红尘觉悟（3）

登山有道 >

　　曲径通幽
　　佛教在中国流传很广，教派众多，但其中影响最大者，莫过于中国化的佛教棗禅宗。因此这里专门以此二节谈谈禅宗生命超越之道的社会人生意义。
　　如果仪用宗教的眼光来评判佛教内部在具体超越之道上的分歧，在渐修与顿悟、佛渡与自渡、出世与入世之间，应该说前一种主张更符合宗教理性的逻辑。根据宗教心理学和宗教发生学的观点;宗教发生的原因在于现实世界的苦难，在于人面对苦难的自觉渺小和渴望救助、渴望解脱。宗教的核心内涵是八对生命意义和人生归宿的终极关怀，因而宗教理想在于建立一个高于现实世界的彼岸世界，以此抚慰人世间的苦难灵魂。因此，感受苦难，否定现实，以大意志、大毅力、大勇气克制人性的世俗化倾向，等待神的拯救而飞往永恒的极乐世界，便构成了宗教理性的基本逻辑。在这一基本逻辑中，考虑的核心问题是个人如何摆脱人生的有限和社会的苦难，而被人所蔑视、所抛弃的社会又将会怎样，则末予多想。所以我们说，在佛教中，渐修、佛渡和出世的超越之道更符合宗教理性的逻辑。然而问题在于，彼岸世界毕竟是虚幻的，唯有人生活于其间的现实世界和社会才是真实的。从社会学的视域来看，人类的生命延续和发展必须以社会的方式在社会中进行，因而社会根本无法抛弃。单纯抛弃社会、否定现实世界的宗教思想和行为，客观上只会把社会、把人推向更加苦难的深渊，而这反过来又必然会危及到宗教本身的生存。如基督教在西方中世纪的行为和影响就是如此，佛教在即度流行的结果也是如此。所以宗教理性更进一步的发展，必然是从单纯的以否定现实而追求彼岸，转向以拥有现实而寄托超越情怀;从单纯考虑个人解脱，转向关注社会命运，呈现出世俗化倾向和特征。在西方宗教史上，宣扬宗教改革的加尔文新教之所以较之罗马天主教在近现代更有影响，很重要的一个原因就在于天主教精神主要是对个人心灵的慰藉，而加尔文新教精神则包容了对整个社会命运的关注。其实际的表现就是鼓励信徒克尽社会天职，努力于本职工作，以在现实生活中的成功作为成为上帝选民的重要条件。这样，加尔文新教既包含了个人追求生命超越的愿望，又具有改进社会的行为，促成了西方现代社会的产生。与此相似，主张顿悟、自渡和入世的禅宗之所以成为中国最有影响的佛教流派，并成为中国佛教的代名词，也正在于其所具有的社会学意义，它表现出佛教理性在原来人生觉悟基础上的再觉悟。
　　从总体上看，禅宗超越之道的社会学意义就在于其将人的超越追求与现实人生融为一体，既引导了个人生命的超越，又维护了社会的存在与发展。从中我们可以受到以下启发:
　　1、要树立追求人生理想的信心和积极精神
　　禅宗超越之道的一个鲜明倾向，就是要宏扬人的主体精神，这一倾向表明了人的自我意识从宗教异化中的觉醒。慧能经常倡导即心即佛的观点，他公开鼓励普通信徒说:"听吾说法，汝等诸人，自心是佛，更莫狐疑。"又说:"自性迷即是众生，自性觉即是佛。"在现实社会中，不同阶层，不同身份，不同地位，不同性别的人都无一例外地希望生命能够有所超越，但在充满障碍的人生中、在充满逼迫的社会里，人们普遍自觉渺小无力，自觉理想的可望而不可即。这难免使人沦入消极，流于无为，甚而堕入邪恶。有鉴于此，禅宗倡言"自小是佛，更莫狐疑"，这是何等的振聋发聩?何等的鼓舞人心?又是何等的大彻大悟?它寓意着人与神的平等，寓意着佛的境界就是人心本有的境界，人完全周未着自卑而不敢企望和追寻心中的太阳。为了进于步鼓励众生成佛的理想"不是可望而不可即，禅宗以"自性迷即是众生，自住觉即是、佛"的品判轻松随意地淡化了众生与佛的区别。同时也以"众生本心本体本来是佛，不假修成，不属渐次，不是明暗"的断言，抹去不上智与下愚、资深修禅者与从未修禅者，甚至善恶之人在证佛起点和主观条件上的差别。证佛矗须坐禅苦行，而只要一念顿悟，就可窥见佛的境界，就可"放下屠刀，立地成佛"。禅宗以对任何人都是近在眼前的佛门胜境相招引，无疑可以唤醒众多的信徒，使一些恶人悔过，浪子回头。
　　顺理自然，既然佛就在每一个人的心中，既然每一个人都完全有条件、有信心成佛，则生命能否最终实现超越，人的命运究竟是继续在苦海中沉浮;还是跃上净土，就只能靠人而不是靠佛门来决定和掌握。这样，禅宗以"众生自渡，佛不能渡"的宣言，向芸芸众生灌注人的主体精神和自我意识，促使人积极有为，奋发图强，在人生的道路上自己把握自己的命运。这对个人、对社会是双双有益的。
