红尘觉悟（2）

回头是岸 >

　　生命意志
　　中国当代著名思想家梁漱溟先生在评价西方文化、中田文化和印度文化的特点时，曾经指出:西方文化的特点是意欲向前，即在人与环境的冲突中，意欲乃朝前去征服环境，以求欲望的满足;中国文化的特点是意欲向内，即意欲不与环境进行激烈对抗和冲突，而是自居一侧，调和持中，随遇而安，因而获得内在的满足和生活的愉悦;印度文化的特点是意欲向后，即在人与环境的冲突中，意欲不求克制环境，而是反身向后，以求自我否定。举例来说，假如居住的房屋破漏，那么典型的西方人解决问题的方式是完全毁掉旧屋，另建一栋新厦。中国人则是修蔓一下月房子，而印度人则试看去消解整建房子的欲求。三大文化所展示的意欲取向的不同特点，代表着生活在三大文化中的人们各自人生努力的不同方向和特点，同时也就是西方人、中国人和印度人在面临人生困境时所寻求的不同的人生超越指向。梁漱溟这里讲的印度文化主要是指佛教，所谓印度文化的特点是意欲反身向后，在人生层面上，其实就是对佛教"回头是岸"的诠释。不过，梁漱溟概括的意欲向后，则是点明了"回头是岸"在实质上乃是意欲的逆转，回头的主体和主要内容都是意欲。这标明了佛家的人生超越不同于其他的人生超越，乃是对生命意志的超越。
　　那么，什么是意欲呢?意欲就是指意志和欲求。在心理学的概念中，意志是指大有意识地确定目标、根据目标调节和支配行动、克服困难以实现目标的心理过程，在我们的日常印象中，意志似乎是值得肯定的心理现象，我们常批评某人缺乏意志，也常赞扬某人意志坚强。拥有顽强的意志，是人坚定不移地追求某一人生目标的前提。然而在佛家思想中，意志却是人生中需要努力克制的敌人。佛家认为色、受、想、行、识是构成世界一切事物，包括人在内的五种基本要素，称为五蕴。五蕴中的"行"，就是指意志活动，也即对种种目标产生欲求的心理活动，因此意志也可说就是意欲。深受佛教思想影响的德国近代唯意志论哲学家叔本华，曾经对意志进行过深入的论述，他指出在最基本的意义上意志就是不能遏止的盲目冲动，意志的本质是无尽的欲求。意志最大的欲求是生命，哪儿有意志，哪儿就会有生命、有世界，因而意志又可称为生命意志，人的身体与世界，都是意志的客观化。
　　意志最基本的内涵既然是人的内在欲求，是生命的冲动与渴望，那么意志对人，对人生和社会乃至世界的存在与发展状况就必然有着紧密的关联。这种关联从佛家的观点看，主要表现在以下几个方面:
　　第一，意志决定生命存在的具体形式:根据佛家的十二因缘说，生命的产生和消亡经历的是一个由无明直至死亡的过程，无明是生命流转的起因，但由无明而生的种种意志活动，却决定着精神具体投胎的处所，即"行缘识"。由此而再经"识缘名色"和"名色缘六处"的过程而形成具体的生理器官，表现出生命的具体存在形式。因此可以这样说，没有相应的意志活动，就没有相应的生理机能。对于佛家的这一观点，叔本华曾有过更明确的表述，他说，人的身体本身就是意志的客体化，这就是人的身体之所以根本和人的意志完全相适应的理由。例如，大有吃东西的意欲，因而就有用于咀嚼的牙齿和用于输送的食道、胃、肠等相应的生理器官;有繁衍后代，延续生命的意欲，就有专门的生殖器;有攫取外物的意欲，就有灵活的手和跑得快的腿等。因此，身体的各部分完全是和意志所由宣泄的各主要欲望相契合的，是欲望的可见的表现。牙齿、食道和肠胃就是客体化了的饥饿;生殖器就是客体化了的性欲。
　　在意志与生命形式的关系问题上，无论是佛家还是叔本华的表述都过于神秘，并且无法证明。不过仅就意志与生命的具体形式之间存在一定关系这点来讲，还是比较容易理解的，用我们比较熟悉和习惯的观点来表述，我们太平今天的生命存在形式或生理机能形式，是人类在适应生活环境和与生活环境顽强斗争的长期过程中逐渐形成的。而大适应环境和征服环境的行为是以内在的生命意志为支撑的，因而从这个意义上讲，人的生理机能能够发展成今天这种适合于在地球上生存的和谐形式，是人的生命意志奋发不懈的结果。所以，古志对生命形式及其功能示可或缺。笔者记得有一次从电视上看到一个报导，一位没有双手的残疾人用脚代手，做各种日常杂事和写字，竟然灵活自如，令人叹为观止。这个例子颇能说明意志和生命形式及其功能的关系，这位残疾人失去了双手，但他具有要像正常人一样生活下去并适应生活，战胜困难的顽强意志，因而他勤炼双脚，虽历经挫折而不退缩，终于达到了以脚代手的目的，对于他而言;脚就是他的手，这就是他生命存在的具体形式，而这种独特的形式，是由他的意志所创造的。
　　第二，意志是人生的动力:人的生命一经形成，便要求发展，要求在社会生活中获得实现和完善，因而对于每下个人而言，就有了属于他自己的人生，而展开人生和决定人生方向的最内在的动力，佛家认为是意志。在佛家的十二因缘人生因果链条中，从"受缘爱。到“爱缘取”、"取缘有"、“有缘生”、“生缘老死”的诸环节，可以看作是人生展开的主要过程，而这一人生展开的动力是缘于爱。这里的爱不是指爱情，而是指渴望、贪爱、贪欲，也就是种种具体的人生欲望，因而也就是意志、意欲，是有意识的"行"，是有具体目标的意志或意欲。在意欲的支配相引导下，大便展开了种种具体的追求，在社会生活中搏击泅游，沉浮挣扎，做出种种举动，留下种种足迹、印记，从而铸造出自己的人生。与佛家的这一观点相一致，叔本华认为，意志的特性就是冲动，就是要求实现、要求满足的欲望，因而人生就是在意志支配下，以意志为动力的没完没了的追求。
　　对于意志在人生中的动力作用，我们每一个人根据自己实际的人生经历和经验应该都能体会。我们生命发展的活动，都是有目标和目的的，这目标和目的里面，就包含着我们想要实现的某一愿望，某种欲求，包含着要克服困难和障碍以达到目的的意志，所以这意志便是我们追求目标，达到目的的动力，是我们种种自觉行为的动力，进而也就是我们追求和创造我们所憧憬的某种人生境界的动力。人们常讲，"不到黄河心不死"，这"不死的心"就是人所具有的不达目的誓不罢休的顽强意志，就是支持着追求者在坎坷的人生道路上行走下去的动力。嫦峨为什么要奔月，织女为什么要下凡，就是因为嫦娥怀着长生不死的意志和欲望，织女怀着追求世俗的男女恋情的意志和欲望，因而她们一个不惜违背人间道德偷吃灵药，独自奔月，一个不惜违反天条私自下凡，并因此而铸造出她们各自特殊的人生。在现实生活中，生命意志支撑人生的例子可说俯拾皆是，目前国际国内经常举行残疾人运动会，当你看到运动场上残疾人龙腾虎跃，奋力拼搏，竞刨佳绩的雄姿，你不能不为生命意志的力量所震撼。
　　在现实生活中，每个人的人生不尽一致，甚至相差很大，这也是以意志为动力而形成的。有些人有强烈的成名意欲，一些人有强烈的极为意志，另一些人则贪财好色，因而不同的人在各自不同的某种突出意志和欲望的驱使下便展开了不同的人生追求，或名标青史，或权倾一时，或在金钱堆里趾高气扬、或在脂粉群中如鱼得水。这便是意志的多向性决定了人生的不同轨迹。当然，社会生活中失败的例子比比皆是，甚至可以说，相对于所具有的欲望和所追求的目标而言，绝大多数众生都是失败者。但是，失败的人生也是缘于某种意志和欲望，没有意志的追求也就没有某种失败的人生，因而在失败的人生中，意志依然是人生的动力。
　　第三，意志决定世界的生成和存在状况:与意志决定生命的存在形式一样，意志也决定世界的生成与存在状况。佛家业感缘起论认为，亚力是一切生物及其所居世界的产生原因和根源。就个人的生死流转和在流转中的具体命运而言，是由个人所作的业所决定的，同样，整个人类社会和世界的命运，在成、住、坏、空大循环中的具体状况，则是由众多个人所作的业，即共业的合力作用所决定的。具体来讲，佛家认为，世界是一种称为极微的要素的积集，极微是永恒不灭的，但它的存在形式和作用是有聚散生火的，而极微的聚散生火乃是由有情众生的共同业力所决定的，因而有情众生所生存的世界是业力感召的结果，有什么样的业就有什么样的世界。这里，佛家虽然讲的是业力决定世界的生成和存在状况，但产生业的行为则是由意志和欲望支配的，因而说业力感召世界其实就是说意志生成世界。所以吸收了佛家思想的叔本华干脆就讲世界是意志的客体化，讲意志生成世界。并且，佛家在讲空的同时讲"念动境生","境由心造"，实质上还是指意欲幻化世界。
　　佛家对意志与世界关系的看法在本体论上有很多争论，我们也不一定完全赞同，但佛家确实是看到了人的意志对社会历史和世界的重大影响，自然、社会乃至整个世界，正是在人的意志作用下而不断发生变化，改变存在状况的。毛泽东有一句诗道:"红雨随心翻作浪，青山着意化为桥"，歌颂的正是世界在人的意志作用下的变化。事实是，人类渴望过幸福的生活，因而绘制出种种理想的世界蓝图，并以顽强不息的意志为推动力，进行一次又一次的现实追求。而不同的意志取向和不同的现实追求之间则不可避免地产生着激烈的冲突和搏斗，从而在人类历史上形成了一种又一种社会制度，出现了一次又一次和平与战争的反复，与此同时，自然和社会环境也发生了相应的变化。所以，在这个意义上，也可以说意志决定着这个让我们感到幸福或不幸福的世界和社会生活的具体状况。

　　超越生命意志
