中国近代佛教复兴与日本（6）

　　中日密教研究会的日方总裁为高野山座主龙池密雄，中方会长为中华民国前执政段祺瑞，副会长为前国务总理高凌蔚和前众议院议长王揖唐。作为该会的会员，基本“网罗了当时政介中几乎所有的亲日派要员”。（注释：《王揖唐一行入京——围绕中日密教研究会之支那要人的佛教运动》，《教学新闻》一九三四年四月二十六号。）一九三四年，中日间的紧张气氛似乎得到暂时的缓解，其标志可从南京政府的人事变动中看出。即“一向直言不讳反对日本侵略的人物宋子文被孔祥熙接替。汪精卫留任外部长，而唐有壬，一个受日本教育的官僚，被任命为外交部次长。另一名日本大学的毕业生高宗武被新任命为外交部亚洲司代理长。在这些官员下面，有许多人会受过日本训练和教育”。（注释：费正清、费维悄编《剑桥中华民国史》，下卷，第五八五页，中国社会科学出版社一九九三年版。）在此种背景之下，尽管王揖唐明确表示，此行的目的仅为参加弘法大师一千一百年之远忌法会，但日本各界则把王揖唐当成亲日派之“使节”看待，并对“建立日、满、中之亲善“抱有希望”，（注释：《王揖唐一行入京——围绕中日密教研究会之支那要人的佛教运动》。）于是在日本各方的精心安排下，“王使节”在日访部期间受到异常高规格的礼遇。
　　一九三四年四月十八日，王揖唐在日本商人野崎诚近的陪同下，赴日本作了近三个月的游历和考察。鉴于此行的理由是参加弘法大师这远忌法会。所以第一站即为高野山。为了迎接王揖唐的入山，当地的电车公司也破例“特备专车，不载他客”，其受重视之程度由此可见一斑。在高野山期间，王揖唐除如期参加法会外，还会见了高野山大学校长兼本山管长高冈隆心、学监和田性海、图书馆长拇尾祥云、曾指导过中国留学僧大勇、持松、显荫等的教授金山穆韶等高野山中的重要人物。离开高野山后，又先后参观了静冈之清水寺、京都之东寺、醐醍寺、摩那山之仞利天上寺、比睿山之延历寺、三井寺、奈良之法隆寺、唐招提寺、宇治之黄檗山万福寺、福井之永平寺、东京之豪德寺、浅草寺等。
　　王揖唐在《东游记略》中对上述寺院的历史及与中国佛教的渊源关系，均作了颇为详细的介绍。尤其对近代以来日本佛教徒为摆脱“废佛毁释”的打击，奋力发展佛教事业所作的努力“有无穷之感慨也”曰：
　　明治元年三月，由政府下〈神佛判然令〉，对于全国佛教徒，加以种种迫害，将从前给予僧侣优越之待遇，截然停止，废佛毁释之声，宣动全国。佛教徒中有具眼洞观的大势，谓欲打破法难，且为将来指导日本全国精神起见，实有准备之必要。东西两本愿寺乃于法主大谷光莹外，分派数僧前往欧美，调查世界宗教状态。明治八年，先后回国。迭向政府陈述意见，结果对于神佛合同之说教，加以禁止。明治十年，佛徒乃渐吐气。两本愿寺以及净土、曹洞各宗，不独对内改革学制，同时注重育才，凡学校、劝学院等教育机关，皆扩大其设施，宗制寺法一一制定，加以整饬。并留意社会事业，如施疗病院之各地创设，直向社会奋斗，面目为之一新矣。回溯幕府时代，全国僧侣，坐食寺禄，流于安逸，气力失堕，亦因果之常。有此反动的觉醒，为日本佛教徒计，宁非值得庆欣之事。
　　王揖唐又进一步提出中日双方应摆脱“怨僧会”之苦，倘若“任此僵局延长，不求彻底之改善，以近日之因，料他日之结果，直共枯共亡耳，尚何共荣存之足言哉”。“思两国佛缘，千年有余，如此深厚，惟祝圣德、鉴真、慧果、空海诸大德，乘愿再来，托生倭国，为其政军界中之中心人物，则庶乎对华方针，有比较贤明之政策，以拔众生于苦难中”。
　　除考察佛教外，王揖唐与日本各界人物的接触亦相当频繁。其中政界人物有内阁总理斋藤实、藏相高桥是清、内相山本达雄、外务大臣广田弘毅、海军大臣大角岑、陆军大臣林铣十郎、司法大臣小山松吉、农林大臣后藤文夫、商工大臣松本丞治，递信大臣南弘，铁道大臣三土忠造、拓务大臣永井柳太郎、贵族院议长近卫文麿、枢密院议长一木喜德郎等等。工商实业界人士有正金银行头取玉儿谦次、三井物产重役安川雄之助、三菱商事重役三宅川百太郎、日清纺织重役宫岛清太郎、日清汽船重役白岩龙平、日本邮船重役大谷登、日清汽船重役深尾龙太郎、古河商事重役荻野元太郎、大仓商事重役门野重九郎、朝鲜银行总裁加藤敬三郎、实业家乡诚之助、第一相互生命社会矢野恒太、矿业家前递信大臣久原房次郎、实业家前满铁总裁山本条太郎、兴业银行总裁结成丰太郎、台湾银行副头取吉田勉、日清汽船重役角田隆郎、大仓矿业重役河野久太郎、中日实业副总裁高木陆郎、中日实业重役江藤丰二、东亚兴业重役小岛庆治、前台湾银行铃木岛吉、东京瓦斯社会长井坂孝、大阪商工议会所会头稻畑胜太郎、野村合资社长野村德七、住友合资总理事小仓正恒、东洋纺织社长阿部房次郎、大日本纺织社会菊池恭三、大阪商船社长堀启次郎、前大阪商工会议所副会头森平兵卫、日本生命保险社长弘世助太朗、山口合资理事长佐佐木驹之助、大阪商工会议所副会头安宅弥吉、住友银行董事长八代则产、日本窒素肥料社长野口遵。日本窒素肥料副社长市川诚次、宇治川电气社长林安繁、大阪商船副社长村田省藏、东洋纺织副社长望庄司乙吉、三和银行头取中根贞产、岸本株式重役岸本产卫、黑川株式黑川副三郎、住友合资理事川曰顺、东洋棉花重役冢田公太、株式会社高岛屋重役冢肋敬二郎、株式会社高岛屋重役桥爪源吾、大阪商工会议所理事高柳一郎等等。