　　禅宗对超越信念的鼓励和对主体精神的宏扬，可以便我们对自己的人生作出这样的反省，在现实生活中，许多人面对社会的变化，面对不可抗拒的商品化大潮，深感彷徨无依、软弱无力;这其实是缺乏理想或理想失落的表现。一些人因为某些方面自我价值的失落，便抱怨这是一个不属于自己的时代，因而在现实生活中消极无奈，把改变自我境遇的希望寄托在毫无作为的等待上，其结果是愈抱怨愈痛苦，愈等待愈彷徨。因此，理想不能丢失，信心不可动摇，追求不能停止。时代对于每一个人都是平等的，只要生活在这个时代，就要有信心让这个时代属于自已。只要我们选择的目标内在于自己的心性条件，只要我们自强不息，这个时代就一定有我们的理想，有我们的位置。
　　2、要务实不务虚
　　禅宗超越之道的另一个突出特点，是注重务实精神，这一特点表明禅宗理性兼容了个人的安身立命与社会维系问题。在中国佛教传播的过程中，佛教曾受到反佛者的猛烈批评，这种批评除了思想上的分歧外，更重要的是实践上的异行。反佛者认为，佛教以涅磐寂灭相招引，引诱世俗民众不务实事，出家为僧，使家庭离散、田园荒芜、社会运行的正常秩序受到损害。而即使是末出家为僧的佛徒，心中想的是虚幻的净土，念念不忘的是如何成佛，同样荒于俗务。这种批评可以说是击中了佛教出世超越之道的要害。试想，如果大家都遁迹山林、出家为僧;如果大家都苦修禅定，日日端坐;如果大家心中都只有西方极乐世界，以为念几声"阿弥陀佛"就能如意前往，那么谁来种田?谁来做工?谁来推动社会进步?又有谁来遵守社会的道德和秩序?禅宗主张以入世行为来获取生命的超越，可以说正是对上述批评的回应。人生的理想、生命的愿望，产生于社会，便也属于社会，只能在社会中追寻和实现。佛就在心中，佛就在眼前;成佛就是每一个普通人在自己的人生位置上，在自己的职业行道内，在目己的日常行为中通过物我交流而对生命意义，对人生价值，对世界真象的领悟和由此感受到的精神提升。这种生命超越的境界是附丽于具体的社会、具体的环境、具体的事物、具体的行为之上的，因而要获取它，只须随缘任远、倾心于自己正面对的环境和正从事的行为，而不须修禅习定、出尘离俗、往生净土。
　　显然，禅宗这种务实不务虚的精神和将生命超越融入于世俗之中的方法，对我们是一种警醒和鞭策。在现实生活中，很多人都有好高骛远，大事做不来，小事又不做的倾向。这些人心中也有美好的理想，也有使生命超越的愿望，但他们的理想横空悬置，缺乏与自己人生位置的内在联系，因之反被理想所累。常常是一个理想尚未站稳，另一个理想又凌空升起，迷人固然迷人，却一个也难实现。以虚幻的理想观照自己的人生位置和实际工作，当然就是不理想。因而不是在工作中敷衍了事、心不在焉，就是终生都在忙于变换工作，结果往往是一事无成，难逃焦虑痛苦。因此，我们每一个人都应该从禅宗超越之道的入世务实精神中受到启示，培养起实实在在的务实精神，一步一个脚印地去追赶我们心中的太阳。
　　3、要具有随机人时的创造精神
　　对于我们生活于现实世界中的人而言，胸怀理想，立志．务实，并不绝对等同于成功，还需要具有随机入时的创造精神和意识，这就是禅宗顿悟成佛说给我们的又一重要人生启迪。世界是复杂的，社会是多变的，人生的理想，追求理想的方法也必须是随机灵活、富于创造性的。禅宗有一个故事，讲一个叫智隍的参禅者，他修习禅定二十年，自认为已经得到了参禅的旨趣。慧能的徒弟玄策听说后就去拜访他。玄策问智隍:"你在这里做什么?"智隍回答说;"入定。"玄策又问:"你说入定，请问怎么入法有心入定或无心入定?若说无心入定，则一切无情的草木瓦石。都应该得定。若说有心入定，则一切有情，亦应该得定。"智隍回答说:当我入定时，没有感觉到有无之心。"玄策说:"如果你没有感觉到气无之心，这就是常定;既是常定，为什么还说出入呢?如果还有出入，那就不是大定。"智隍听后，深感惭愧，说:"我这二十年的禅算是白坐了。"这个故事表明，智隍参禅的失败，原因在于他墨守陈规，按传统的修禅方式参禅，内心著念于禅定的出入和心的有无，实际已经落下痕迹，进入束缚，本能真正领略禅趣真谛，无法在随机自在的情况下具然入定。而慧能禅定对超越境界的求取，是要心如虚空，而又不落空见，如此应用佛家智慧，便可一动一静音出于无心，在随机情况下顿悟见佛。
　　在我们的生活中，有人下不死功夫，花了大力气，结果事倍功半。究其原因，也在于认死理，走老路，不能在新环境、新情况下及时调整自己的思路和追求。如文化人的价值实现问题，一些人在市场经济和商品社会的新形式下，依然固守传统儒家那种精英意识，把宏济天下作方文化人价值实现的唯一方式和标准，结果四处碰壁，失败感、失落感很强。而禅宗顿悟成佛的生命超越之道却启示我们不要缚著于文化人价值理想和价值实现的传统思路。在市场经济中、在商潮大海内，只要文化人摆正自己的位置，根据新的时代需要调整好与社会的关系，就能随处找到自己的理想，实现自己的价值。

　　大道分流
