初于福州长溪县登岸，后北上长安访诸大德，于青龙寺慧果阿阇梨处承续密宗之嫡传，受传法阿阇梨拉灌顶，密号遍照金刚，成为最早受习真言教学之日本人。日本人同元年（八Ｏ六），空海回到日本。初讲《大日经》于京都久留米寺，不久敕许弘通真言宗。
　　弘仁七年（八一六）于高野山创建金刚峰寺和东寺，使高野山成为日本第一个永久密宗道场。其中东寺之堂舍强构、佛像造型等悉仿唐朝青龙寺之风貌。空海一生之著述极为丰富，著名的有《办显密二教论》、《秘藏钥》、《十住心论》、《付法傅》、《即身成佛义》等。另在文学和书法等方面有教深的造诣，故而受到后世日本人的普遍敬仰。（注释：《佛光大辞典》，第三中八Ｏ页。）空海示寂于西元八三五年，对一九三四年恰为一一ＯＯ年，遂有一千一百年忌大法会举行。
　　中日密教研究会成立于一九三二年十一月，是由日本高野山古义真宗来华留学僧吉井芳纯筹划发起的中日佛教联络组织。自“九·一八”事变爆发以后，日本帝国主义者的侵华野心已昭然若揭。同全国各界一样，佛教界也一改过去各自为政的局面，纷纷发表言论，强烈谴责日本军国广义者“占据中国领土，残刹中国人民”的罪恶行径，号召全国僧徒“值时猛醒，一致团结，发海潮音，能狮子吼，勿再沉于盲修瞎练，秉我佛教牺牲之精神，预备作政府宣战之后盾，群策群力，共赴国难，一心一意，以挽危亡”。（注释：释寄居《告全国僧伽》，《威音》一九三一年十二月第三十六期。）同时也敦促日本佛教徒应“注意努力，各出广长之舌相，共奋无畏之精神，唤醒全国民众，条陈贵国政府，制止在华军伐之暴行，遵守国联之议案，即日撤退，免伤两国之邦交，免招各国之公愤，坏东亚及与世界之和平。”（注释：圆瑛〈中国佛教会为日本侵略致彼国佛教界书〉，《佛学半月刊》一九三一年十一月第二十六期。）
　　为了缓和中国民众尤其是佛教徒中出现的反日倾向，日本佛教界的活动家这不能无动于衷。他们一方面通过言论向政府提出各类建议，如针对中国人所具有的反日情绪，水野梅晓撰文从社会组织、风俗、习惯等角度，对中国人几十年来的“排日历史”做出深入的分析，认为中国人一向重感情而轻理性，为达到目的而不择手段，其结果即使为自掘坟墓，亦在所不惜，此不仅对于日本，对待其他列强的情况亦是如此。（注释：水野梅晓《支那的排外运动》，《支那时报》第十六卷四期。）因此作为对华政策的第一要义，应尽量避免触动中国人的情绪世界。只有这样才能于满洲营造一个“安全地带”，近而将本部中国的四忆民众从共产党和国民党手中解救出来。（注释：水野梅晓《支那时局解说》，《支那时报》，第十六卷一期。）对于中国政府的抗日言行以及民众掀起的抵制日货运动，亦多加指责：第一应解散抗日团体为前提，以免将事态近一步扩大。要恢复日货贸易的自由，以避免南京政府财源之枯竭。与此同时，又採取主动出击的态度，积极联络中国各界与佛教有关的亲日派人员，组织学会或研究会等则为其中之重要项目。中日密教研究会之后，又有日华佛教研究会和日华佛教学会等组织相继成立，它们的主要任务也是加强中日佛教徒之间的联络，近而对双方之政局发生重要影响。（注释：相川兴庄《请求日华佛教研究会》，《教学新闻》一九三四年九月八日号。）