　　循着佛家红尘觉悟的思想轨迹漫游到此，我们似乎应该恍然大悟:既然人生的痛苦，生命的烦恼，总是因缘于意志与环境的冲突，因缘于欲望与现实的背离，那么对意志与环境，.欲望与现实进行双向的改造和调节，便定能获得人生的幸福，生命的超越。其实不尽然，因为每一种以拯救人类和改造社会为宗旨的思想理论，都或多或少会把人世的罪恶、人生的不幸归咎于人的某种意志和欲望，从而把实现生命超越的立足点落实在对人的意欲的一定程度和范围的改造上，落实在对人与外界关系的一定调节上。但由于用力大小和具体尺度有别，由此出发，却可以走向不同的人生超越方向，进入不同的生命超越境界。如西方基督教有基督教的超越取向，中国儒家有儒家的超越取向。为了便于读者了解佛家超越方向的特殊性及其对人生影响的特殊性，我们可以通过佛家与基督教及儒家超越的比较;来领会佛家生命超越的特殊智慧。
　　第二次世界大战期间美国名将巴顿将军有一句著名的格言，"向前，向前，向前。"透过这句格言，我们完全能够感受到西方人那种锐猛直前的精神意志和不加掩饰的成功欲，也完全可以领会梁漱溟所言西方文化意欲向前的特点。但是从整个西方精神发展的历史看，人的意欲向前和张扬并非始终都是直接了当和不加阻拦的，而是经历过较为隐晦曲折的基督教主宰期。由于社会生活是由人的行为构成的，而行为又是受各种意志和欲望支配的，因而当社会还没有能力为人的意志和欲望追求提供广阔的活动空间时，当人类还在基本的生存层次上挣扎时，面对社会的罪恶和人生的痛苦，先觉思想很容易将之归咎于人性的弊端，救世者往往是拿人的意欲开刀。佛教是如此，儒家是如此，基督教也是如此。基督教的原罪论，认为由于人类始祖亚当和夏娃在伊甸园中偷尝禁果所犯下的过失，使人天生具有罪性，罪性成为人的本性，人一出生就是罪人，人的贪欲使现实世界成为罪恶的深渊，苦难的海洋。所以人性的罪恶，注定了社会的苦难和人生的痛苦，只有上帝才能拯救人类。而人应该做的，就是放弃各种人生的追求，压制个人意志和欲望，过逆来顺受和清心寡欲的生活，即使有人打自己的耳光，也绝不还手。因此在虞诚的基督徒中，极端的禁欲之风相当盛行。
　　然而基督教在压制人的意志，提倡禁欲主义的同时，却为人的意志和欲望的留存留下了一个缺口，这就是上帝。上帝是世界的创造者;．是人的创造者，是全部善的化身。上帝的意志高于一切，人只有服从上帝的旨意，遵守上帝的诫命，听从上帝派往人间的使者耶稣的教诲相引导，才能获得拯救。耶稣说;"我就是道路、真理、生命，若不藉着我，没有人到父那里去。"…你们若爱我，就必须遵守我的命令"(《约翰福音》，第14章，第6、15节)遵守基督的命令，过基督教会所要求的禁欲主义生活，才能在末日审判中受到上帝的眷宠，升往天国，否则就是下地狱。问题在于，上帝本身就是人创造的，是人类想象的产物，因而上帝所具有的无上意志，实质上是人的意志的转移。可见，基督教虽然主张泯灭人的意志和欲望，却并非将人类意志和向外的追求彻底否决，而是将之区分为善的意志和恶的意志、向善的愿望和为恶的欲望两种，上帝是善的意志的代表，魔鬼则是恶的意志的化身。人类的罪既在于违背了上帝善的意志，遭受魔鬼的诱惑而滋生了贪欲，那么世界和人的获救就在于驱除邪恶的意志和贪欲，向上帝善的意志回归。这样，基督教通过对人类意欲的善与恶的二重划分，并将善的一面赋予上帝，依靠上帝的权威和力量为人类树立起了二个去恶向善的人生目标，召引人从恶的意志和贪欲的包围中挣脱出来，奔往天堂，融入上帝善的意志。这便是基督教人生的超越，生命的超越，同时也是人类意志的自我完善和欲望的调整，其特点仍是意欲的向前追求。基督教断言这个旧的罪恶世界必将毁灭，而代之的将是二个布满上帝恩泽的新的世界，这种对美好理想的期盼和除旧布新式的超越意向，体现了西方人强烈的意欲向前的特点。所以，墓督徒们虽然在现实生活中竞相禁欲，放弃许多世俗追求，虽然伴随着教堂钟声的是外表宁静的无言忏悔和默默祈祷，但内心却实在是充满向往无限的躁动和企求天堂之乐的焦灼。他们渴望拥有，渴望在拥有中获得生命的超越。
　　基督教超越意识所潜藏的对人类意欲的鼓励，导致了西方现代文化精神的产生，虽然西方现代文化精神是以基督教文化精神的否定形式出现的。西方中世纪，人们在基督教超越意识的指引下，强行压制着意欲的冲动，默默忍受着现实的苦难，以焦虑的心情期待着上帝的召唤，期待着天堂的永恒欢乐。但基督教许诺的幸福毕竟是虚幻的，上帝的恩泽迟迟不能以可以验证的方式兑现。当八对幸福的期盼是一种需要满足的实际愿望，。而不仅是一种苦难中的精神寄托时，人们对上帝干年福国的来临就会逐渐失去信心和耐心。于是随着现实社会的发展，人们开始把追求幸福的目光从天堂转向现实，开始由否定自身变为肯定自身，开始把人类无上的生命意志和美德从上帝那里收归于人。这二过程肇始于文艺复兴时期。被恩格斯誉为"新时代的最初一位诗人"的但丁断言:"人的高贵，就其许许多多的成果而已超过了天使的高贵。"一扫人在上帝及其使者脚下战战兢兢的渺小形象。另一位人艾主义先驱彼特拉克公开宣称:"我不想变成上帝，或者居住在永恒中，或者把天地抱在怀抱里。属于人的那种光荣对我就足够了。这是我所祈求的一切，我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。"这里，上帝的灵光已经褪色，人们不求永恒只愿捕捉到人世间的有限幸福，这凡人的幸福彼特拉克认为是爱情和荣誉。《疯狂颂》的作者爱拉斯谟更是对人类欲望大加放纵，他强调，人生的目的，首先在于寻欢作乐;要消除人生的忧患和痛苦，情欲远胜于理性;若要幸福，必须顺应自然本性而生活。孟德斯鸡则对禁欲主义和修道十生活大张苔伐，指出"禁欲的职业摧残了许多人，即使瘟疫与最惨烈的战争，也从来不至于如此"，从人类种族延续的根本上捍卫人的生命意志。西方现代文化精神的崛起，标明西方文化意欲向前的超越特点由基督教超越意识的隐蔽形式转变为直接的公开形式，相应，西方人生命超越的境界便由上帝善的意志战胜人自身恶的意志，转变为人的意志在现实生活中克服外界障碍的不断进取和欲望的不断满岸。
　　然而，西方文化所指引的超越人生，无论采取基督教式的还是现代的形式，在佛家眼里看来，显然都还不够觉悟，不能彻底摆脱人生的痛苦。在此，笔者想先讲讲笔者童年时期所熟悉的一个人。笔者童年时期居住的大院里，有一位远房长辈，笔者称呼她六奶奶。六奶奶进过学堂，是个虔诚的天主教(基督教的一支）徒，解放前在一家洋人办的教会医院里当过护士，解放后又在地方人民医院工作，后来退休在家。六奶奶生活严谨朴素，我们一群孩子经常看见她独自在房中对着挂在墙壁上的一个小十字架神情肃穆地念念有词。但她非常慈祥，喜欢小孩子们，我们经常大呼大叫地闯进她家，随便拿她的东西吃，她从不生气，总是笑眯眯地看着我们说，看手有多脏，洗干净再吃，还为我们掸灰擦汗。在我的记忆中，只记得她发过两次火，一次是我当着她的面把一只被我认为是坏人的黑蚂蚁扯成两年，然后把尚能爬行的前半部给扔进正在搬运食物的红蚂蚁堆里，让红蚂蚁消灭它。她看见后很生气，骂我是黑心肺。一次是她生病去医院回来，很气愤地对我奶奶讲医院护士对病人很凶，打针打得很痛，还说怕痛就不要来。她说她过去当护士的时候，照顾每一个病人都像照顾自己的亲人一样，爱人是上帝的教诲。后来文化大革命的时候，红卫兵从她家搜出了那个十字架，说她是帝国主义的走狗，揪她去斗争。她和许多街道上的四类分子一起站在台上，虽然颈项上挂着个大木牌，头发被扯得很乱，表情却依然安详神圣，仿佛心中自有一片照亮黑暗的阳光，不像其他四类分子那样显得紧张惶恐。只是在那期间，当她拖着疲乏的脚步回到家时，总是念叨上帝为什么还不召唤她，显得有些焦急。现在想来，这位六奶奶身上具有明显的基督教徒品格，躬行的是一种上帝所指引的人生，我们似乎可以以她为例来评价基督教超越意识所具有的人生影响。即基督教虽然主张禁欲，主张泯灭个人意志，但目的是为了宏扬上帝意志;让上帝驻进人的心中，是为了使人的意志和欲望得到改善与提升，为死后进入天堂享受永恒的幸福创造条件。这本身就是一种意志和欲望的追求，包含着对未来幸福的企盼。所以一方面，虚诚的基督教徒，由于在内心向上帝靠拢，企求至善，因而品德良好，充满爱心，具有为善的事业献身的精神和敬业精神。即便现实生活充满了罪恶的痛苦，但他们有上帝的意志和感召作支撑，有天堂的钟声在召唤，因而能够做到蔑视这种现实而不为其所困扰，置身于一种生命升华的超越境界中。另一方面，由于基督徒内心具有分明的善恶界线，具有人性的罪感意识，对终极命运充满强烈关怀，因而既无法排除等待上帝裁决的焦虑，又不能彻底摆脱情识所带来的痛苦和对罪与罚的恐惧。
　　而现代西方文化精神将生命的超越界定在现实追求中的成功，则更是打开了人生和生命痛苦之源。这种意欲向前的超越取向以主客观世界的对立为轴心，将主观意欲对客观世界的征服和在客观现实中的实现视为生命超越，将客观世界对人的意欲的压制视为生命的失败和人生的不幸。因此，这种超越意识在很大程度上激励了西方人的意志和进取精神，从而丰富了社会生活，促进了现实世界的发展。但是，客观世界与人类主观世界的对立是永无终极的，其形式千变万化，因而对于个人来说，任何成功的欢乐部难以长期保留:失败的痛苦却是长相伴随，意志和欲望根本无法彻底满足。而且在激烈竞争，充满各种力量碰撞和较量的现实社会生活中，个人的意志往往显得渺小，是生活支配着个人而不是个人驾驭着生活。因此，与西方物质文明的发达和社会飞跃发展相伴随的是普遍弥漫的焦虑情绪，在已经异化了的现实世界中，很多人都感觉到自身的渺小和孤独无依。叔本华意志论和克尔凯郭尔、萨特的存在主义所流露出的对人生和世界的悲观主义情绪，就是对此种人生痛苦和烦恼的反映。奥地利作家卡夫卡的小说《变形记》中，当推销员的格里高尔·萨姆沙因为对人生和做人充满了恐惧，一天清晨醒来竟发现自己变成了一只大甲虫。卡夫卡的这一描写令人震惊于西方世界中人生的逼迫性，自然也表明了在意欲向前的超越追求中，人不能摆脱精神的痛苦与烦躁。