　　在西方中世纪，著名异教徒西马革斯曾经针对基督教会和教父权威对人类精神的垄断提出抗议、他说:"单是循着一条道路前进，绝不可能达到如此伟大的神秘。"确实，一个伟大而神秘的宗教理想境界，本身就包涵着极具弹性的人类思想、精神和情感内涵，对这种伟大神秘目标的理解，肯定不可能有终极的权威，因而追寻这一目标的方式和途径，也肯定就会不止一条。佛家所憧憬的超越境界，无疑是一个伟大的神秘，因此随着佛教的发展，随着佛教在中国的广泛传播，佛家的具体超越之道也就有所殊途，发生了流变。
　　1、渐修与顿悟
　　在中国佛教史上，有一个著名的故事。据传，禅宗五祖弘忍在寻找继承人付法授农时，按照传统的做法，要七百多位门徒各述一偈，看谁真正领会了正法眼藏，掌握了生命超越的方法。众弟子中神秀被公认为学通内外、尊秀无比，因而大家都认为法衣传授非神秀莫属。神秀也自信颇足，率先壁书一偈:
　　身是菩提树，心如明镜台。
　　时时勤拂拭，莫使惹尘埃。
　　弘忍读后赞叹:"后代依此修行，亦得胜果。"但言外之意实有末足。另一个干时不起眼的文盲和尚慧能读了神秀的偈后，想了很久冒出一句杂音，"美则美矣，了则未了"。结果受到同门的嘲笑。于是慧能便在神秀写的偈旁和上一首;
　　菩提本无树，明镜亦非台。
　　木来无一物，何处惹尘埃。
　　弘忍见后，当众批评此偈"亦末见性"，但私下却悄悄将法衣传给了慧能。
　　这个佛门故事之所以流传深远，广为人知，在于它传达出了佛家内部在超越之道上的分歧，即渐修成佛与顿悟成佛。在佛教的超越之道中，渐修是传统。佛教的传统世界观认为，世界万物包括人类的身心都是污秽不堪而又饱含苦难与烦恼的，因此人必须凭借自己的毅力，用戒律来节制自己。与此同时，人还要通过禅定方法，来收心敏性，净化自己，并在此基础上大觉大悟，成慧成佛。这是二个漫长而极不轻松的渐修成佛过程，许多印度佛经就认为人愚痴甚重，要经历多世修行才能超脱尘羁，开慧成佛。中国佛教受中国文化世俗氛围甚浓的影响，主要吸收了印度大乘佛教关于人类心性中存在佛性的思想，对苦修数世万能证佛没有耐心，对今生证佛更感兴趣，也更有信心。具体就神秀和慧能两人来说，他们都充分肯定人具有开慧成佛的良好主观条件，认为佛法就在人心中。如神秀说;"一切佛法，自心本有，将心外求，舍父逃走。"(《景德传灯录》）慧能说：“自心是佛”,"外无一物"(《五灯会元》），因而他们都反对把开慧成佛推向遥不可知的后世。神秀在《观心论》中明确宣称，"超凡证圣，目击非遥，悟在须奥，何须晤首。"在.《大乘无生方便门》中也说:"一念净心，顿超佛地。"这显然是极大地压缩了修行成佛的时间，表明了现世悟佛的信心。然而"，为什么慧能虽肯定神秀偈的"美"，却认为毕竟"未了"呢?这是因为，神秀偈中所主张的超越之道，依然是一种传统的修行方法，所谓"时时勤拂拭，莫使惹尘埃"，就是要人坚持不懈地坐禅习定。正是由于砷秀的偈得其真髓地描述了传统的修行悟佛方式，所以弘忍评价说·"后代依此修行，亦得胜果"。而事实上，神秀依此方法修行确实也达到丁相当高的佛境界，如张说在《大通禅师碑》中所形容的:"开法大略，则忘念以息想，极力以摄心。其人也，品均凡圣;其到也，行无先后。趣定之前，万缘皆闭;发慧之后，一切皆如。"但也正由于如此，神秀这种。拂尘看净试的证佛方法并未彻底超越传统的渐修超越之道，神秀的悟在须奥与历世成佛相比只是一种时间量度上的变化而无质的区别。这是慧能批评神秀偈的关键所在。
　　而慧能的偈，却是将大乘佛教的心性之术、实相无相之学惟向了极端。神秀的偈重在防止心境惹尘埃，以保持心的如来性不受色染。慧能的偈则根本否定了具体身心的真实存在性，同时相应地否定了尘埃的真实存在性，从而彻底清除了抵达佛心、了悟佛性的中间障碍。这样，任何帮助人开慧成佛的中介途径都应该跨越，免去那不胜繁缛的修持功夫，唯一的证佛方法便只有顿悟。所以慧能传给门徒的偈是:"心地含诸种，普雨悉皆萌。顿悟花情已，菩提果自成。"(《坛经》)这里要注意，慧能所追求和主张的顿悟与神秀也曾提及的顿悟意思不一样。神秀讲的顿悟是在通过日积月累的坐禅修定，通过种种方便之后的恍然大悟，是以渐修为基础的。而慧能的顿悟却是随机的。慧能从即心即佛的观点出发，认为我心即佛，佛即我心，人心天生清净，毋须顾虑尘染的障碍，要行即行，要坐就坐，要眠就眠，只须直指本心，明心见性，就能顿悟成佛。这是一种比佛尘看净更直接灵活的顿悟。
　　神秀与慧能对超越之道的不同理解，在中国禅宗史上一度形成了南顿北渐的对立，这是佛教的超越之道的分歧。而更重要的是，慧能顿悟见性思想的问世，标明了禅宗的正式产生和中国化佛教的真正形成，这又是道的流变，其对人生的意义我们将在后面评述。
　　2、佛度与自度