　　此外，亦有学名人狩野直喜、羽田享、高畑产次郎。小岛佐马、滨田耕作、梅原未治、松本文三郎、新诚新藏、小川冢治、矢野仁一、仓石武四郎、吉川幸次郎等等。（注释：王揖唐《东游记略》，天津大公报社一九三四年版。）从以上人物的档次来看，王揖唐此次赴日所受到的礼遇，在近代中日佛教交流史上是空前的，也是绝后的。其足以说明日本政府对于利用佛教交流来缓和中日关系所抱有的企图。

第七节　刘蓬翊赴日考察与《日本佛法考察记》
　　一九三五年四月，日本东京孔子圣堂落成，刘蓬翊受日本财团法人斯文会邀请，参加典礼，并出席儒道大会。斯文会为日本全国性的儒道组织，“主张儒道，阐明东亚学术，以冀赞明治天皇教育敕语”为旨趣，会中有服部宇之吉人、宇野哲人、狩野直喜、井上哲次郎等著名学者。（注释：胡适《胡适的日记》（上下），第一三四页，中华书局一九八五年版。）刘蓬翊一行二人，同伴者为北洋医院院长李勃言。二人由下关入日，后北上游历东西两京以及静冈、奈良之各大名寺古刹。其间又接受高野山之邀请，由吉井芳纯陪同入山参观，参加灌顶结缘法会。因刘蓬翊“久皈佛法”，所以对日本佛教之观察颇为留心，并著有《日本佛法访问记》，对日本佛教历史和现状记述颇为周详。
　　《日本佛法访问记》由三大部分组成：第一、“日本佛教以往之概况及各宗派之由来”；第二、“日本佛教现在之概况”；第三、“真言宗之概况及高野山之访问”。其中第一部分多由王揖唐《东游记略》中的有关情节中引出。第二、三部分分别介绍了当时日本佛教的宗派与寺院、佛教教育、佛教社会事业、佛教出版事业等，极为详细。在介绍每一项目之前，又常加入作者的评价。如就明治维新以来日本佛教的发展过程评述曰：
　　日本佛教约可分为二期：维新以前，中国式之佛教也；维新以后，欧西化之佛教也。德川时代以上，其宗派之分，未必尽似中国，然宗派及教义大体均未离开中国之思想；维新以后则不然，因受政府之种种苛待，佛徒为环境所压迫，不得不亟谋救济，遂一变其旧日之方式，又派遣僧侣留学欧西，吸取近代思潮，以图改善。于是中国式之佛教，一变而为欧西化之佛教矣。
　　对于明治维新前后的废佛毁释风潮，除归咎于政府的“神佛判然”政策外，另从佛教徒自身加以深入分析：
　　然考厥原因，亦非无自。德川幕府三百年中，僧伽渐渐腐败，失学丧行。只度其安乐生活，戒律失毁。又因贵族专横，穷徵暴敛，民不聊生，逃逸出家者日众。因此私度出家之风以开，考之延喜三年间，三喜清行意见书曰：滥披法衣，如斯积年渐多。天下人民三分之二尽是秃头。此悉家蓄妻子，口啖腥膻，形似沙门，心如屠子。由是以观，足见当时僧侣之多，戒行之坏，同时神佛两教尊王攘夷之说，又复乘机以进。福祸之兴，多由自招。
　　关于日本佛教徒的世俗化倾向，是赴日考察者必然谈及的话题。刘蓬翊则将它和日本佛教的欧化倾向联系起来，认为：
　　以迄大正昭和，近数十年间，改进之猛，大有一泻千里之势。然佛教经此重大变迁，其方式迥不同前。而佛教真正之精神，因之多为动摇。日本神佛一体之论从此打破。佛教思想依科学之研究而渐渐昌明，且进而由趋向于世界之形势。此不得不谓为无功于圣教。及其弊也，僧伽已无真正之僧伽，多数服社会上之职业，僧伽亦负徵兵义务，而持械刹人。由且加冠俗姓，娶妻生子，饮酒食肉，而戒律荡然矣。迄以今日，僧侣之中能严守戒律终始不逾者，虽不无其人，然殊不多见。或谓日本现在史有伽蓝佛教，而无常住僧宝，殆非苛论。（注释：以上见刘蓬翊《东游日记·日本佛法访问记》，无出版地点，一九三五年。）
　　综观近代赴日考察佛教者，至刘蓬翊及他的《日本佛法访问记》，对日本佛教古今状况的介绍可谓已相当详尽。其后虽有大醒的《日本佛教考察记》，但重点在于批评中国佛教的弊端。

第八节　大醒赴日考察与《日本佛教视察记》
　　近代以来，中国佛教共遭受过三次较大规模的打击：