　　与基督教一样，中国儒家有感于礼崩乐坏，天下大乱，人人欲富贵而轻贫贱的现实社会状况，对个人的不良意志和欲望，也是颇多烦言，认为社会的动乱无序，人与人之间的相互损伤，都是个人意志恶性膨胀造成的，是欲望诱惑的结果。因此要治理社会混乱，解除人生忧患，就必须从对人的内心世界的改造做起，对人的意欲加以合理疏导和控制，建立起合符理想的道德人格。这里，儒家与基督教一样，都是一破一立，即对人的意志和欲望加以善恶二分，在要求克制人的不良意志和欲望的同时，提倡对善的追求。不过，儒家为人所树立的榜样和趋向的目标不是人格化的上帝，而是含有自然意味的天。儒家认为，天道运行的节律，代表了一种自然和谐的秩序，每一种事物都各有各的位置，承担着自己的使命，天有好生之德，天的意志就在于维护宇宙万物的和谐生存，因而天总是恩泽普施而不循私。因此，天道秩序是人类社会秩序最好的榜样和依据，是人所追求的终极价值所在。在儒家看来，社会和人都是天道运行秩序中的一分子，因而人的一生是命定的，死生穷达皆有定数，人不可为了满足一己之秋而逆天行事，损害社会和大众的利益。人所应该努力做到的是遵循天命，在内也"存天理，灭人欲"，通过自觉的"克己"来维护各安己命的社会秩序，求取每一个人在社会中的和谐毕存。为此，儒家设计了一条由内而外的人生道路和目标:“修身、齐家、治国平天下。”末代儒者张载曾自谈人生志向是:"为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。此种人生志向，完全超越了个人一己之命，以立万民之命的博大胸怀，将个人的生命意欲融入于人类求存的无限追求中，既担负了他人的苦难与幸福，又提升了自己，在求道的人生中将人类、社会和宇宙的命运一肩挑起。践履此种人生，定当实现儒家的生命超越。
　　显然，儒家生命超越的要旨，是建立一种服膺于宏扬人类群体生存原则的道德人格，其努力的方向是向内，是以天道秩序的原则为依据来调整人的内在心性，便人的品德能够与天相配。因此，一个以天下为己任的儒者，内心装的是民族、太众的大我，而不是个人的小我，牵系的是社会的太平而不是个人的安危，故个人的生死荣辱皆能置之度外，不入于心，做到泰山崩于前而色不变，此所谓"圣人无忧"、"君子坦荡荡。儒家创始人孔子曾经赞扬他最得意的学生颜渊在物质生活极其贫困的情况下能够保持精神的快乐。但事实上，儒家的人生并不能摆脱痛苦与烦恼，只不过其痛苦与烦恼的内涵更加深沉博大而已。著名儒家人物曾子说过，"士不可以不弘毅，任重而道远。"欲获致儒家的人生超越，必先肩负起沉重的人生使命，在艰难而漫长的道路上求索不息，这本身就极不轻松，需要坚韧不拔的意志和勇气。而宏扬道德的追求总会受到现实的阻碍，理想的目标总难如愿以期，所以高尚的儒者总是充满了对社会、民族、国运和天下苍生的忧患，虽"生年不满百"，却"常怀千岁忧，他们内心所承载的痛苦，较之一般人更多更深，水难消弹。
　　不难看出，无论是基督教还是儒家，为了求取生命的圆融，使生命在有限的现实世界中获得超越，都是以对人的意志和欲望的批判与抑制作为追求生命超越的起点。但二者的超越都指向它们各自所理解的某一终极价值目标，充满了趋向终极价值目标的意志和愿望，这从根本上讲并未摆脱理想的无限与现实的有限、意欲的追求与外界的阻碍的矛盾冲突，因而在这两条人生和生命的超越之途上人都不能彻底摆脱痛苦和烦恼。那么，要真正摆脱人生的痛苦和烦恼，就应该从漫无尽头的人生追求中转回头来，彻底放弃一切物质和精神的追求，彻底熄灭所有的意志和欲望，求取一种无意志和无追求的解脱;这就是佛家所致力的生命超越。人而常说佛教把一切都看穿了。看穿一切正是佛家不同于基督教和儒家的独特人生觉悟所在，也是佛家的超越追求别出新途的原因所在。基督教和儒家虽然对现实世界和人心人性都有很强烈的批判与否定，但却肯定上帝、天乃至整个世界的真实性，这是末能看穿一切的表现，所以生命超越的努力依然是一种意志追求。而佛家却看穿了所有事物和价值的虚幻，因而彻底否定了意志追求和欲望满足的意义，不为意志和欲望的存在留下丝毫合理的依据，从而使得生命超越的内涵彻底超出了意志追求的境界，显现为生命意志的寂灭。
　　生命意志的寂灭是一种什么样的境界呢?会给人生以什么样的影响呢?这是我们下一章介绍的内容。

　　生命意志与人生
　　阅尽人间翰墨，扑眼而来的仿佛皆是对人类生命意志不可磨灭的颂歌。从古希腊神话中不屈的普罗米修斯，到苏格兰民间故事中百折不挠的布鲁土国王;从杰克·伦敦《热爱生命》中与沙漠抗争的旅客，到海明威《老人与海》中同风浪搏斗的老人;从陶渊明"精卫衔微木，将以填沧海;刑天舞干戚，猛志固常在"的讴歌，到王令"杜鹃夜半犹啼血，不信东风唤不回"的吟咏;从"头悬梁，锥刺股"的史载，到"铁棒磨成针"的口传，古今中外，一条红线贯穿，歌颂意志，张扬意志，激励意志。这不奇怪，意志是人内在的生命追求，人生是生命追求的外部表现，没有意志，生命就不可能发展，人生就无法延伸。人生有许多障碍，人生是追求亦是斗争，生命意志是人生最内在的动力和精神支柱，没有意志的人生将无法想象。所以，热爱生命;热爱人生的人们总是竭尽全力歌颂意志，赞美意志，即便是人生的悲剧，只要其中包含着永不回头的生命意志;如普罗米修斯之不向宙斯屈服而被缚于高加索山悬崖，日日遭受兀鹰啄食肝脏之苦，直至被打入幽暗的深渊，亦会受到真挚的颂扬。
　　然而在佛家看来，世人对生命意志所表现出的审美倾向，不过是对人生无明时表现入佛家的大智大慧，却是觉悟到人生之所以苦海无边，众生之所以焦虑、烦恼、痛苦不已，人世间之所以充满搏杀、罪恶、尔虞我诈，原因就在于人具有冲动不已的生命意志。
　　佛家认为，人生有108种烦恼，其中贪、嗔、痴是这众多烦恼中的劣祸之根。贪是对外物的贪恋、欲求，也就是攫取和占有某种目标的意欲，是生命意志满足自我生命需求的表现。嗔是易怒、好斗的情绪，是生命意志的冲动受到阻遏，却又急不可耐地推行自我意志，强调自我价值、倾泄自我欲望的表现。痴则是执迷不悟，只知贪恋求取而执著不退，这是生命意志不能自抑的表现。诸行本是无常，没有值得贪恋执著的终极价值;诸法本是无我，没有值得汲汲张扬的自我;人生本应随缘，没有矢志不折的轨道。但世俗中人往往是在生命意志的支配下，心存贪、嗔、痴等无明妄念，对人间种种虚幻的目标展开热烈的追求，虽屡屡成空而不知醒悟回头，并为满足个人欲念之需而相互冲突，造成人生的焦虑、忧患、烦恼和痛苦。因此，生命意志之于人生的痛苦，实在是难辞其咎。
　　那么，满足了生命意志的需求，满足了种种的欲望:是否就能去除烦恼，获得人生的幸福呢?佛家的回答是否定的。因为，在佛家诸行无常、诸法无我的思想中，就指明了人的心理、人的思想、人的情绪、人的欲望和作为欲望对象的外界事物，都是因缘和合而生的无常存在。因而一方面欲望是无止境的，此息彼生，此消彼长，永无餍足，即使有所实现，有所满足，那也只是一时一事的实现和满足，没有实在的意义。另一方面，欲求的目标是虚幻不实，变动无常的，不可能给人以不变的印象和永远的满足。所以，只要有生命意志的躁动，人生的烦恼和痛苦就无法消泯。以第一章中所提到的国王的烦恼为例，据佛家的眼光看，那正是生命意欲的无限冲动与现实满足的有限所造成的的生命停滞感。可以相信，国王的生命意志有过辉煌的实现，他当上了国王，登上了他那个王国权力的顶峰，他的种种欲望，较之他的臣民能够获得更大更充分的满足。在某一段时期，国王一定产生过极大的欢乐和满足感。问题在于，渐渐地，国王失去了欢乐，虽然环境依然，富贵依然，享受依然。习以为常的生活和满足使他感觉麻木，乃至厌倦，一切的人间富贵和享乐，对他来说已经失去了意义，提不起兴趣。但这并不表明国王没了生命意志的冲动，没了生活的欲求，如果真是如此，他就不会有痛苦和烦恼。相反，恰恰是他意欲甚旺，但现实环境不能提供给他新的满足，他才会对习以为常的生活感到厌倦，以致听到劳苦困顿的农夫穷开心地唱几句小调、他也会感到好奇、新鲜，以为穿上农夫的破布衫就能找到快乐。
　　在"烦恼的国王"这个寓言故事里，寄寓着人类的悲剧，寄寓着生命意欲之于人生的悲剧。在佛家看来，因为无明而有趋向世俗的意志再进而有人的生命形成和形式"，因此，意志的勃郁不宁和欲望的无休无止是人与生俱来的本能。人的意欲必须在社会、在人生中表现和满足，但社会和人生却并不具备获得这种表现和满足的充分条件，这便是意志的悲剧，欲望的悲剧，也是社会的悲剧，人生的悲剧。