　　在佛教中，成佛是一个伟大而神秘的终极目标，是生命的彼岸世界，那么，大是完全靠自己游向这一彼岸呢?还是需要佛船来摆渡?在中国佛教内部，对此也产生了极大的分歧。这就是净土教的佛度与禅宗的自度。
　　在净土教看来，现实世界苦难深重，人们不可能在现实生活中获得解脱。同时由于众生生死业重。无明痴念太多，靠自己的力量求得解脱也是不可能的。因此，欲求解脱，最好的途径是先往生西方净土，然后成佛。而要往生西方净土，就必须依靠阿弥陀佛的帮助。具体说来，就是要诚心信仰阿弥陀佛，然后发愿，并口念阿弥陀佛，阿弥陀佛就会来接引信徒到西方极乐净土去。这是典型的靠佛度来实现生命超越的方式。在现实世界中，生活的艰难便许多普通百姓深感自身的无力和渺小，无法通过自己的努力来为自己创造美好的生活、摆脱苦难的命运，因而只能仰望上苍，把希望寄托于"救世主"，祈求于佛菩萨的大慈大悲。净土教反映和迎合了这种民众心理，为祈求解脱的众生提供了一条佛船，乘阿弥陀佛所立普渡众生往生净土宏愿的愿为，往生西方极乐世界。与净土宗宣扬佛度相反，禅宗主张自度。禅宗从即心即佛、佛在心中的观点出发，大力宣传"唯心净土"、"自性弥陀"，认为"净秽在心，不在国土"，不存在截然分明的秽土和净土的区分。如果心净，那么所在之处都是净土。倘若心不净，则所在之处皆是秽土。因此，人们不应该到心外去寻找净土。禅宗著名高僧百丈怀海的弟子希运曾经对到心外求佛的谬误作了一个形象的比喻。他说，到心外寻佛就像一个痴人站在山顶上大叫一声，听到响声从谷底传出，就跑到山下去寻找声音。找不到又叫一声，听到山上又发出回响，便又上山去寻。这样反反复复，只是"寻声逐响人，虚生浪死汉"。
　　既然佛不在心外，净土就在心中，那么就只能依靠自己向内心去寻。所以禅宗在顿悟之外，力倡自度。《六祖坛经》中载有这样一则惠能主张自度的故事，弘忍把衣钵传给惠能之后，怕其他门徒不服害他，所以连夜把他送到九江驿边。上船后，弘忍亲自摇槽。惠能说:请师傅坐，弟子来摇橹。弘忍回答说:应该是我渡你，不可以是你来渡我。惠能说:弟子迷时，须师傅渡，现在我已醒悟，理应自渡。渡名虽一，用处不同。我出生在偏僻之地，口音又不正，蒙师傅教旨传法，今已得悟，应该自性自渡。弘忍听后忙说:如是如是。在这则故事中，惠能借过江自渡来比喻超越成佛应该自渡，而不可一昧依赖佛渡、师渡。后来惠能成为宗师，在对众弟子说法时，更进一步明确强调:靠“常念修行，是愿为渡”，而靠智慧悟解，“自性自渡，是名真渡。”
　　如果说，净土宗所宣扬的佛度思想，反映了人自身的软弱渺小和对神的依赖心理，那么禅宗强调自度，则体现了人的自我意识的觉醒和对神的怀疑与挑战精神。因而禅宗发展到后期，不仅否定佛度、否定佛在人的生命超越中的作用，甚至连佛本身也加以否定，出现了呵佛骂祖的现象。据《五灯会元》记载，德山宣鉴禅师原来不信服南方禅宗之道，听说南方禅学很盛行，便非常气愤地说:出家人千劫学佛威仪，万劫学佛细行，不得成佛，南方魔子竟然敢说直指人心、见性成佛，我一定要到南方去捣其窟穴，灭其种类，以报佛恩。在他往南方途经洛阳时，遇一婆子卖饼;他就想向那婆子买个饼当点心。那婆子见德山身上担着一捆东西，便问德山所担何物。德山回答说:“青龙疏钞”。婆子又问:是讲什么经的?德山回答;"金刚经。"婆子就说:我问你一个问题，若答得上，给与点心，若答不上，请到别处去买。《金刚经》说，过去心不可得，现在心不可得，本来心不可得，不知你要点那个心。德山被问得瞠目结舌，无以为对。婆子就叫他去龙潭学道。后经龙潭多方开导，终于大彻大悟，烧掉所有经疏，进而呵佛骂祖:达摩是个老臊胡，释迦老子是干屎橛。十二分教是鬼神簿，拭疮疣纸。如此呵佛骂祖，甚至要"逢佛杀佛，逢祖杀祖"，表明佛教超越之道的发展已不是要通向神所在的彼岸而是要通向人所在的此岸。
　　3、出世与人世
　　是以出世的方法采证佛呢，还是以入世的行为采证佛，这也是佛教超越之道在发展过程中产生的重要分歧。
　　相传释迦牟尼认为，在世俗社会中要实践他所主张的大正道戒律是困难的，因而要求人们出家，脱离现实社会而进入与世相对隔绝的寺院僧团生活。这是佛教最初的出世主张。
　　佛教传入中国后，形成了两种意义的出世超越之道。一种是近山林而远人间，如惠能之前的早期禅宗代表人物。他们认为在，器中易被扰乱心性，所以提倡杜绝交往独处幽栖，潜形山谷，泯迹人间。其实佛教寺庙很多建在山林清幽之处，也就是基于这种考虑。另一种意义的出世超越之道是往生，即净土宗所主张的有心成佛者先凭借阿弥陀佛的原力，往生净土，然后依靠极乐世界的优越条件，根据往生时品级的不同，渐次成佛。