　　第一次由洪秀全等发动的太平天国运动所引起。因为太平天国运动是以标榜基督教而发动起来的，故而其所到之处对于当地的柯堂庙宇多有破坏。有关此方面的情景，英人呤唎在《太平天国革命亲历记》中曾有记载。（注释：呤唎《太平天国亲历记》，第四九页，上海人民出版社一九九七年版。）不过，太平天国革命对佛教造成的破坏，其持续时间甚短，而且不久又得以恢复如初。
　　第二次是由张之洞撰写《劝这篇》，提出以寺庙财产兴办学堂而引发的各地侵夺庙产的运动。这场运动大约持续了十几年左右。一九一二年民国政府成立以后，僧界为了彻底解决庙产侵扰问题，而于上海成立了中国佛教总会，拥立天童寺住持寄禅和尚为会长。寄禅旋即代表该会赴北京，与北洋政府内务部协商，但没有获得任何结果。事出于巧合，寄禅在返回法源寺住处时，于当晚骤逝。此事在佛教界引起强烈反响，很多人误以为寄禅和尚是因为协商不成而悲愤致死。另有传言，说他为袁世凯所害。迫于舆论的压力和对寄禅和尚的同情，政府被迫下令停止庙产兴学之举。
　　寄禅和尚之死所换来的平稳只是短暂的。自民国以后，西方思想势不可当地涌入中国各地。其中《新青年》杂志创刊于一九一五年，高举民与主科学的旗帜，大有荡平一切传统旧物之势。继而又胡适倡导的文学革命和一九一九年“五四运动”的爆发，民主主义和科学主义之意识逐渐深入民众。至一九二三年北京学界成立“反宗教同盟”将包括佛教在内的一切宗教都当成“麻裨智力、束缚自由和阻碍进步”之物，加以无情批判。在上述社会思潮的推动下，各地方的毁庙兴学运动不断高涨，另有一些寺产被改作其他有途，如办公署、博物馆、兵营、监狱等等。据有关统计资料表明，从一九一二年至一九二八年期间，河北定县一处就有二五九所寺庙被毁坏或征用。（注释：《定县社会概况调查》，转引冢本善隆《中国近代世佛教史》，第二六五～二六七页，大东出版社一九七五年版。）
　　第三次大规模的破坏寺庙活动开始于民国政府定都南京前后。当时，知识阶层中掀起一股彻底破除迷信的高潮。政府对此亦大力支持，先后颁布了“禁蓄辫发条例”、“禁止妇女缠足条例”、“禁止蓄婢令”和“严禁药签方乩方案”等，一时间全国各地被毁坏的神佛偶像不计其数。同年，中央大学教授邰爽秋在南京政府召开的第一次全国教育大会上又提出“没收寺产以充教育基金”的方案，并获得支持。一九二九年一月，政府颁布“寺庙管理条例”，对寺院财产的所有权做出一律从公的新规定。因受到全国僧侣的强烈反对，后又改为“监督寺庙条令”，其对僧界的威胁程度大为减缓。同年，邰爽秋等又组成“庙产兴学运动促进会”，以推进庙产兴学的具体实施。面对来自政府和教育界的压力，佛教徒一方则群起抗争，但只能获得一时的缓和。从一九三五年开始。全国各地的庙产兴学运动又风起云涌。这就迫使佛教界不得不开始探索新的自救途径，以顺应时代发展的需要。
　　大醒是太虚思想的继承者，也是上述佛教社会化运动的积极倡导者和有力推进者。大醒，俗姓袁，江苏省东台县人，一八九九年生。二十三岁时，毕业于东台师范学校，后因读到憨山大师的《梦游集》，对佛教发生信仰。二十五岁时，受戈公振影响，依杨州天宁寺让之和尚出家，法名机警，号太虚在武昌办佛学院，大醒作为第二期学员入学，同学有寄尘、亦幻、墨禅、迹林、恒浙等。一九二五年，太虚在庐山大林寺设置“庐山学窘”，选优秀学员学习佛学与英文，为将来寰游欧美布教做准备，大醒亦为其一。（注释：于凌波《中国现代佛教人物志》，第二二Ｏ～二二五，宗教文化出版社一九九五年版。）一九三五年五月，他又接受“日华佛教学会”邀请赴日本从事考察活动，历时一个月，回国后著有《日本佛教考察记》，除介绍日本佛教状况外，亦对日本佛教多有评说。由于大醒此行肩负著对中国佛教前途和命运的思考，所以对日本佛教的诸多方面抱以特别的关注。十八年前，太虚也曾作过一次赴日考察，其心情颇类似此刻的大醒。当时，太虚亦正在思考中国僧制的改革问题，著有《整理僧伽制度论》，其设想与日本佛教的现状大有不谋而合之处。遂使太虚感到信心倍增，并在后来的改革活动中，始终把日本佛教作为重要参考。同太虚一样，大醒此刻亦无心游览日本佛教名胜，而是将其所见所闻不时与中国佛教面临的问题加以比较，其感慨自不待言。这就难怪他在《日本佛教考察记》中，开门见山便说：“我有脚初踏到日本的国上，眼与耳才和日本的一切事物接触，虽不同刘姥姥进大观园一样，但我的心灵震撼得自己都听得到响。为什么？感到了不可名状的惭愧啊！以后看到日本佛教的事业，把它与中国的佛教事业一比较，惭愧在心头上简直同一块重量的石头一样了（注释：大醒《东游百感》，《日本佛教考察记》，行愿庵印行一九二六年版。）！”