　　对意欲之于人生的悲剧意义，我们可以从发挥了佛教意志论和人生苦难思想的叔本华那里获得进一兵的认识。叔本华认为，对于人生来说，所谓幸福，是意志达到它的目的的状况，而意志在追求目的时受到的阻抑则是痛苦或缺陷。因此，人生的幸福是暂时的，痛苦是经常的。这是因为，人的追求没有最后目的，人的欲望没完没了，这种生命意志的本质决定了痛苦和缺陷是人生的本质。而幸福则是幻觉，即以为在生活中找到了其实根本不可能实际拥有的东西，以为自身不断产生的欲望有了持久的满足。意欲的无法彻底满足，这是意欲之于人生悲剧意义的第一方面"，也是最基本的方面。另一个万而是，如果人因为愿望的一时满足而不再追求，那么，可怕的空虚和无聊就会袭击他，这时，人的存在和生活本身就会成为不可忍受的重负。"所以人生就是在痛苦和无聊之间像钟摆一样地来回摆动着";"事实上痛苦和无聊两者也是人的两种最后成分。"(叔本华《作为意志与表象的世界》，商务印书馆1982年版，第454、518页)
　　人生是悲惨的，不仅因为人生受痛苦和无聊的任意抛掷，而且还因为人生要受个体化原理支配。叔本华认为,;当意志决定人生时，每一个人都为自己的生存而奋斗，自私自利是人们普遍约行为准则。因此，人生犹如战场，社会就成为人与人之间相互竞争，彼此压迫的场所。憎恶、仇恨、暴力和罪恶就充斥整个世界，所以，历史是永无终极的一连串的谋杀、劫夺、阴谋和欺骗。
　　对于造成世界的灾难、社会的罪恶、人生的痛苦的根本原因，不少先觉者和思想家从不同的角度作出过多种解释。如基督教的原罪论，以人类始祖亚当、夏娃在伊甸园中受蛇诱惑，违背上帝禁令偷吃禁果而获罪被逐的故事，把人生苦难和社会罪恶，看成受原罪影响命定和上帝意志的表现。英国哲学家霍布斯从性恶论出发，认为人天生性恶，彼此如狼对狼一样展开生存竞争而导致社会和人生的不幸。马克思以阶级分析为依据，认为世界上绝大多数人的痛苦是由于遭受少数人剥削压迫的结果。精神分析大师弗洛伊德，则把痛苦看成是人本能受到的压抑。其实，各种对人生苦难和社会罪恶原因的探究虽然或在锲入点上有所差异，或在侧重点上有所区别，或在功利目标和社会立场上有所不同，但总体上讲都离不开以人类的需求和满足这对矛盾做基础，离不开意欲和意欲的冲突、意欲和环境的冲突这一基本现实。因此，佛家和叔本华从意志论出发看待人生和社会的痛苦，不能不说是对人性、人生和社会有相当深切的体会和把握。古往今来，在社会生活中，人们爱发出这样的感叹，"人生不如意事十之八九。"这正是一种意志常受阻碍，欲望难以满足，希望总是落空的无奈。在人生中、人人都憧憬着一些美好的目标，然而只属于某一个人的目标却几乎没有;在通往任何一种美好目标的道路上，都拥挤着成千上万的渴求者，拥挤着成于上万的个人意志和欲望。于是，意志和意志之间就难免碰撞，人与人之间就难免竞争，人生中就有了成功者与失败者，而失败者总是绝大多数。笔者记得曾读过一篇题目大概叫"千军万马争过独木桥"的报告文学，其中讲西北地区的孩子们，无论家庭环境怎样，具体条件如何，为了有一份像样的工作，为了求得在社会上有出息，为了挣一个美好的前程，都倾全力于高考。争过高考这座独木桥。孩子们准备高考的过程完全是一个人与人之间意志的较量过程，"头悬梁，锥刺股"似的拼搏精神十分普遍，有人家境极贫，一日只能得一餐，但却要坚持苦读到深夜。有人智力本弱，却以笨鸟先飞为勉励，一日当成两日用。因而，有人在紧张的复习期间便疾病缠身，形销骨蚀，难以为继;有人在最后冲刺的高考场上突然昏厥，功亏一篑;最后闯过独木桥，挤进大学圣殿的，总是少数幸运者。而绝大多数的失败者，便不得不在心灵上蒙上失败的阴影，或在家长逼迫下投入准备下一届高考的马拉松式的痛苦复习中，或无可奈何地承认失败，另觅出路，个别人甚至不堪失败的打击和家庭的压力而自杀。似此类因生命意志遭受挫折、因人生希望落空和目标难近而产生的痛苦、烦恼和不幸，在社会生活中实在是太多太多，这就是意志难以实现、欲望难以满足的痛苦;是"十之八九不如意"的人生常态。
　　有时候，人生的痛苦也不一定是直接缘于强烈的欲求，而是缘于受到他人意志的逼迫。笔者听一些吃机关饭的朋友讲，他们心中时常感到很窝火，不适应机关作风。有一位朋友，刚出校门不久，分到某大机关从事秘书工作。他一向自恃才高，笔下功夫过硬，发表过文章，还得过奖。谁知他写的报告、起草的文件和工作总结之类，却总是被他的顶头上司，一位处长挑漏眼，不是观点有问题，就是文字不妥当，每每返工，烦恼不堪。对于这位朋友的苦恼，我们常以没有工作经验，还不适应机关工作相劝慰，其实追根究底，这位朋友之所以有苦恼产生，还是在于他内心所具有的维护自我价值的生命意志。机关是一个照章办事的地方，是一种体现政策意志和领导意志的地方，下级办事人员的个人意志在这里只能偃旗息鼓，不得张扬。处长删改下级工作人员的文字，挑下级工作人员工作成果的缺陷，不过是为了尽可能地在循规蹈矩的机关工作中显露一点有限的个人意志，其对象当然只能是下级。因而作为下级，如果时时不忘自己的价值，不磨平个人意志，总以为上司平庸，就不能不感到痛苦，感到他人意志的逼迫而呆不下去。
　　在现实生活中，除了意志受挫，欲望受阻的痛苦与烦恼之外，无所事事的空虚和无聊也极为普遍。在18、19世纪的俄国，曾经产生过一类被称为"多余人"的人。这类人一般都是出身贵族，他们风流成性，周旋于上流社会，终日寻欢作乐。但久而久之，他们对这种贵族生活方式感到厌倦，但又不知道该怎洋追寻新的生活，因而困惑迷茫，被空虚和无聊所折磨。普希金的著名长诗《叶甫盖尼·奥涅金》中的男主人公粤涅金，就是一个"多余人"的例子。他厌倦了贵族的饮食歌舞、飞鹰走犬、寻花问柳的享乐生活，对周围的一切似乎都失去了兴趣，以致于轻率地拒绝了美丽而又纯洁的贵族小姐达吉娅娜的爱情，在空虚和无聊中出外周游了一段时日，又转回来跪倒在已经成为公爵夫人的达吉娅娜的脚下，向她求爱。奥涅金的因空虚和无聊而产生的精神痛苦，其实并不是生命意志和人生欲望达到了终极实现后而伴生的心理状况，而是一种暂时获得满足后又未能寻觅到新的意志目标和欲望对象的结果;在我们今天的社会生活中，很多人都有这样一种体会，'即长期地从事一种单一不变的工作，便会感到乏味，感到空虚和无聊，即便那种工作曾经是自己梦寐以求，历经努力之后才得来的。因为在这种情况下，虽然会感到一时的满足，但进取的空间已经不大，意志和欲望被迫在一个熟悉的狭小笼子里打转，没有新的生活内容附丽，感觉到的就只能是空虚和无聊。
　　意欲的不满足是人生的痛苦，意欲的满足亦是人生的痛苦，这是一个悲剧性的人生怪圈，有人能够走出这个怪圈，有人不能走出这个怪圈，关键是看遵循一条什么样的道路前行。

殊胜乐土 >

　　佛国净土
　　世界上的任何一种宗教，都是以传播真理帮助世人消除痛苦和烦恼相标榜，因此，能否为世人寻找到一个理想的归宿，吸引尽可能多的信徒，便成了衡量某一宗教和教义是否拥有真理的重要标准。于是，各种宗教教派为了传播自己的思想，不仅在理论上反复论证自己的教义，更且密切观察民众反映，体悟人性需要，竭尽所能地尽力使教义宣传能在人们心中引起共鸣，满足大众的心理需求，从而吸引尽可能多的信徒，使本派宗教得以广泛地传播和长远地发展。就佛教来看，作为否定对象的现实世界的苦难是容易被大众所感知的经验事实，但作为追求目标的涅磐境界则十分抽象虚玄，需要较强的精神认知能力万能感悟和体验，这不能不影响到佛教的传播。同时，对死后命运的关怀始终是人所无法消除的基本宗教心理，佛教对人死后的涅磐境界妙处的说明却过于空疏，这显然不能满足广大凡夫俗子的信仰需要和精神寄托。所以，为了吸引更多的信徒，佛教中的一些派别针对广大众生的心理需求，将抽象的常乐我净涅磐理想形象化，构造出了具体的佛国净土，极乐世界。
　　佛门所向往的佛国净土有很多，所谓有十方佛就有十方净土，有无量佛就有无量净土，但流传最广，影响最大，信徒最多的是《净土三经》中所宣扬的西方净土。西方净土距众生居住的生俗世界很远，在以西有十万亿佛刹之遥，而一个佛刹有三千大千世界之广。西方净土的时间概念也和我们当世不同，其一日相当于我们所居世界的一劫。西方净土的教主是阿弥陀佛，此外还有两大菩萨，即观世音菩萨和大势至菩萨，此三者合称"西方三圣"。据说，阿弥陀佛本来是位国王，名法藏，因听了如来所讲的佛法，故弃王捐国，决心向道，入了沙门。他在如来面前曾发了二十四愿，宣称"设我得佛，国中无三恶道之名","设我得佛，国中无人，纯是化生，无有胎生，亦无女人","设我得佛，国中无人……无量寿"等等。因此西方净土，实际上是根据阿弥陀佛研发宏愿构想出来的一个形象的超越目标，这表明阿弥陀佛在追求生命的超越时，已不满足于纯粹的精神境界，而要求奔向一个具体的生命物质环境。