　　虽然以出世的方法来追求成佛的主张在佛教中很有影响，并且有不少信徒践履这一方法，但毕竟社会的存在要靠人存在于社会中来维持，绝大多数的社会中人不可能脱离社会而生存:因而客观上佛教信徒是以居家者为众，分布在不同的社会阶层，从事不同的社会职业。因此，为了鼓励在家信徒的信心，坚定他们的信仰，给他们以希望，使追求超越的行为与汝会行为得到妥善的融合，入世求佛的呼声也逐渐高涨。佛经中有一部奇特跑经书，叫《维摩诘经》，经中塑造了--个居士菩萨维摩话的人物形象，并藉维摩诸的口提出入世证佛主张;"不舍道法而行凡夫之行，即可以持佛道而过凡夫俗人一样的生活，干凡人一样的事。"菩萨行于非道，是为通达佛道"，即菩萨出现于六道之中，是为了摄化众生转入佛道。因而可以不断烦恼大于涅磐之境，在烦恼、诸业中发现佛种，不离生死而住涅磐。这叫烦恼即智慧，生死即涅磐，后来的中国大乘佛教都特此主张。勾主张入世修行相应，维摩诘不持苦行，不需要通过守戒、习禅来践履佛道，而是可以尽情享乐而持佛道。他可以锦衣玉食，歌舞享乐，追逐俗利，甚至可以逛妓院，但他内心是清净的，守持住佛性。这显然比较适合于富贵荣华者的口味。
　　在中国佛教中，主张入世证佛的主要代表是慧能及由他正式开创的禅宗。在《坛经》中，慧能明确宣称:若欲修行，在家亦得，不由在寺。自家修清净，即是西方。
　　佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。
　　这里，慧能通过肯定佛法就在世间，反对远离世间而求解脱，把人的超越追求留在了现实世界。循着慧能的思路，后期禅宗不但淡薄了世间与出世间的界限，而且取消了有情物与无情物之间的差别，不但不提倡出世苦修，而且大力宣扬法法是心，尘尘是道，直指便是，运念即乖。主张随缘任远，随机参禅证悟，"行也禅，坐也禅，语默动静体安然"，乃至遇锋刃毒药也无不禅，吃饭、拉屎、砍柴、种地、游山、玩水皆可参禅顿悟。如此，禅宗的超越之道与其说是一条指引信徒通往彼岸境界的途径，不如说是一种帮助世人适应人生和命运的现实方法。

　　戒、定、慧三学
　　世界上凡是以追求生命超越为宗旨的宗教，都把信仰内在化作为践履宗教人生的基础，因而宗教的超越之道，其实主要就是对人心人性的改造。佛教的生命超越以超越生命意志为基本精神，所以其超越之道更是主要表现为改造心性之道，这自然离不开启迪思想、培养心性、规范行为等基本内容。具体的体现，就是佛教的戒、定、慧三学。
　　1、戒学
　　要改造人的心性和行为，最基本的就是要让信徒的思想和行为有所依据，有所指引，让理想世界的思想行为取代世俗的习惯性思想行为。因而佛教为信徒制定了思想和行为戒规，借以扬善止恶，这就是戒学。戒的内容可分为止持戒和作持戒两大类，南者是止非防恶的各种戒，包括五戒、八戒、十戒和具足戒等。后者是奉持一切善行的戒，如二十犍度等。两者一破一立，相辅相成。下面作一些简单介绍。
　　五戒:五戒指居家男女佛徒终身遵守的五条戒律，即一、不杀生尊重一切有生命的东西，不可杀害;二、不偷盗棗不公开或隐蔽地擅取不属于自己的东西;三、不邪淫棗尊重异性，不好色思淫，不发生不正当男女关系;四、不要语棗不说假话、大话、虚话，对自己不知道的事情，不随便乱说，要句句实言，以诚待人;五、不饮酒不喝容易刺激和麻痹神经、扰乱心性的饮料，随时保持清醒的头脑和宁静的心境。
　　八戒:一般居家信徒由于俗务缠身，加之身处尘染之地，难以保证高质量地做到五戒;为此佛教专门规定每个月有六天斋日。在此六天内，居家信徒要像出家僧人一样，远离一切声色尘器，闭门静心守戒，并且在五戒之外，再加三戒，合为入戒。增加的三戒是:一、不参加赏心悦目的娱乐活动和不刻意装扮自己，也就是不品歌赏舞吹拉弹唱，不揽胜猎奇游戏玩耍，不涂脂抹粉弄妆戴花;二、不坐不睡高广华丽的大床;三、不食非时食，也就是正午过后不得再吃饭。十戒:十戒是为七岁以上二十岁以下的男沙弥和女沙弥尼制定的十条戒规。其内容与八戒大致相同，另增加不娶嫁结婚和不蓄金银财宝两项内容。
　　具足戒，也称大戒，是出家的男僧女尼奉行的戒条。因其与沙弥、沙弥尼所受十戒相比，内容更多更全面，所以名为具足戒。比丘(男僧)戒有二百五十条，比丘尼(女尼)戒有三百四十八条，出家人必须依戒法规定奉行具足戒，才能取得正式僧尼资格。
　　二十犍度;二十犍度是作持戒的重要内容，犍度是聚的意思，即按类编集的僧尼戒条。一、受戒犍度——受具足戒法;二、说戒犍度——每月定期说戒仟悔;三、安居犍度在每年的一段时期不外出，安居寺院修习坐禅，以免意外伤生;四、自恣犍度——安居期结束时众僧自我反省并互相揭发同门的罪过;五、皮革键度——对于使用由动物皮革制成的器具的规定;六、衣犍度——对衣著的规定;七、药犍度因病用药的规定;八、迦纟希那衣键度安居后受在家居士赠送功德衣;九;拘谈弥犍度对比丘之间的争斗，应如法制止;十、瞻波犍度——评论不正确的作法;十一、呵责犍度——说七种惩罚的方法;十二、人犍度——行忏悔法人数;十三、覆藏犍度——治罚隐瞒犯罪的事;十四、遮犍度——禁止罪人混入僧侣行列里来;十五、破僧犍度——说佛陀弟子提婆达多背离僧团的事;十六、灭净犍度——灭七种争论;十七、比丘尼犍度——对比丘尼行事的规定;十八、法犍度——对比丘的种种行为仪则的规定;十九、房舍犍度——关于僧房卧具的规定;二十、杂犍度——其他种种有关杂事的规定。