　　一位日本学者曾经打过这样一个比喻，说“印度是佛的佛教，中国是法的佛教，日本是僧的佛教”。经过对日本佛教的考察，大醒认为：“其实后面的两句话颠倒了。我到日本去一看，“知道原来中国是僧的佛教，日本是法的佛教。不信吗？日本的佛教法不能说它不兴，日本的僧侣说他是居士，我想也没什么不妥当。可是中国呢？各省各县各乡各村都看见所谓圆领方袍的僧侣，而法却早已没有装在僧的躯壳里了”。佛寺办社会事业是近代佛教的一大特色，在此方面日本之经验尤值得借鉴。然而对照中日双方之情景，大醒亦有感而发：“日本许多佛寺都办社会事业，如什么学校、医院、幼稚园、妇人会等等。他们在慈善方面，首先总是要把佛教的牌子抬上来，而他们自身佛教的事，如文化教育是已经先行做好了的。中国可不然了。自从一班号称慈善家的人混入了佛门，近来时闻有办慈善之名，可是糟透了。一班糊涂和尚，跟在慈善家的居士们后面跑，都成了数典忘祖之流，反置佛教本身家业于不顾，这样与其说是一味的讨好于社会，宁说他们是慈善家的教顺信徒。”
　　论及日本佛教的教育事业，他说：“日本佛教的大学与专门学校有十几处，每年以学士资格卒业的僧侣至少有四、五百人，这是各宗办学的思志。也是他们为师长的慈悲吧。中国的佛寺很多，不但没有大学和专门学校，连完完全全的中学都没有一个。青年学僧的遭际，受其师长的待遇，是如何呢？我在日本想到这里，曾替我们青年学僧流了不少泪。”
　　谈及日本佛教，大都要论及其弊端，如“食肉娶妻”或宗派对立等等。大醒则对此另有说法：“日本僧侣公开食肉娶妻，视为应分之事。我知道这决不能用戒律去和他们论什么比丘的资格的。于是与日本朋友一谈这个问题，我总说这是国家政治与僧侣习惯上的关系，我也曾大意对人这样说过：‘僧侣作社会事业，在谋职业上自力自给，那是很好的，不过关于戒律也要顾到一些才好。’谁知道也有人这样回答：‘日本僧侣食肉娶妻是公开的，中国的僧侣食肉娶妻，不过是不愿意被人家知道罢了。’”“日本佛教各宗之间有些融洽的，也有些相对独立的，他们在暗中也有战斗，可是他们的战略是文化教育上的各方面。比方甲宗发行刊物或创办学校，乙宗马上会跟在后头，比甲办行还要好。中国僧徒可不然了。只有在意气上财势上比高下。你若办文化教育等事，站你对方的人只会力图破坏和捣乱，拿这一件事来比较，中国佛教实在没落了。”
　　此外，还有就佛教图书出版、僧侣管理制度、僧侣的职业观以及国家对僧侣教育的支持程度等作了比较。最后的结论是：“现在我们看看人家，回过头来再看看自己，说空话也无济于事，我们中国的僧侣——青年学僧为爱护弘扬之计，眼面前只有一条路，‘埋头苦干’。狭窄的路，不必去求赶上人家，只求其能够自树自立，把中国佛教整兴起来好了。（注释：大醒《东游百感》。）”

　　　　　结论
　　引佛教由由衰落以入兴盛，是近代佛教复兴倡导者的共同心声。然而如何能把衰落已久的佛教得振起来，则见仁智，杨文会认为，“近世以来，僧徒安于固陋，不学无术，为佛法入支那后第一堕坏之时。欲求振兴，惟有开设学堂，始有转机”。（注释：杨仁山〈般若波罗密多会演说一〉，《杨仁山居士遗著·等不等观杂录》，金陵刻经处版。）作为具体之策，“莫若请政务处立一新草章，令通国僧道之有财产者，以其半开设学堂，分教内外二班：外班以普通学为主，兼读佛书半时，讲论教义半时，如西人堂内兼习耶稣教之例；内班以学佛为本，兼习普通学，如印度古时学五明之例。如是则佛教渐兴，新学日盛，世出世法，相辅而行，僧道无虚糜之产，国家得补助之益，于变法之中，寓不变之意。酌古准今，宜情宜理，想亦留心时务者所了为也。”（注释：〈支那佛教振兴策一〉，《杨仁山居士遗著·等不等观杂录》。）
　　杨文会的此番论说，看似与张之洞的“庙产兴学”主张同出一辙，但所依立场的差异则显而易见。从僧界立场而观，无论是传统派，或是革新派，其兴办学堂或佛教教育机构的出发点，多在于“谋保寺产”或僧人的利益。在提高僧人素质的教育指导思想上，杨文会侧重对教理的深研，以“重兴释迦真实教义”。（注释：〈支那佛教振兴策二〉，《杨仁山居士遗著·等不等观杂录》。）故随杨文会学习者虽不多，却不乏出类拔萃者。在教理上，杨文会主张既不守旧，亦不维新，而“志在复古”，兴“本师释尊之遗教耳”（注释：《佛学研究会小引》，《杨仁山居士遗著·等不等观杂录》。）在杨文会看来，近世佛教之衰落，其根源在于僧侣的颓废，与佛法本身并无有关涉。故而在与日本佛教的交涉中，所热心摄取的，均是那些有益于阐发佛教教理的事项，如大量购回中土逸失之佛典。索取日本佛教学校章程、鼓劢弟子赴日本求学等等。