　　与现实世界是无边的苦海相反，西方净土是一片欢乐的天地，所以又称西方极乐世界，那里是生命生存的最佳环境。生活在西方净土，没有尘世中那种时光飞逝的生命倏忽的痛感和压力，那里时光漫长，人寿无量。从自然条件看，此土自然条件理想之极:"无四时、寒暑、雨冥之异。夏无大小江海、丘陵坑坎、荆棘沙砾、铁围、须弥、土石等山。唯以自然七宝，黄金为地。宽广平正，不可限极，微妙奇丽，清净庄严。超逾十方一切世界。"此土宝树遍地，都由金、银、琉璃、水晶、唬琅、美玉、玛瑙所成，而且当清风吹过，"出五音声。微妙富商，自然相和。"此土房屋建筑美妙之极，"讲堂精舍，楼观栏木盾，亦皆七宝自然化成。复有白珠摩尼以为交络，明妙无比。"此土的众生完美之极:"容色微妙，超世希有。咸同一类，无差别相"，都是那么好看。他们的穿着打扮美不胜收:"复有余宝妙衣、冠带、缨珞，无量光明，百千妙色，悉皆具足，自然在身。"此土生活安逸之极:。尘劳垢习，自然不起，风蚀其身，安和调适"，众生只须一心一意诵经作佛，不愁吃喝穿住，"受用种种，一切丰足。宫殿、服饰、香花、幡盖庄严之具，随意所须，悉皆如念"，要什么有什么。更奇妙的是，连吃饭都无须动手操作，家务劳动可免:"若欲食时，七宝钵器自然在前，百味饮食自然盈满。虽有此食，实无食，但见色闻香以意为食。"(上述引文见《大乘无量寿经》，甚至省去了咀嚼之累。
　　总之，人们在现实世界中梦寐以求但永远得不到的东西，在西方极乐世界中都唾手可得。人们在现实生活中无可逃避的痛苦与烦恼，在西方极乐世界却是荡然无存。"世俗之人视为奇珍异宝的珍珠玛瑙金玉翡翠等，在那里如同瓦片土石，平常之极;此岸世界的三灾八难之患，辛勤劳作之累，生死轮回之苦，在那里都云消雾散，化为乌有。如此极乐世界，能不令芸芸众生决然思往么?止如《无量寿经》中表露的:"众生所愿乐，一切能满足，是故愿生彼，阿弥陀佛国。"
　　佛家净土宗所构造的西方净土，无疑寄托了人们对生命永恒的渴望和彻底脱离苦海、永享欢乐的期冀，加之前往佛国的入门券又相当廉价，无论是达官贵人，还是平民百姓，只须坚信佛国的存在，发下愿往的誓愿，口念阿弥陀佛的佛号，就能在临终时被阿弥陀佛接引而去，所以受到了世俗大众热烈的追捧，以致中国佛教史上有"家家阿弥陀，户户观世音"之说。
　　然而，西方净土虽然集中了各种人间难求的妙乐，但它毕竟是从涅磐精神中衍生出来的一个形象化的生命落足点，因而如果把西方净土的好处仅仅理解为能够满足人的一切需求，则与基督教徒所向往的天堂之乐何异?请看《彼得前书》中基督教使者对天堂之乐的描绘:"黄金铺地，宝石盖屋，"眼看美景，耳听音乐，口尝美味，每一官能都有相称的福乐。"初读之下，几乎让人怀疑天堂就是净土，佛国就是天堂。其实不然，天堂之乐除了在于生命可获永恒之外，更主要的是移植了人世间的感官享受，也即在人世间无法满足的基于身心器官所产生的种种欲望，在天堂都可获得满足。所以天堂之乐实质上是世俗之乐。而佛教的西方净土之乐不同于世俗的五欲之乐，是一种寂静无为乐，法性之乐。如对美味佳肴的享受之乐就并不是真的要吃进嘴里，吞进肚里，满足生理官能需要，而是"见色闻香以意为食"，拥有一份超然的审美快乐。
　　从佛家西方净土之乐与基督教天堂之乐的区别中，我们不难看出西方净土之乐中所深刻蕴涵的佛家人生智慧和大觉悟。世俗之乐由于受制于欲望的兴废和环境对象的流变，因而难以持久，往往乐极生悲。如一朵玫瑰花开得鲜艳灿烂，香气撩人，但一经来了，很快就会色衰香消，枯萎死亡。这就是想彻底一饱占有之乐而反不能得。宋代诗人欧阳修的《画眉鸟》诗，抒写的就是这种醒悟:"百啭千声随意移，山花红紫树高低，始知锁向金笼听，不及林间自在啼。"在佛家看来，
　　人世间之所以充满"兴尽悲来，识盈虚之有数","盛篷不常，胜地难再"之类的感叹，原因就在于五欲之乐是虚幻无常的，占有了对象，满足了欲望，其实也就是毁灭了对象，毁灭了快乐。所以西方净土中的快乐，虽然也离不开为感官设置的美妙的对象，但快乐的最终获得却不是来自占有的满足，而是源于身处其间的静观默照的审美享受。可以这样说，西方净土就是一个由各种人间珍品装饰而成的艺术世界，将生命安置于这一圣洁的环境，两者之间发生的便是一种静默的交流和生命的默契，是一种永不衰竭绵长如丝的魅力吐露和悠然品赏。正因为如此，西方净土众乐毕集，却唯独没有女人。该土众生不是两性交媾而生，而是羽化而生，"人世间的女人要想投生于西方佛土，也必须转化为男身。道理很简单，男女两性之欲是一种基于生殖本能的生命大欲，最难抑制最难满足又最难持久，佛家的理想世界中不可能有两性欢爱两性交媾两性生殖而无世俗的男女私欲。因此，为了贯彻佛家追求永恒妙乐的宗旨，为了不破坏众生在西方净土中与环境间的审美和谐，女性必须被彻底从佛国中杜绝。这不能不说有点遗憾。
　　以生活在科学时代的现代人看来，佛国净土无疑是人类，幻想的产物，是虚无缀纱的海市蜃楼。但是，它作为一种人生觉悟的产物，作为一种生命智慧的体现，作为一种追求超越的结果，对我们的现实人生却不能说是毫无启发意义。就笔者个人的体会而言，觉得起码可以从西方极乐净土这一特殊的彼岸世界的存在中受到两点启发。其一，我们生活在一个极度世俗化的社会环境和时代潮流中，对了个个世俗目标的追求，构成了我们的整个人生和全部的生命意义，换一句话说，这个现实世界是我们的唯一。因而我们的得失荣辱，酸甜苦辣，痛苦欢乐，都被生活中我们所不能完全把握的偶然事件所缚著，并由此而斤斤计较，患得患失。有人.会因为人生中的一次偶然失败或暂时挫折而心灰意冷，绝望自杀;也有人会因为事业上的一时成功和受到社会恩宠而得意忘形，失却自制，走向反面，乐极生悲。因此，如果我们能像佛家一样不是把这个世界看作唯一，如果我们能够在心中拥有一片更崇高、更完美、更欢乐的净土，用以鉴照现实，寄托理想，指引生活，我们的胸襟就会更加博大，我们的眼界就会更加开阔，我们的精神就会更加清朗高拔。这样，无论我们身处何种环境，无论我们遭遇何种命运，只要我们把眼光投同内心那片净土，我们都不会被无常的现实和偶然的命运所左有和束缚，不会被一时的得失荣辱所述乱和折磨。如此，岂不生活得更潇洒、更充实、更自在?
　　其二，在现实生活中，我们往往是以渴望占有的目光来搜寻我们的目标，我们往往是把幸福和欢乐寄托在欲望的满足上。这样，现实生活中便充满了无数个人意志和欲望为争夺有限的满足对象而展开的搏斗较量，充满了人与世界、人与社会的对立和冲突，充满了患得患失的精神紧张。而结果往往不是我们损害了他人，摧残了目标，就是我们的目标戏弄抛弃了我们。因此，如果我们能像佛国众生那样，用艺术的超然态度来看待生活，用审美享受的平静目光来涵容目标，用游戏般专注而又通脱的精神和娱乐情绪来处理工作和事业，则我们这个世界就会减少冲突和紧张，我们就会生活得更从容坦然;事实上，在现实生活中不乏这样的例子，一些杰出人物虽然事业成功，腰缠巨亿，名声显赫，却并末流于俗气，被名声和钱财所拖累。原因就在于他们有高于普通人的精神境界，不是以占有的态度而是以艺术的态度来对待一切，所以他们热心公共事业，救助贫困，扶持文化，并从中获得了远远超过他们从事业成功，拥有金钱和名声中所获得的快乐。

　　让生命化作那朵莲花
　　"让生命化作那朵莲花，功名利禄全撇下，让百世传颂神的逍遥，我辈只须独占世间潇洒……"这是大陆电视剧《对神榜厂插曲中的歌词。《封神榜》不是表现佛家思想的作品，但此一插曲的歌词却深得佛家精神的意趣。佛家看穿世间一切，绝少流连，但佛家对世间之物亦有所挚爱，而最爱莫过于莲花。佛祖坐的是莲花，手持的是莲花，口头常讲的是莲花，佛经中更有以莲花命名者，如《妙法莲花经》。佛门中有人道破了佛家对莲花情有独钟的天机，此妙真知性，本然清净，岂容外物之所污染?故佛以莲花为喻。莲花生于淤泥中，而不被淤泥之所污染;此真如妙性，在众生烦恼心中，而不被烦恼之所浊乱。（道衍《道余录》）
　　佛家之所以独钟莲花，是因为视莲花为真如的象征。真如亦称如来，指佛性。莲花生于污泥之中，但光艳灿烂，亭亭玉立，出污泥而不染。真如在人心中，却不被人心的烦恼所浊乱。这里面所包含的佛门意旨，是佛教大乘派众生皆有佛性的思想。
　　"小乘佛教以无余涅磐召唤众生，竭力宣扬永绝生死轮回之乐，但迷恋生命毕竟是人之常情，因此要人相信灰身灭迹，生命永绝的说不清、道不明的死后境界有无上妙乐，实在是戛戛乎难哉。任何一种人生的觉悟，任何一种生命的超越，都不能背离人性倾向和现实要求太远，否则境界再高也难免被世人遗弃而成为绝响。追求生命的超越，最根本的目的还是为了能够在现实生活中更好地安身立命，并从中获得心灵的抚慰，感受到人生的幸福。因此，当佛家意识到了小乘佛教的生命超越取向太过出世离俗，难以唤醒广大众生的觉悟和追随热情之后，便有了大乘佛教将涅磐境界从死后世界向现实世界的转移。大乘佛教认为，涅磐的种子或基因佛性就存在于世人的心性中:"一切众生有如来藏";"如来即在众生县内";"泥洹不火，佛有真我;一切众生，皆有佛性";人的佛性被无明所遮蔽，只要能在认识上法除无明，排除各种驳杂污染的思虑和烦恼，就能使真如显现，成就涅磐。这里，大乘佛教肯定了涅磐的此岸性，并且把涅磐基因种植在大众心性中，从而使佛家的超越取向更具群众基础。
　　那么，现实地成就涅磐有何妙处呢?这就是拥有常、乐、我、净四种胜境。如《大方等无想经》所说:"--切众生皆有佛性，其性无尽。……今诸众生明见佛性，得见如来常乐我净。"大乘佛教反对小乘佛教否定常乐我净为人生基本要求的看法，强调涅磐境界具有常乐我净四种美好属性，主张追求和找到人生真正的常乐我净。获得了常乐我净，就是获得了涅磐:而获得了涅磐，就能在任何一种人生环境中，在任何形式变化内，始终保持常乐我净。佛家在诸行无常、诸法无我;大千世界，苦海无边，经尘滚滚等基本社会和人生价值判断之内，转而肯定人生有常乐我净存在，肯定涅磐境界的此岸性，是在社会发展大趋势下对人心人性需要的一大顺应，是在否定中见肯定，因而蕴含着常乐我净品格的此岸涅磐对人有着现实的吸引力，对于开启人心的觉悟和帮助人安身立命有着更实际的影响与指导意义。试想，在充满逼迫性和喧嚣翻腾的现实世界和人生中，我们如果能领略常乐我净之旨趣，从痛苦烦恼中超脱出来，即使做不成阿罗汉，成不了佛，吕不也是人生一大难得的幸福?下面我们分别介绍一下常乐我净的意旨，以领略其对我们的人生意义。