　　佛教戒律还有多种内容和多种划分，但总体上看都是佛教思想家根据他们对社会和人的本质及存在状况的思考而提出的对人的应该或不应该的行为要求。由于佛教戒学的思想立足点是社会和人生的苦难，因而佛教戒律的实际目的和社会动用就是通过对人类心性的改造和行为的引导来消弭社会和人生的罪恶与苦难。当戒律被人们反复强调习期并自觉遵守时，它献出一种外在的条规转化为一种内在的道德律令，因此佛教戒律的核心也可以被看成是一种祛恶扬善的社会伦理规范。这样，我们不必过多考究遵循佛教戒律是否就是众生摆脱苦难，寂灭成佛的重要途径，也毋需把佛教戒律放到生命超越的过份高度来评价，仅仅是从社会需要和个人需要的角度看，佛教戒律也有其超越历史时空限制的重要意义。
　　根据一些西方社会学家如腾尼斯、韦伯等人的观点，社会发展从社会整合基础的变化上讲;传统社会向现代社会的发展是一个社会整合由伦理整合、道德整合向法律整合转化的过程。事实也是如此。目前世界上现代化程度高的国家，都是以法治社会相标榜，而那些落后地区，则依然是传统道德在维系着社会的运行。以当前中国的具体社会情况而言，中国正致力于商品社会和市场经济的发展，也就是正致力于由传统社会向现代社会的转型。因而建立和完善法治，用法律来整合社会，成了时代的一个中心任务，这对于长期羁留于传统社会的中华民族来说，当然是一个很大的飞跃和进步。但我们也看到在社会现代化的发展过程中，现代社会既为众生展示和带来了无数闻所未闻、见所未见的新鲜事物，但也极大地刺激起了众生的追求和攫取热情。在这种情况下，一方面，人们忙于丢弃传统的伦理道德，以便更轻松自在地在世俗世界中追寻和角逐。而另一方面，更有理有序地追求和获取的法律制度又尚未犍全完善、深入人心。所以尽管法治宣传搞得轰轰烈烈，法律制裁威猛严厉，但社会犯罪之风日盛一日，腐化堕落习气愈趋蔓延，这不能不令人深思。在许多私下和公开的场合，我们经常听到法制工作者痛心疾首地感叹法盲太多，呼吁加强法制教育。报刊电视等新闻媒体上也经常报导一些罪犯在被问及为何犯罪、知不知道自己的行为构成违法犯罪时，回答说不知道。然而，法盲犯罪固然可悲，但不少熟悉法律的人，包括一些党政干部、政法工作人员也在犯罪，如媒体上披露的广东某县公安局长犯罪被枪决的事件，就是很有代表性的例子。这说明，法制不健全仅仅是当前社会整合乏力的一方面原因，而另一方面重要的原因则是人们心中缺乏制约行为的内在的道德自觉。笔者前不久读过一则毁答案的报道，讲新疆某地一位男子因厌弃妻子而严重损伤妻子面容，使其终身致残。像此类恶性案件的发生，暴露的就不仅是罪犯法制观念淡薄，而更是心性丑恶、缺乏向善的内在道德律令的问题。试想，一个内心向善、充满道德感的公民，即使搞不清虐待妻子究竟是否犯法，又岂会做出如此令人发指的丑恶行径呢?要知道，法律整合的特征在于其客观性、普遍性和强制性，伦理整合的特征则在于其情感性和自律性，因而法律整合的力量比较外在，伦理整合的力量更加内在。一个内心具有强烈道德感和伦理意识的人，即使是犯下一次偶然的过失，也会感到强烈的良心自责并引以为戒，更遑论犯罪。因此，在法制的基础上，保留和发扬个人内心向善的道德品质，如佛教戒律中所提倡的那些不杀生、不偷盗、不淫邪等伦理思想和行为，对社会和个人岂不更有利?尤其是中国社会目前存在很严重的道德匮乏倾向，一些人杀人放火、贪赃枉法、欺世盗名、损人利己都不知自羞自责，单靠法律打击显得功效甚微。如果能在人们心中建立起基本的内在道德信仰，从内外两方面同时着手整合人心和社会，效果一定会更好。事实上，即使是在西方现代化程度高度发展的国家，法律条文已近事无巨细皆可依据的程度，但传统的基督教伦理道德仍被十分看重，因为社会需要，人心需要。佛教与基督教同属内在宗教，佛教在提出自己的戒律时，已经蕴含了对社会和个人两方面关系的把握。从社会方面考虑，众多个人无约束地肆意行动，必然导致社会冲突，滋长社会罪恶，加深社会苦难;从个人方面考虑，不顾条件，不计后果，不讲利害的盲目冲动和恣意妄为，难免不遭遇社会障碍，从而产生巨大的身心痛苦。佛教智慧所蕴含的社会和人生法则完全适用于我们今天的现代社会，为此笔者愿意呼吁众生，"让向善的道德驻进自己心中!"