　　作为杨文会的继承者，欧阳竟无始终所复兴唐代唯识学视作已任。唐代唯识学始倡于玄奘，集大成于窥基，后世称此法脉为唯识宗或慈恩宗。若从中国佛学各宗派出派的发展情况面论，从汉末至唐初的几百年间，只有慈恩一宗的学说最能体同印度佛学的本来面目。玄奘倡导印度唯识学的目的，是因为感到当时中国流的所谓佛法，已与西天印度相去摇远，大有纠正的必要。所以他赴印度留学多年，除深究佛理外，亦广搜梵文佛典，以传播中土。归国后的玄奘，可谓终其后半生投入译经事业，其寺中国佛学的最大贡献亦在于此。玄奘所倡导的思想，后经弟子窥基整理融会，遂使唯识一宗得以确立。然由于唯识学晦涩难解，因而流传不过百年而绝，正所谓曲高和寡。
　　近代以来，杨文会首先从日本购回《成唯识论述记》等一批唯识学要典，使唯识学出现复兴之机。杨文会临终前，又嘱托欧阳竟无继续刊刻多达百卷的唯识巨典《瑜伽师地论》。从此虽可看出杨文会对唯识学的重视，但在教判观上，他仍以净土为归结，研究唯识学只不过是入道的一个门径而已。然经过深唯识学后的欧阳竟无，却为唯识学理论所倾倒，在他看来，唯识学似乎已成为衡量佛教教理的一条标尺，其他宗派的优劣长短一测便知。如在有关《大乘起信论》问题的论争中，他与传统派之间的矛盾即由此而生。另外，与杨文会具有游欧有经历不同，欧阳竟无仅到过日本，而这一经历似乎未对其产和太大的影响。其钻研唯识学，靠的主要仍是深厚的旧学的底子。欧阳竟无对唯识学说的理解，虽可说已深入堂奥，但对玄奘赴印度取经及译经的意图，以及杨文会提倡“复兴释迦遗教”的目的，似乎未能做到全面把握。在这一点上，恰如窥基对玄奘的继承，其形虽似，其实已失。因为从释迦牟尼佛弘传佛教四十余年的历来看，他总是把深奥的道理，简化为大众易于接受的浅显比喻，并针对根机不同者，採用不同的说教方法。释迦牟尼佛去世以后，原本圆融一体的佛教思想，逐渐被拆分或支离，众多部派由是产生，唯识同显其一。
　　从中国佛教发展的情况来看，佛教初入中国时，即是支离破碎的，其先后顺序并不与佛教在印度的产生过程相一致。经南北朝、隋唐几代之整合，原来分散的佛教先后被归纳为十几个派别。又经宋、元、明几代之发展，佛教在中国已逐渐趋于统一，其中晚明智旭可称为集大成者。智旭“有意将中国各宗的佛教思想，融会起来视为一个整体”，“在他之前尚未有过”。这是因为，他是自北宋佛教大藏经刊行以来，唯一能将大藏经通读两遍以上的学者。（注释：释圣严《近代中国佛教思想史上的四位思想家》，《从东洋到西洋》，第四五六页，东初出版社一九七九年版。）智旭的融通思想对后来产生了极大的影响，杨文会和太虚则是其中两位继承者。
　　总之，杨文会与欧阳竟无虽同尚唯识，但杨文会的侧重点在于以古阐今，而欧阳竟无则是以古论古。正如窥基与玄奘之别，玄奘重译经，通过传播唯识思想，以破当时各宗之偏执，而窥基则独树唯识，以格他宗。故而，论及欧阳竟无所受日本之影响，除间接受益于杨文会购来的唯识经典论疏外，其他则无有可特殊强调者。因为自从杨文会去世以后，金陵刻经处与日本之间的往来关系，便基本继绝。虽然后来水野梅晓与他交往颇多，却未有较实质性的合作。另在庐山世界佛教大会召开期间，日本法相宗代表佐伯定胤虽亲赴内学院拜访过他，并对他们的成绩大加赞赏，但并无下文。当大醒一九三五年访问日本拜访佐伯定胤时，佐伯又问起欧阳竟无及法相一宗在中国的复兴情况。由此可见，他们之间并无相互往来的迹象。
　　吕澄是欧阳竟无的继承者，由于通晓英、日、藏等语文，且勤奋过人，所以在佛典研究上的造诣，已俨然超越真师欧阳竟无。与欧阳竟无相比，吕澄与日本之间的直接交涉亦不算多，但在佛学研究方法和佛学研究成果的摄取上，已大大增多。然从杨文会开始，经欧阳竟无，再至吕澄这一师徒相承的脉络上看，其宗趣可说已逐渐由教内向教外，以致对中国佛教本身所具有的影响力，渐呈衰势。
　　与杨文会倡导的“复古”倾向相反，太虚所推行的则是一条努力使中国佛教走向现代化的道路。太虚的佛教现代化思想与活动主要包括以下几个方面：一、努力运用各种方法与社会沟通，希望化解传统佛教与社会的隔膜，以建立彼此相互联络的新模式；二、推进新佛化运动，如大胆引入报刊、杂志、电台等宣传传播工具等，为弘传佛法服务；三、将佛学与西方各类学科如经济学、数学、政治数、物理学等，相互止较研究；四、提倡人生佛教；五、推进僧教育事业；六、改革僧伽制度；七、开展世界佛教运动。（注释：洪金莲《太虚大师佛教现代化之研究》，第三四Ｏ～三四五页，东初出版社一九九五年版。）然经过三十多年的努力之后，太虚对自己的佛教改革运动，却断然宣布是失败的，且劝告“后起的人应知我的弱点及弱点的由来而自矫自勉，勿徒盼望我而苛责我，……以我的失败为来者的成功之母”。（注释：太虚《我的佛教革命失败史》，转引自《太虚大师佛教现代化之研究》，第三三九页。）为此他曾自叹曰：“空有霸才难造世，能全傲骨愿达时。（注释：太虚《我的佛教革命失败史》，转引自《太虚大师佛教现代化这研究》，第三三九页。）”。依照圣严的说法，太虚是“中国传统佛教的最后集大成者”，他“与蕅益智旭之间，有颇多相似之点。止如，以中国佛教为本位的主张；以《起信论》及《楞严经》的如来藏真如心为佛法的最高依准；以唯识名相注释《起信论》；运用六意识来贯穿中国佛教的大乘八宗，并且主张八宗的地位，互相建立彼此平等。凡此，均系受了蕅益智旭的影响。（注释：释圣严《近代中国佛教思想史上的四位思想家》，《从东洋到西洋》，第四五六页。）