　　(1)常:常是与无常相对立的概念。一方面，佛家以世界万物为变化不居的无常存在，劝导人们不可执著于对身外之物的追求;另一方面，佛家又认为作为宇宙万物本体和实相的真如是真实恒常的存在，是唯一值得人去领悟和追求的人生价值。如《唯识论》在解释莫如之意时说:"真谓真实，显非虚妄;如谓如常，表无变易。谓此真实于一切法，常如其性，故曰真如。"不难理解，佛家大力贬低现实世界中所有令人意动欲躁的事物，根本的目的是为了要人回过头来追寻佛家所开辟的涅磐境界，因而涅磐境界就必须是恒常的存在，只有常才能真，才值得人牺牲一切去追求。而从证得了涅磐境界后的实际效果看，且不说杜绝了生死轮回那种虚玄的常，就是在实际生活中，涅磐之人洗净了内心的一切杂念污染，心定神静，意念寂然，自能笃定莫如本性，不为外界变化和诱惑所动，不为思虑烦恼所扰，恒守一种生命和人生的本然常态。所以，涅磐之常、人生之常的求取关键还是在于超越生命意志，让躁动的意欲止息，达于内心的空灵澄明，消除身心对外界刺激的敏感性，虽时时刻刻有万干事件撞击于心而皆能虚怀纳之而不系于心，使佛性真心如出水莲花不为俗念和烦恼所蔽，如此则心境的恒常自能握定行为的安然。反之，如果俗念仍存，心未空灵，则绝不可能获得涅磐之常。这里讲一则苏东坡的故事。苏东坡是中国宋代著名的大文学家，他从小受的是儒家那套济世立业的教育，很想在政治上有所作为，但由于遭受政敌排挤，官场失意，因而对佛门三宝颇感兴趣，并自我感觉在看轻俗务和政治人事的纷争上已经达到了相当高的佛门境界。一天，他自以为在研读佛书上又有心得，便作了一首赞佛偈:"圣者天中天，毫光照大千，八风吹不动，端坐紫金莲。"八风在佛家语言中是借指利衰、讥赞、毁誉、苦乐这八者，八风吹不动的意思就是说面对现实人生不为环境变迁所动心，不为种种物质和精神的刺激而改变本色。苏东坡作这首偈表面上是赞佛，但实际上是在自我表白因而偈作好后，感觉很得意，便派书僮过江送给佛印禅师欣赏。不料，禅师阅后，在其偈尾批上。狗屁!狗屁!。将原稿退还。苏东坡一见之下，怒气冲天，马上带着书僮过江，要找佛印禅师论理。当他走到禅房门前时，门早已关闭，但见门上贴着一张纸条，上写"八风吹不动，一屁打过江。"苏东坡见后，啼笑皆非，深感惭愧，知道自己心态距空灵寂静、笃常难动的佛门境界还差得很远。
　　在变化无常的现实世界中，以涅磐之常召引芸芸众生，不能不说佛家通过自己的人生觉悟替渴望安身立命的芸芸众生找到了一处人生胜境。生活在当代社会中的人们，常常为社会生活的急剧变化而不知所措"，为时代价值的此兴彼衰而感到茫然，并由此而心性失常，行为失常，增添了不少烦恼和痛苦。因此，在纷乱多变的社会生活中，人们虽不一定要将生命超越的目标直指涅磐，但如果能从佛家智慧的启迪中开悟心灵，陶冶性情;以求得一份处变不惊的平常心，则也是大有裨益的。就拿当代文化人来说，许多文化人之所以在商品化大潮的轰鸣中倍觉焦虑，就是因为在社会的无常变迁过程中缺少对世界和人生真象的把握;企图驱策自己的心去追赶变动无常的现实，甚至不惜丢弃固有的志向和爱好，舍长知短地扑通下海，从而使自己滑失在起落不定的无常人生中，丢掉了文化人本来应有的价值。所以，如果文化人领悟了佛门真谛，使内心保持澹然平和，则自能做到"八风吹不动"，以淡然的心性来对待社会的变化和各种诱惑，反而能够坚守文化人的人生使命，笃定自己真正的价值、人格和事业。
　　(2）乐:佛家的涅磐之乐是与涅磐之常紧密联系的，人生无常，故而痛苦，进入不常的境界:则定然苦去乐至。但涅磐之乐不同于人生中通常意义上讲的乐，不是欲望满足或愿望实现后所产生的心理欢快或愉悦，而是人在领悟了生命真谛，经历了人生觉悟后，内心所达到的一种无念虑、无差异、无执著、无绊累、清净自如，圆融无碍的精神境界。如唐朝断际禅师在《传心法要》中所说:"本佛上实无一物，虚通很静，明妙安乐而已。深自语入，直入便是，圆满具足，更无所欠。"
　　对于此种涅磐之乐，其实不难体会，这是一种心理的圆满自足，无纷无扰的快乐。我们这些凡俗之人之所以时常感到烦恼和痛苦，不能留住间或拥有的欢乐，关键在于我们内心有欲火焚烧，有思虑躁动，有欲此欲彼的冲突，有患得患失的障碍。而一旦有人心灵臻于湛然，超越于一般的是非恩怨，功过成败之外，不为欲念所渍染，不为迷乱变幻的世俗事物所诱惑和烦心，则自然能够享受到安然自足，无露无虑，通达祥和，笃常无碍的精神妙乐。笔者有一位研究理论经济的张姓朋友，此君虽不是佛门中人，但心性寂静。是笔者所仅见的能够在商品化、世俗化大潮中笃定心性，专注于本行，以学术研究为乐的学者。笔者单位的阅览室，这几年可谓门口罗雀，无论研究何种领域的人，都到外面的世界中与市场经济结合去了。张君虽研究的是经济，却不去凑那份热闹，而是日复一日，年复一年地坚守在阅览室，人称其为阅览室的"常委"。在物欲世界的诱惑下，笔者的许多同事纷纷耐不住寂寞，心性动摇，看轻看淡了本行事业的价值，以学术研究为苦，相互闲聊起来，皆是心躁气浮，或发财心切，或对时下学子的不良处境满腹牢骚。而张君则不然，他自认学术生涯是他的最佳人生选择和价值所在，阅读和写作有一种无可比拟的快感与乐趣，平时唯恐时间不足，不能读更多的书，写更多的文章，哪里还有时间和精力去追逐社会中的热闹。因此，无论同事中下海的呼声是多么的高涨，无论社会上的其他事业和行道是如何的时髦如何的被捧入云霄，他皆能独坐自足，不为所动，并由此而享受到一份弥足珍贵的不受外界干扰，在学海中静心邀游，潜心体悟，无碍思索的学者之乐。为此笔者常自叹心性太躁，杂念太多，难与此君同乐。但笔者在此还是希望有更多的朋友能够学张君风范，热爱本职工作，不轻易动摇自己的人生志向和事业选择，也许这样在充满障碍的人生中方更能自由通达，身心圆融。
　　(3)我:涅磐境界中的我不是诸法无我意义上的人我、法我，而是指佛性我。所谓"泥恒不火，佛有真我"，就是指佛性我的真实恒在。佛家认为，人身上存在佛性，佛性是世界的本质，也是人性的真如。佛性是真实的恒常存在，因此，人一旦了悟了佛理，真如显现，就能由人我升入佛性我的境界，常葆自我的本真。其实，佛家的涅磐之我有点类似于西方宗教中的灵魂，肉体死了，灵魂仍在，思虑灭寂，人我消失，佛我呈现。但佛性我比人的灵魂自我更具普遍性，是宇宙灵魂的缩影。
　　佛家在涅磐境界中引进佛性我，目的自然是在于使人蜕去变化无常的为因缘和合所决定的偶然的我、贪欲的我，提升为本然的我、善的我，从而获得生命的超越。没有我的涅磐毕竟不易让人激起向往的热情。诚然，当代人在现实生活中不必刻意去追求一个形而上的我，但佛家以涅磐寂灭来保存我，则无疑对大众的现实人生是有启发和指导意义的。人们在现代社会中所产生的价值失落感、自我失落感、异化感等等，实质上都是人的生命意志受到阻碍所产生的心理危机体验。在生命意志驱使下，人们渴望实现自我、表现自我、维护自我，但在众多欲念的杂扰下，人们往往弄不清自我的真正价值、真正含意和真正需要，从而将自我丢失在忽此忽彼的人生奔忙中。同时，人们也常常企图以有限的身心去涵容、去征服整个世界和整个人生中诱人的事物，却总是因为力不从心而感到自我的渺小和沉落。因此，如果我们在这里把追求涅磐境界俗解为不要念念不忘自我、自我价值、自我实现之类意欲勃腾的想法，稳定自己的心性，以淡泊的态度，平常的心性来面对社会和人生，以有常应无常，则或许能够在复杂纷坛，变化繁复，充满异化的世界中维持一种真实的自我。
　　(4)净:净指无欲染，无烦恼，是佛家涅磐境界最显著的特征。佛家既然以大干世界为红尘滚滚的污浊丑恶之域，则悬为理想目标的涅磐自然应是清净湛然的明澈美善之境。所以佛家在向世人描绘涅磐境界时说它"皆永灭尽，毕竟寂静，究竟清凉，隐没不现"，是一种"清净无戏论体"，洁净得无"法言说。佛家认为，"世俗之人虽然也有佛性，但为生欲杂念所蒙蔽，所以心灵是不清净的，布满了尘垢，也充满了烦恼。而一，旦趋于涅磐，清净佛性显现，内心澄明，周遍无杂，则无论身处何种环境，遭遇何种事件，皆能坦然置之，无牵无挂，不留斑点。佛门中有一个故事讲:一天，坦山和尚与一位同门僧人一道外出，在过一条河时，见一年轻女子踌躇于河边，不敢下水。坦山和尚便过去抱着那女子过河。过河后女子远去，同门僧人谴责坦山和尚说，佛门戒色，你怎么能去搂抱那女子呢?坦山回答说，你还抱着那女子呀?我可是早把她放下了。这个故事表明，坦山和尚与那位同门僧人相比，在对佛家意旨的领悟和修为上，实在是高出许多。那僧人虽心中念念不忘格守佛门清规戒律，但内心其实仍有障碍，并未臻于清净无碍之境，因此心中老是存着坦山抱女子的镜头，这无异于他自己的心在抱着那女子。而坦山和尚内心则已达到湛然澄明，空灵寂静的增界，所以虽然有抱女子的行为;却末入于心，与没抱一般。可见，涅磐的清净其实是体现人思虑寂灭的一种品质，也是体现人对外界刺激抗拒能力的一种品质。