　　2、定学
　　佛教戒律是佛家为信徒追求生命超越竖起的路碑，但这些佛路历程中的指南要内化于人心，使人的心性受到改造，却需要人主观状态上要能专注于这些路碑和指南，否则也难入于心。同时，佛家生命超越的指归是涅磐寂灭，是要让躁动不宁的生命意志归于平静，因而佛家的生命超越之道对人的心境和精神状态有着特殊的要求。这使与戒学紧密相连，产生了佛教定学。
　　定学就是禅定。禅的意思是静虑，也就是清除杂念，使心灵和思维纯净。定的意思是心专注于一境而不散乱，也即精神状态集中。中国佛教界通常把禅定合称，总体指调练心意，为获得佛家的智慧、神通、功德、果报而勤行修习的功夫。佛教各派关于禅定的说法很多，这里择其大要作些基本介绍。
　　小乘佛教的禅定主要是"四禅"和"四无色定"两类。
　　四禅是治迷妄、成就功德的四种基本禅定，具体内容是: 初禅。思维形式是"寻"和"伺"，即由寻求伺察而厌离欲界，进而产生喜乐之心。
　　二禅。思维形式是"内等净"，意思是进一步断灭以名言为思虑对象的寻、伺作用，形成内心的信仰。对这种禅定产生的感受，称为"定主喜乐"。
　　三禅。思维形式是“行合”(非苦非乐)、"正念"(正确的记忆)和"正期:(正确的智慧活动)，也即舍去二禅所得的喜乐，住于非苦非乐的行舍境地，并运用正念、正如，继续努力修习;从而产生"离喜妙乐"。
　　四禅。思维形式是"舍清净"、"念清净"，即舍弃三禅的妙乐，专注于修养功德，由这两种清净而得"不苦不乐"的感受。
　　可以看出，从初禅到四禅，是一个逐层递进、由浅到深，由低到高的修练过程，其最高的境界便是心净意寂、苦乐不受不生的涅磐情状，犹如我们前面谈到过的大佛的寂然。
　　四无色定。修练四禅的最后结果是精神、意念的清净，修练四无色定的结果则是优化人死后的归宿。在佛教概念中，无色指没有任何物质性的东西。佛教把宇宙世界划分为有色界和无色界(也称无色天)，无色界高于色界，此界没有任何物质性的东西，居于此界的全都是无形体的高级生物。此界共分四处，分别由修习四种无色定者死后居住。四无色定的具体内容是:
　　空无边处定。修习者思想上排除对一切物质形态的想法，只对虚空作无边的思维，死后生于"空无边处"。
　　识无边处定。舍去空无边处的思维，转到思维识无边所达到的心理状态，也即以内识为对象，作超越空无边处的观想。修此定者死后生于"识无边处"。
　　无所有处定。修习者进一步觉悟到，不仅物质和虚空不存在，而且连识也不存在，一切思维的对象都不存在，从而死后得以进入无所有处天。
　　非想非非患处定。无所有处定是舍弃一切想法，叫做"非想"。非想也是一种想，叫做"非非想"。因而非想非非想处定，就是指超越无所有处的观想而进入任何观想都不存在的绝对寂静状态。修此定者死后入非想非非想处。
　　小乘佛教的因禅和四无色定合称“八等至”，其总体特征在于以意念寂灭程度判别证佛修为的高低和生命超越的层次。应该说在体现佛教价值观、追求生命超越方面还是很充分，很严肃的。然而，小乘佛教强调只有静坐才能凝神聚思，防止精神散乱，这又过于死板和拘泥于修习禅定的形式，不利于终日忙碌的芸芸众生修习。因之大乘佛教起而改造，认为禅定不拘于动静，甚至散心也能发挥定力，从而扩大了禅定的范围。大乘佛教最有影响的禅定方法是“念佛禅”和"实相禅"。
　　念佛禅。大乘经典《般舟三昧经》认为，只要借助于佛家智慧，专心观想佛的三十二种相、八十种好，就可使十方诸佛现立在前。
　　实相禅。大乘佛教中观学派认为，事物的本相，即实相就是空，因而在禅观中既要看到一切事物的空性，又要看到一切事物的作用，两者不可偏废。禅法与空观相联系，这便是实相禅。
　　佛教在中国流传很广，因而不同时期的佛学家和著名僧人，根据自己的见解和体会，结合中国社会文化的具体状况，对禅定方法加以发展。南北朝时期定居中国的鸡摩罗什，编译了《禅秘要法经》倡导玉门禅观，强调佛教信徒在修习禅定时要根据各自不同的心性情况，采用不同的禅法。具体而言，贪欲重者修"不净观"，在禅定中观想社会与人生、物质环境与生理状况等从内到外、从生到死的各种污秽不净，以此消除对人生的贪恋;目真恚重的修"慈悲观"，在禅定中观想众生的苦难可怜之相，从而祛除目真恚，产生爱护、怜悯和救助众生之心;愚痴重的修"因缘观"，在禅定中观想十二因缘，弄清人生缘起故而虚幻无常的道理，以破除以为生命是永恒实体的痴见;散乱心重的修"数息观"，在禅定时计数呼息，使散乱的心思集中，使浮躁的意念平息;一般人修"念佛'禅"。在禅定时存心观想佛的庄严妙相，使佛象现立眼前。玉门禅之后，隋唐时天台宗宣传"止观双修"(也称定慧双修），强调禅定的专心一意和智慧融通并举，使二者相启相辅。此后禅宗兴起，主张单刀直入，直彻心源，见性成佛，即心是佛的禅悟方法。禅师们更是宣传坐住行卧、搬柴挑水、日用操作都可体现禅的生活，将证佛的修行生活与世俗社会生活完全融合，从而大大拓展了佛家生命超越的意境。这一内容和意义留待后面再详细介绍。