　　从思想脉络上看，太虚与杨文会之间，亦有颇多的并通之处。但在佛教复兴的问题上，何以选择了截然不同的路径。究其根源，除身分不同外，更无可以说明者。换言之，杨文会从事的活动是单纯的，即一切是为了换救佛法。与其相比，太虚除要换救佛法外，还肩负著救僧的任务，而后者又是更紧迫的，故而他开展的一系列佛教现代化运动均未能脱离这一目的。从世界范围内的宗教改革情况来看，无论是天主教向基督教的转化，或是明治维新以后日本佛教从传统向近代的转型，无不诱发于保护或换救教徒现世利益的动机。极力推动教徒与社会的结合，强调宗教思想与一般学问的融合，则是其共同之处。太虚提倡的佛教现代化改革，亦不出此辙。因此，在促进佛教的近代转型上，日本比中国早走一步，故而其积累的经验，多成为太虚一派效法的对象。然而中国的社会情况毕竟不同于日本，太虚倡导的改革事业亦没有像日本一样取得明显的效果。专治太虚佛教现代化研究的洪金莲，把太虚改革失败的原因归咎于传统势力的强大，即太虚“一开始就得不到传统丛林的谅解及僧界长老的同情，以致造成日后推动改革的障碍和阻挠。”（注释：《太虚大师佛教现代化之研究》，第三四六页。）
　　事实上，导致太虚改革失败的根源，决不仅于此。首先，太虚的佛教改革，是从整顿僧制入手，即试图通过改革僧制，像日本一样实现僧侣管理制度上的现代化。然而到太虚推行改革之前，中国佛教的丛林制度业已存在了千年之久，如若想撼动这棵大树，就必须获得来自政府和民众两方面的动力，日本的情况即是如此，就政府而言，从清末至民国以来，虽开展过几次较大规模的“庙产兴学”运动，但持续时间都不算长，且最后都以受到政府保护而告终。因为对于政府来说，佛教毕竟不构成对抗的势力，而只是对寺院所拥有的过剩财产，认为应当加以合理利用。这与明治维新前后日本政府试图消弱佛教势力的情况，并不一致。作为民众方面，由于佛教自印度传来以后，最初是作为“方术”一类的东西被民众接受的。而且随著后来佛教的大量输入，其影响不断扩大，最终跃居于道教东自然神之上，成为中国民众信仰体系中的重要组成部分。
　　另外，与佛学思想在中国的传播情况不同，作为“方术”的佛教，其脉络一直连绵不断，且很少受到佛教思想变化的影响。同时，中国佛教史上出现的各大宗派，大部将其纳入自已的体系之中，以作为立宗的基础。因此，在中国一般民众的心目中，吃斋念佛或超度亡灵被看成是僧人的本来，至于能否写一封三百字能达的书信与否，则无关紧要。与学识相比，僧人修行的好坏深浅，对信徒来说倒是至关重要的，像传统派的代表印光法师，之所以能获得三百多万弟子，不能不说是精于修行所致。太虚也曾试图以佛学来融会哲学、心理学等，其言论在太虚的论著中占有相当大的比重。太虚此举的目的，是欲吸引一般学者对佛学的关心，藉以提高佛学在一般社会中的地位。而事实上，历史上的无数例证表明，凡试图以佛学附和世学的作法，其结果必将引起佛学本身信誉的降低，进而失去佛学的独立性。庐山慧远之所以被看成是“中国历史上最伟大的护教者”，就是因为他矢志不移地坚持了佛教所原有的出世精神。
　　太虚的佛教现代化运动因条件不成熟而遭致失败，但他倡导的精神仍产生了巨大的动力。他的某些设想，亦在当今的许多地方得以实现和进一步发挥。对此，教内教外均给予极高的评价。然而，所谓“人生佛教”或“人间佛教”的实现，其实质仍在于挽救僧众，而非为拯救佛法。百年以来的日本佛教如此，作为跟随其发展的台湾等地区的佛教亦无不受其影响。此正应了杨文会的一句话，“梵刹林立，岂非遗教乎？曰相则似矣，法则未也”。（注释：杨文会《佛学研究会小引》，《杨仁山居士遗著·等不等观杂录》。）

　　主要征引和参考文献
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　　二、报刊
　　（一）中文
　　《佛学丛报》、《佛教公论》、《佛教月报》、《内学》、《海潮音》、《世界佛教居士林林刊》、《威音》、《微妙声》、《佛教学半月刊》、《正信周刊》、《人海灯》、《人间觉》、《觉有情》、《觉群周报》、《狮子吼月刊》、《现代僧伽》、《中国佛教》、《圆音月刊》、《申报》、《东方杂志》。