　　佛家的涅磐清净对人的吸引力是毋庸置疑的，在社会生活中，清净本身就是人们所看重的一种生活方式和价值目标。以我们生活在大城市的人为例，外出上下班，莫不饱受大街小巷车水马龙、人流拥挤、五音杂烩、喧嚣闹腾之苦。龟缩家中，宿舍楼，大杂院也不清净，电视声、收录机声、卡拉OK声终日不断，到处都在打桩盖楼，敲墙钉窗，装修房屋，噪音刺耳，令人无可逃避。但这还只是生理刺激意义上的不净。生意场上的竞争，官场上的角逐，情场上的较量，更是"树欲静而风不止"，使人忙碌心烦。有一位朋友曾告诉笔者，与他在办公室对面而坐的某处长，天天对他耳提面命，谆谆教诲，聒噪不休，让他烦得要命，躲又躲不开。确实，大千世界，红尘滚滚，到处都充满喧嚣，到处都遭受污染，人们欲求清净安宁，却哪里是容人躲藏憩息的清净之地?唯有像佛家要求的那样平息意念骚乱，做到内心清净，气定神闲，泊然无想，方能将外界的侵扰拒之心外，处闹腾之市而不为所烦，居污淖之地而不为所染，使生命挺立如同莲花，洁净安然，层层开出，瓣瓣绽放。

　　脱去臭皮囊
　　现在人死了都搞火葬，这样做经济卫生，一把火烧成灰，小小的骨灰盒一装了事。但这种丧葬制度是在政府大力提倡和推行下，才在最近几十年中逐渐普及开来的。过去笔者读武侠小说，只知道那些有修为的佛门高僧，死后或临死之际才端坐于柴堆之中，让烈火把自己与干柴不道化为灰烬，谓之坐化。而在中国广大的汉族地区，自古沿袭的多是棺木土葬制度。人们深恐自己死后的尸身不能完好保存，都希望得到一副好的棺木，愈有钱、有地位的人，其死后存身的棺木就愈好、愈耐朽。为了使尸身尽可能长久地受到保护。人们进行了不少的研究和探索，便中国古代在这方面的"科学"相当发达，以致从现在的出土情况看，汉代的死尸亦能完整保存至今。长沙马王堆基出土的两具尸体，便是深埋了两千年而未腐。"在民间，很多人在年迈之际，心中都装着要为自己准备一副好寿材的心愿。有条件的在活着时便预先替自己准备下寿材，心里方觉得踏实。而无条件的则至死念念不忘，难以安心入土。形成中国人传统的从保存尸身为目的的丧葬习惯的原因很多，有两个观念上的原因值得一提。其一是认为人死为鬼;而无棺木存身，尸骨败露的鬼被称为野鬼。野鬼由于无栖身之处，在阴间的命运相当凄苦。其二是以另身体是灵魂的住所，人死是灵魂离开了身体;因而只要身体仍在，人就有复活的可能。翻开中国古代志怪小说，有关人死后数日、数月乃至数年尚能复活再生的传闻比比皆是，这里面包含的是人对生的强烈渴望。当代科学发达，使人们对死而复生的古老梦想产生了新的希望，不少科学家在对于如何保存尸体以期待未来的某一天借助科学的帮助使其复活的研究方面颇下功夫，尝试了许多方法，如药水浸泡、冰冻等。总之，无论是在古代还是在当代，保存尸身的完整，是出于人对生命、对人生的强烈眷恋和信念。那么佛门僧侣以火爽身，化为灰烬，岂非断了自己的再生之路?佛家的目的正在于此。
　　佛经《法句譬喻经》中记载着这样一个故事。佛陀释迦牟尼弘法至拘萨罗国首都舍卫城，一天，住所外的大树下有因位比丘坐着讨论世间什么最苦。一人说:"天下之苦无过淫欲。"一人说;"世间之苦无过饥渴。"'一人说:古世间之苦无过目真恚。"一个说："天下之苦莫过掠怖。四人各持己见，争论不休;没有结果。佛陀听见后开导他们说:
　　汝等所论，不穷苦义。天下之苦，奠过有身。饥渴、寒、热、滇患、惊怖、色欲、怨祸，皆由于身。失身着，众苦之本，患祸之器。劳心极虑，忧畏万端;三界蠕动，更相残贼，吾我缚苦，生死不息，皆由身兴。欲离世苦，当求寂灭。摄心、守正、泊然无想，可得泥桓(涅磐)，此为最乐。
　　这个故事是讲，众比丘包括普通世人在探寻人生之苦及其原因时，仅仅执着地去分辨种种具体的苦，并据此采取不同的行为去规避之，是无法真正消除苦果的。佛陀撇开苦的诸种表面现象，直指苦源人之身，认为人世间的种种罪恶，人与人之间的相互残杀，人生的忧虑烦恼，恐惧痛苦，生命的生死不息，轮回无休，都是因为人有身的缘故，有身才有种种欲望依附生起，才有因为欲望而起的争斗与痛苦。故而摆脱苦难的唯一途径，在于求寂灭。"达到涅磐胜境。这里个佛院所揭示的涅架之乐的意义；不仅在子使人内心清静无碍。泊然无想，还在于使生命超脱于生死轮回之外。因而人们应该努力追求的寂灭不仅指消除思虑水使心灵寂然，还指消灭肉体，使身体荡然无存。这就是佛家所谓，灰身灭智;.捐形绝虑"，“无身无智，身智永灭。”故此，佛家视身体为使人痛苦而不得解脱的臭皮囊，付之薪火而不足惜，以为这样便能超说生死轮回，永绝世间痛苦与烦恼。
　　这里。对道家思想有所了解的人都不难看出，佛家以身为众苦之本，必欲脱去臭皮囊而后快的想法，与道家的一些观点有惊人相似之处。道家对人生的祸患与痛苦也抱着深深的忧虑之心，并顺藤摸瓜地通过对人的欲望的反省批判而把人生忧患的根源清理到人的身体上，正如道家创始人老子所说。“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患?”(《道德经·十三章》）所以道家认为人彻底解除痛苦与忧患的办法在于"堕肢体，黜聪明，"离形去知”，主张在对人身、心的抑制上同下功未"。:不过，道家指明身体是人生痛苦的祸根，只是为了使人在认识上达到一种不为身体欲望所桎梏，"摆脱名利羁绊的思想高度，从而进入“抿物我，齐生死，等万物"，"同于大通"，"物物而不物于物"的身心通通境界，目的在于通过身心的"与天齐一"而获得更大的生命宏扬。所以道家对身体的否定不仅未导致对肉体的刻意消灭，反而引发了后人对长生成仙的孜孜追求。而佛家以身体为众苦之根，则是希望通过抛却人的肉身障碍而使生命意志与欲望彻底灭绝，从而达到无生死祸患的涅磐境界，所以佛门中有人愿意毁灭臭皮囊。死无踪迹。
　　前面谈到过，似大佛般心臻寂然，便能获致涅磐之乐。但此处佛家对涅磐境界的要求不仅在于思虑的天寂，还在于身体的灭绝，这其中有何区别呢?这牵涉到佛家对涅磐境界认识的发展和佛教内部派别之间观点的歧异问题。据《成唯识论》的介绍，涅磐有四种。一是"本来百性清静涅磐。指有的人自身的心性本来清静，虽身处尘世，时时经受“客尘烦恼障覆”，但能寂然不动，一尘不染;，保持"真如实性。这种人无需到死，己至无生无灭，湛然虚空的佛象超越境界，所以"其性本寂，故名涅磐。”二是"有余涅磐"。有余涅磐指断除了贪欲，消除了烦恼，即已经灭除了生死，的因，真如本性已经显现，但作为前世惑业造成的果报之身即肉身还在，仍有残余的尘愿末了，仍然活在世间，还有思虑活动，还有余苦未灭。所以“有余涅磐，谓即真如出烦恼障，虽有微苦所依未灭;而障永寂，故名捏磐。”三是“无余涅磐”。无余涅磐是有余涅磐的发展和更高的理想境界，在这种境界中，不仅灭除生死的因，"也灭尽生死的果，灰身灭智，不再受主，"即真如出生死苦，烦恼既尽，余依亦灭，众苦永寂，故名涅磐。"四是"无住涅磐”。“无往涅磐;'谓即真如出所知障，大悲般若常所秩翼，由斯不住生死涅磐，利乐有情，穷未来计，用而常寂，故名涅磐。”意思是说，有人已经断尽了尘世的业障，真如本性全显;臻于涅磐妙境，"但因为具有大慈大悲的胸怀，发愿要普渡众生，拯救人世的苦难，因而能够进入无余涅磐也决不进入，自愿堕入和羁留尘世，做利乐众生之事。
　　这就是所谓以大智故，不住生死;以大悲故，不住涅磐。以灰身灭智的无余涅磐力最高理想境界，是佛门中较早的小乘佛教的观点，而追求可见于尘世的元住涅磐，则是后起的大乘佛教的愿望。小乘佛教视人生为大苦难，认为要脱离人生的苦难，就必须在死后焚骨扬灰，不留痕迹，如同灯火熄灭「彻底完事一样。显然，要求得无余涅磐的先觉条件是人必须死。但这又并不等于说人死就是苦难的解脱，通常意义的死在佛家看来并不能消除人生的痛苦，人死后生命仍将继续流转，甚至可能遭受更大的苦难。如堕入地狱遭受烈火焚烧和刀挫锯解之苦，或来生转世为畜牲遭受役使宰杀之苦，转世为贫贱之人遭受更大的生活困顿之苦。涅磐意义的死是身心的俱灭，是生命意志的彻底眠灭，永不再生，不再抱有任何以死而换取来生之乐或阴间之乐的希望。小乘佛教这种对生命的决绝态度令人震撼。从书本中，我们也曾读到过一些基督教信徒希望早日结束尘世生命，以求住进天堂的情节，但那不是对生命的抛弃而是对永生的追求。在现实社会中，我们也遇到过或耳闻过有人自杀的事件，但自杀者若非精神失常，就是因为有不堪承受的心灵或肉体痛苦，只能通过死来解脱，这其中包含着不得已的无奈，要不就是存有死后能有更好去处的幻想。总之，如果没有某种吸引;大是不思自觉放弃生命的。其实，小乘佛教对生命的决绝，同样是基于涅磐之乐的招引，乐就乐在永绝生死，不仅脱离尘世之苦，而且也无死后生命之苫或来生痛苦之虑，是一种永无痛苦，超然存在的无上妙乐和胜境。
　　小乘佛教孜孜以求无余涅磐，固然是基于对人生的觉悟，但这种觉悟对于芸芸众生而言却又失之太过，小乘佛教的生命超越趋向与人的生命本能是完全背道而驰的，没有丝毫转圈的余地，因而无余涅磐之乐并非通常人生情景中的人部能体会和坚定不移地向往。人们除非是生活在渺无尽头的大苦难中，遭受着难以忍受的身心折磨而痛不欲生，彻底熄灭了生的意趣，才可能接受此种生命归宿的召唤，不然，为什么政府提倡火葬制那么久，在许多地方实行起来仍然是障碍重重呢?