　　（二）日文
　　《中外日报》、《支那时事》、《支那时报》、《通俗佛教新闻》、《教学新闻》、《现代佛教》、《日华佛教研究会年报》、《国际佛教通报》、《海外佛教事情》、《黄檗》、《万朝报》、《教学周报》昭和六年——二十一年。

　　　　近代中日佛教交流大事年表

　　一八七三年，清同治十二年，日本明治六年
　　　　七月，小粟栖香顶来华。
　　一八七四年，清同治十三年，日本明治七年
　　　　六月，小粟栖香顶完成《北京护法论》。
　　一八七六年，清光绪二年，日本明治九年
　　　　八月，小粟栖香顶、谷了然等来华，于上海成立“日本净土真宗东本愿上海别院”。
　　　　本年南条文雄、笠原研寿赴英留学。
　　一八七八年，清光绪四年，日本明治十一年
　　　　杨文会在日本净土真宗东本愿寺上海别院结识松本白桦等。后随曾纪泽出使英法，其间结识南条文雄和笠原研寿。
　　一八八六年，清光绪十二年，日本明治十九年
　　　　杨文会随刘芝田赴英法。
　　一八七年，清光绪十三年，日本明治二十年
　　　　五月，南条文雄来苏州访许灵虚，与沈善登相识。
　　一八九一年，清光绪十七年，日本明治二十三年
　　　　二月，苏少坡赴日。
　　一九Ｏ二年，清光绪二十八年，日本明治三十五年
　　　　六月，伊东忠太发现云冈石窟。
　　　　七月，水野梅晓来华巡礼天童山。
　　一九Ｏ三年，清光绪二十九年，日本明治三十六年
　　　　春，水野梅晓协助湘僧笠云创办湖南僧学堂。
　　一九Ｏ四年，清光绪三十年，日本明治三十七年
　　　　浙江发生四十余年寺庙集体归属日本净土真宗事件。
　　一九Ｏ五年，清光绪三十一年，日本明治三十八年
　　　　水野梅晓携湘僧笠云、筏喻、道香一行赴日云游。
　　　　经水野梅晓联络，湖南僧学堂派出弗云、麓峰、印光和殃禅四名留学僧赴日求学。
　　一九Ｏ六年，清光绪三十二年，日本明治三十九年
　　　　桂伯华赴日留学。
　　一八Ｏ七年，清光绪三十三年，日本明治四十年
　　　　欧阳竟无赴日考察。
　　一九Ｏ八年，清光绪三十四年，日本明治四十一年
　　　　水野梅晓赠送南台寺黄檗版大藏经。
　　　　杨文会创办祗洹精舍。
　　一九Ｏ九年，清光绪三十五年，日本明治四十二年
　　　　太虚入祗洹精舍学习。
　　一九一一年，清光绪三十四年，日本明治四十一年
　　　　杨文会逝世。
　　一九一二年民国元年，日本大正元年
　　　　三月，来马琢道一行来华巡礼苏州浙佛迹。
　　一九一三年民国二年，日本大正二年。
　　一九一四年，民国三年，日本大正三年
　　　　四月，释文希等仿效日本于杭州办僧学堂。
　　一九一五年，民国四年，日本大正四年
　　　　五月，日本提出“对华二十一条”，其中第五号第七条规定“允许日本人有对华传权”。谓日本佛教原传自中国，但中国密宗已绝，且日创之真言宗为中国所无，故应传入。
　　　　六月，桂念祖（伯华）于东京逝世。受欧阳竟无之托，陈铭枢赴东京探视。
　　　　八月，北京孙毓筠、杨度、严复等，又日僧议中国不弘佛教，发起讲经会。
　　　　九月，北京讲经会讲谛闲、月霞、道阶讲经，道阶知孙等筹帝制，避而南下，月霞至京亦托病，唯谛闲留讲。
　　一九一六年，民国五年，日本大正五年
　　　　吕澄赴日留学。
　　一九一七年，民国六年，日本大正六年
　　　　八月，松本文三郎、羽溪了谛等来华考察中国佛教迹。
　　　　九，日本临济宗僧宗演一行来华巡礼中国佛教迹。
　　　　十二月，太虚赴日考察东本愿寺、清水寺、万隆夺、临济天龙寺、天台清凉寺、真宗佛教大学、智积院大学、知思院等。
　　　　日本临济宗僧关清拙来华巡礼中国佛迹。
　　一九一八年，民国七年，日本大正七年
　　　　王弘愿译日本真言宗丰山派大僧正权田雷斧所著《密教纲要》，由潮州刻经处出版。
　　金陵刻处刻成《瑜伽师地论》。
　　一九二Ｏ年，民国九年，日本大正九年
　　　　九月，王弘愿译日本真言宗丰山派大僧正权田雷斧所著《曼荼罗通解》。常盘大定开始第一次考察中国佛迹。
　　一九二一年，民国十年，日本大正十年
　　　　九月，常盘大定开始第二次考察中国佛迹。
　　　　冬季，大勇跟随日本真言宗僧觉随赴日本日本，但不久因经费不足而辍学归国。
　　一九二二年，民国十一年，日本大正十一年
　　　　六月，日本临济宗僧神月彻宗等来华巡礼中国佛迹。
　　　　九月，日本曹洞宗僧秋野孝道一行来华巡礼中国佛教迹。常盘大定开始第三次考察中国佛迹。
　　　　十二月，大勇协同持松一起前往日本高野山，从金山穆韶阿阇梨学密。