　　寂然的大佛
　　在笔者家乡乐山城对岸的凌云山临江石壁上，端坐着一尊巨大的石雕佛像，那就是举世闻名的乐山大佛。在家乡生活的已逝岁月中，笔者心中始终是有此一佛的，但不是因为对佛的信仰和对佛学的了解，而是因为此佛的巨大。大佛是乐山人心中的骄傲，乐山山水虽然堪称佳丽，自古就力墨客骚人所称道，但能被抬高到与桂林山水并称的地位，此佛功不可没。因此，笔者虽然对大佛极其熟悉，却又见惯不惊，并无多少独特的体会，反而是一些偶尔光临的外地游客，瞻仰之中，每每吟诗题字，颇多心得。笔者曾读到过干首外地游客发表的咏大佛的诗，可惜月记不起作者姓名和原句，大意是说大佛坐在江边上，听千年涛声，看江水东流，经历人世无数风云变幻和苦难沧桑，但却始终无动于衷，默默无语，独坐依然。诗的字里行间，颇有责怪大佛大过冷漠寡惰，不能注情人间，造福桑梓的意味。读此诗后，笔者这才有意识地留心观察了大佛的神态。它眼帘低垂，半开半阖，似在下视脚下的江水、跪拜的香客、娱乐的游人，却又目不流光，散无焦点，似无所见。整个面部寂然凝重，毫无表情，线条重拙，缺乏动感，似在凝神静思却又缺乏流露，使人无从窥知它心里在想什么或没有想什么，也许是一切皆未入于心，相形于香客的虔诚，朝拜者难于掩饰的渴求和沉浸在山水之乐中的熙熙游客的热烈，的确显得冷漠，缺少对周遭世界的感应。
　　其实，大佛不是德国现代思想家韦伯所说的那种具有奇理斯玛品质(个人反驳魅力）的以意志和理想主义激情召唤追随者的群众领袖，也不是儒家先天下之忧而忧，后天下之乐而乐，通请人情世故的圣人，要其以形于颜色的喜怒哀乐来与世界沟通，未免有点苛求。大佛的面部造型，是按照佛家生命超越的理想来塑造的，那种看不出意识活动，看不出七情六欲，看不出喜怒哀乐，风雨不动，雷电不惊的漠然脸面，体现的是佛门超越者达到超越境界后的庄严妙相，是一个幸福之人的幸福表情。也许朋友们会问，一个佛门的超越者，一个沉浸于佛家幸福境界的人，难道不应该是欢歌笑语，神采飞扬，春色满面?当然不是。因为佛家的生命超越;佛家的幸福，不是宏扬生命的超越，不是意欲满足的幸福，而是身心的寂灭，是虽身赴大千世界而无所感应、安然圆融的幸福。因而大佛面相的寂然是心的寂然的表现。
　　心的寂然是心的没有意志奔突，没有欲火焚烧;没有情波暗涌，没有思绪流淌;心无所求，心亦无所应，这是佛家所体会和开掘的特殊人生幸福。佛家认为，人生的趋向有两条相反的途径，一是生命遭受种种痛苦而不明究竟，找不出解脱的办法，只能听任意欲驱使和环境的摆布，陷入入道轮回之中，称为“流转”。三是反抗意欲的驱使和外界的诱惑，逆转随波逐流的人生方向，称为"还灭"。还灭意味着人车苦难的解脱，生命意欲的灭寂，这是人生的理想归宿，也是佛家生命超越的具体方向和内涵。表达这下佛家最高生命超越境界名称的中文术语根据梵文Nirana音译为涅磐，意译为灭度、寂灭、无为等。涅磐是佛家藉以召唤人们从茫茫苦海中回头的人生胜境。一个悟者如果证得了涅磐境界，他就能像大佛那样内心寂然不动，获得一种圆融无碍的幸福。
　　当然，此种人生幸福自非每下个人都能领会和接受。当一个人正汲汲于追求功名，做着青史流芳梦时;当一个人正参与风云际会，以与.人奋斗为至乐时;当一个人王利欲熏心，视钱财为唯一上帝时;当一个人正春情萌动，孜孜以求为穿花蛱蝶时，是不容易甚至是根本不可能体会到心灵寂然的无上涅磐妙乐的。因为这时候人心正迷恋于大干世界中的追逐，沉醉于拥抱人世的繁华，钟情于自我价值的实现，耿耿跳动于满足与不满足的得失窠臼之间，人根本无暇让心静卧而领略心的无碍、生命的元碍。然而，当一个人经历了很多付出了很多也明白了很多时，就有可能平息心灵的躁动，得以领会并乐于接受和追求涅磐的幸福。试想，如果你是一个远航的水手，与大海搏斗得精疲力尽，不想追求风平浪静的宁静吗?如果你是一个征战一生的战士，终于醒悟到战争目的的所在，你还愿听金戈铁马的交鸣吗?如果你是一个情场老手，伤害过许多异性也被许多异性伤害过，你还会对爱情充满激情吗?如果你是一个仕宦之人，在官场倾轧中深感厌倦，你还会留恋于仕途上的热闹吗?在这些人生情景中，人很容易似倦鸟思归，产生回头意识，转变对幸福内涵的认识和体验。例如晋代著名诗人陶渊明，本来也想在政治上有所作为，但官场的腐败和险恶，人与人之间的相互倾轧算计，政治理想的虚幻难求，使他感觉好累，"眷然有归欤之情"，产生了逃离尘世喧嚣的回头意识，终于高吟着."归去来兮，田园将芜胡不归"，翩然返归田园。这种归隐便是生命意志的平息，是尘世欲望的平抑、是心灵对宁静无分扰的向往。陶渊明不是佛门中人，其对清静自然的追求也远未达到内心寂然的程度，但心灵的平静自道，已经使他获益非浅，领略到极大的乐趣:结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辩己忘言。(《饮酒》之五）
　　虽然居住在尘世间，却感觉不到尘世的喧嚣与繁杂，因为心已经远离了尘世，熄灭了尘世间的欲望，所以自然能对来自身边的尘世噪音充耳不闻，悠然沉浸于对大自然的审美观照之中。
　　心灵寂然的涅磐境界无疑是有吸引力的，因此才有那么多的人生浪子愿意回头。与陶渊明一样，唐朝诗人王维在"自顾无长策"，不能在世俗世界有所作为时，也毅然"空知返旧林。求取一种寂然恬淡的人生状态，将生命意趣融入"人闲桂花落，夜静春山空"的大自然空灵之美中。就手怀揣着国家和民族命运，嫉恶如仇，誓以鲜血荐轩辕的人生斗士鲁迅，在与世抗争中屡遭挫折之后，也一度萌生过"躲进小楼成一统、管他春夏与秋冬。的心理回归念头。当然，并不是每一个在某种特殊人生情势下产生过回归念头的人都真正能做到心的回归，达到佛家的涅磐境界，但起码人们在浮现回头意识的那一时刻，那种不再有心灵的躁动不再有意欲追求，因而也不再有痛苦和烦恼的生命情状之妙是能够被感受和捕捉到的。这不仅于深受佛教文化影响的东方人是如此，于对佛家理想所知甚少的西方人也是如此。19世纪的俄国诗人莱蒙托夫有一首诗这样写道:"在苍茫的大海上，有一只孤独的小船儿在闪跃着白光，它追求什么，在遥远的异地?它撇下什么，在可爱的故乡?"这里，读者可以体察到一个孤独的寻觅者的心的迷茫。在遥远异地、在无边大海的苦苦追寻定然是受某种生命意欲和激情的驱使，但前程茫茫，目标何在？理想何在?空有颠沛孤独。这时，那过去也许并不经心的故乡在心中变得美好，变得令人眷念起来，使人忍不住想拨转船头，悄然回归。归思的产生，便意味着过去那驱使人抛家离乡的人生欲望的沉落，而故乡的美好，在于它是人无忧无虑，无知无识的天真烂漫童年的栖息戏耍之地，是与童年那没有人生重担压迫，不为种种人生目标而焦虑痛苦的朴素生命状态紧密关联的。因而这回归念头的最深层之处，潜藏的正是对心灵的寂静无碍和生活的澹然自足的向往。
　　佛家以熄灭意欲和排除思想来求得心灵的寂灭，这与道家所追求的清静无为的真人境界颇有相似之处。为了在充满危殆的碌碌人生中安身立命，道家主张无为，要做到无为，就必须"致虚极，宁静笃"，消除一切人生欲求和智巧，迸入物我两忘的心理状态，这样，就能安时而处顺，高蹈于世俗的羁绊之外，免于人生的痛苦和烦恼。不过，道家对无为和清静的追求是以自然为生命蓝本，自然状态及其运行规律被视为最佳生命存在形式和原则，因而在道家灭智去欲，虚心守静的努力后面隐藏的其实还是人的保护生命、维护生命的意志，这本身就包含着对生命危殆的忧患与恐惧。所以，道家生命超越的理想可以把人导向自然，融进自然，却不能使人走向涅磐。而佛家的心灵寂灭，则完全是生命意志的寂灭，没有了生命意志，则一切思虑，一切感觉亦将不复存在，心与物俱空，则还有什么值得喜值得忧，值得爱值得恨呢?此等人生境界笔者常感可想而不可及。
　　在现实生活中，人们会因为面临种种人生障碍和遭受种种生活逼迫而痛苦烦恼，但很多时候，人们痛苦忧患却不是为了自己。如屈原、杜甫、陆游这些历史上著名的忧患之士，痛苦与忧患之心之所以陪伴他们终身，就在于他们的心牵系着国家、民族和人民的命运，充满建立太平盛世的热烈理想。因而当理想与现实反差太大，发生冲突时、目睹山河的破碎、民族的危亡和人民的颠沛流离，他们便不能不哀肠寸断，泪溅春花，死犹遗恨。再说我们这些生活中的凡夫俗子，不需有多么崇高的理想和信念，只需有一颗跳动的凡人之心，有一点对善恶美丑的朴素感觉，我们便会不仅有自己的痛苦与烦恼，也常常为他人的痛苦而痛苦，即便你不想如此也不行。例如我们在读一篇有感染力的文学作品时，就往往情不自禁会为作品中人物的苦难命运而牵肠挂肚，一洒同情的热泪。记得笔者第一次读鲁迅的《祥林嫂》时，心中就难受了许久，一个失去了丈夫、失去了儿子、失去了人生希望却又被死后苦难恐惧所折磨的孤苦女人，她该怎样度过她的余生呢?读一篇报纸上关于弃婴的报道，看一辑电视中对孤儿院残疾儿童生活的纪实播放，那凄苦的小脸，那畏畏缩缩不敢有所欲求"却又充满渴求的目光，都会使笔者内心酸楚，热泪盈眶。由于我们太过平凡，能力有限，不能消弭耳闻目睹的每一件人间不幸事，只能面对他人的不幸而无可奈何，却又无法不对这些不幸产生感应，因此我们倍感痛苦。为此我偶尔也曾自私地想，要是我是冷血动物该有多好!自然，在我们当前的现实社会生活中做冷血动物是不可取也不应该的，但对大佛虽身处尘世但不为人生苦乐而心跳色变的那份寂然，却不得不说一声:“难得!”