　　一九二三年，民国十二年，日本大正十二年
　　　　七月，太虚偕李开侁等赴庐山讲演，日本及英美人士亦有来听讲者，遂筹备召开第一次世界佛教联合会，乃为世界佛教联合之兆端。日本大谷大学教授稻叶圆成来华，历访各地佛教会等，夏季于庐大林寺讲演。
　　　　九月，日本关东地区发生大地震，中国佛教徒组织救援活动，成立上海佛教会普济日灾会、汉口佛教正信会震灾会等。上海佛教会普济日灾会派显荫、鲍承志赴日慰问。
　　　　十月，日本佛教联合会、日华协会及新闻界等在东京欢迎中华佛教代表显荫及鲍承志。
　　　　十一月，显荫继大勇、持松之后至高野山真言宗大学留学。
　　一九二四年，民国十三年，日本大正十三年
　　　　一月，大勇于日本得阿阇梨位归国，沪杭缁素迎受一明及十八道，为密宗传回中国之始。后又至武昌盛传之。日本友谷大学教授秃氏佑祥及杉紫郎，至佛学院访太虚。
　　　　五月，蒙古喇嘛学僧一行赴日。
　　　　六月，日本真言宗传灯大阿阇梨权田雷斧一行十二人来潮州等地，从事传密活动，震旦密教重兴会于开元寺迎接。一行在潮汕、香港等地活动至二十三日归国。其间，有王弘愿、洪兆鳞、纯密等缁素一百多人接受灌顶。
　　　　七月，日本佛教徒会派博士木村泰贤、僧正佐伯定胤出度庐山世界佛教联合会，于世办佛教居士林作讲演，木村讲《大乘特质》，佐伯讲《日本所得中国古文化之影响》。
　　　　十月，常盘大定开始第四次考察中国佛教迹。
　　一九二五年，民国十四年，日本大正十四年
　　　　四月，日本黄檗宗僧参拜团巡礼福建黄檗山。
　　　　五月，赴日留学僧显荫在沪病逝。
　　　　日本大正藏经刊行会雕经督监高楠顺次郎聘请太虚为顾问。
　　　　十一月，东亚佛教大会在东京增上寺召开，中国有二十二名代表参会，会后由水野梅晓导游各名山胜刹，历时一月，欢迎者数十万，讲演数百次。
　　　　十二月，海潮音社派满智赴日回沪，编出东亚佛教大会专号。
　　一九二六年，民国十五年，日本昭和二年
　　　　九月，　中国佛教联络员马冀平逝世，徐森玉接任其职。
　　　　十月，日本佛教联合会中华佛教视察团返日。
　　　　十二月，日本唯识专家玉置韬晃来北京广济寺讲演唯识学基础。
　　一九二七年，民国十六年，日本昭和三年
　　　　五月，太虚及浙江佛教联合会惠宗、莹照等，致电日本佛教联合会，转三千万信佛民众运大悲般若，破当局贪嗔，撤退在华夺据济南之日兵。
　　一九二八年，民国十七年，日本昭和四年
　　　　九月，太虚抵巴黎，在东方博物院讲演佛学源流及新运动，听者各国名流五六百人，旋由西尔法勒肥及阿甘两博士邀请希和等著名汉学家议设“世界佛学苑”，并于巴黎和南京设通讯处，日本闻之拟派布教师三千人至欧洲传教。是年，日本佛教联合会对中国政府力陈毁佛寺夺寺产之不当，并警告中国佛教徒。
　　　　十二月，常盘大定开始第五次考察中国佛迹。
　　一九二九年，民国十八年，日本昭和五年
　　　　五月，太虚由美国返国，路经日本神户，备受佛教领袖及华侨欢迎。上海中日佛教徒在净业社举行善导大师一千二百五十年纪念。
　　一九三Ｏ年，民国十九年，日本昭和六年
　　四月，日本西京本愿寺在东北招收十四岁至十七青年，送至西京学习日文及佛教课程。
　　一九三二年，民国二十一年，日本昭和八年
　　　　十一月，中日密教研究会在北京成立，段祺瑞、王揖唐任正副会长。
　　一九三四年，民国二十三年，日本昭和九年
　　　　四月，水野梅晓在热河发现古版满文大藏经，后被军方运往日本。此藏经发行于乾隆年间，当时仅传世三套，因此价值连城。
　　　　藤井草宣和墨禅等发起组织中日佛教学会。
　　　　王揖唐赴日参加统法大师一千一百年远忌大会。
　　　　五月，日僧铃木大拙来华视察中国佛教。
　　　　七月，第二届泛太平洋佛教青年代表大会在东京召开，谈玄受太虚之命赴日参加。
　　　　十月，谈玄在日本从福田尧颖受台密传法灌顶大阿阇梨位。
　　　　本年日本天台宗从中国哈尔滨极乐寺招收六名学僧赴日留学。
　　一九三五年，民国二十四年，日本昭和十年
　　　　一月，谈玄由日本归国，在上海佛教会举办密宗典籍民览会，展出密宗图书两百余种两千余册，上海佛教界人士王一亭等前去观看。
　　　　四月，刘蓬翊赴日考察佛教，后撰写《日本佛法访问记》。
　　　　五月，大醒赴日考察佛教，后撰写《日本佛教考察记》。
　　　　七月，日佛教佛教学会正式成立。
　　一九三六年，民国二十五年，日本昭和十一年
　　　　四月，闽南佛学院派出定勋、天慧两位留学僧赴日留学。
　　一九四二年，民国三十一年，日本昭和十七年
　　　　五月，日本黄檗宗从中国招收十二名学僧赴日留学。