　　佛教的定学"虽然是佛家证佛的重要方法，且不乏神秘意味，但说穿了其实是一种心理学。佛家通过禅定而达于某种精神状态和心境，其实就是针对人的心理和思维特性，以对一种特定思维和精神意念状态的刻意追求来对人的心理和意识进行状态置换，便之易于含纳佛教戒律，同时拒斥、清除悖离戒律的思想。具体来说，天生心性淡泊、意念单纯、清心寡欲的人毕竟是极少数，而绝大多数人身处社会场中，心性随社会激流的波澜起伏而震荡跃动，意念随声色世界的生灭不定而追逐不息，思维随生活红尘的变幻迷乱而发散摇曳，这便是社会苦难、人生痛苦的主观原因。要改变这种主观的心理状态，就必然要用心理疗法，而禅定正是一种调理心性意念和主观精神状态的心理疗法。禅定用穷追不舍的定向思维意志将浮躁的意念平息、将散乱的精神集中、将芜杂的思、维滤清的心性修养功夫，"就是植根于心理学。有时，所谓禅定方法简直就是人的日常心理经验。比如坞摩罗什的五门禅观，主张散乱心重的人修数息观，通过集中意念于计数而排除杂念，使兴奋活跃的神经安宁平息，从而将散乱的心性收聚，达到净心净意的目的。这就是很经验性的方法。笔者因为神经属于兴奋型，夜晚入眠困难，脑海中电光石火，念念不断，如跑马般有意无意地东想西想，放电影般各种杂乱影象闪现不息。便每每采用数绵羊的方法，一只、两只、三只……，或编武侠故事，使意识精力尽量心无旁驾地专注于某项单一的心理活动，从而逐渐疲倦入睡。因此，从心性修养功夫和心理学的意义上讲，禅定对于现代人、现代社会，还是很有意义的。西方现代社会心理学家弗罗姆、马蒂诺等，就曾经从禅学中寻找过心理学研究的灵感和治疗心理疾患的启发。在日常现实生活中，我们常可耳闻目睹这样的事例;有人在骑车上下班时不慎与人相撞，不是互致歉意，而是肝火喷发，址圈争执辱骂甚至动手斗殴，结果彼此搞得身心极不愉快，既影响了交通秩序，又耽误了正常的工作;有人从事财务金融工作，天天和大堆的钱打交道，便见钱眼开，按捺不住贪欲，取了不义之财，结果锒铛入狱;有人上班坐不住，心里老想着打麻将，结果工作常出差错，在单位影响很坏;还有人追求事业缺少恒心和常性，今天想这明天想那，稍遇困难挫折便打退堂鼓或转向，结果一事无成。……凡此种种生活中的不该和心躁易怒、欲望难羁、用心不专、见异思迁入精神分散等等不良心理和精神状态的产生与存在，都可归结为缺乏定力的表现。所以即使仅仅从现实生活的功利角度考虑，佛家的禅定功夫也是颇有值得学习和借鉴之处的。过去笔者见报上介绍著名高僧海灯法师晚上睡觉不是躺而是坐，曾大感惊异，其实海灯的特殊睡眠方式就是一种长期修炼的禅定功夫。坐禅说起来容易做起来难，佛教的根本旨趣虽在于超越生命意志，在于追求寂灭，但修禅入定却本身就需要具备坚韧不拔的顽强意志和毅力，否则很难坚持、很难保持始终如一的身心状态。因此，禅定既是调练心性的方法，又是磨炼意志的功夫，人们一旦掌握并有所成就，就能在自我克制和人生追求两方面均进入自在随意、收发自如的自由境界。这从客观上看，既可减少个人的烦恼，增添人生的欢乐，又可消弭社会冲突，改善社会秩序，使众生有一个更好的安身立命环境。如此，人们虽不见得就能成佛，但起码现实地拥有了一个良好的内外世界，这应该说也是一种生命的超越。
　　3、慧学
　　佛家之所以守戒律，习禅定，追求解脱成佛，基本缘由就在于佛家智慧参破了宇宙真谛，通达了社会事理，悟彻了人生本象，所以佛教智慧既是佛家守戒习禅的理性基础广又是守戒习禅的理性结果。因此，众生要超越成佛，就离不开对佛教智慧的学习、领悟和掌握，这便是佛教的慧学。由于佛教慧学的主要内容及其对人生的意义在前面备章已分别有所介绍，大体上就是佛教对宇宙、社会、人生真谛的阐释，故这里不再重复赘述。

功名如纸 >
　　功名的异化
　　对于曹雪芹的古典名著《红楼梦》，不少论者认为是佛家空门思想的形象表述。确实，书中主人公贾宝玉对功名二字深恶痛绝，反感至极。他唾弃官场中人，视汲汲于谋求功名者为污世浊物，把那些所谓名士看得极其虚伪庸俗。按他的价值观衡量，世人，即使是再清纯不过的女孩子，只要一与功名二字沾边，嘴上挂着功名三字，也就变得俗了。所以他自己不好经书，无意功名，最后干脆抛妻别子，出家为僧，走向那白茫茫洁净世界中去了。
　　显然，曹雪芹在《红楼梦》中借空门观念对功名思想的批判，已经运不止于针对功名思想使人忧患痛苦，使人心性不能清净无碍，而是直指功名思想将人变得污秽肮脏，丑恶虚伪。因此，曹雪芹其实是透过佛家眼光，看到了功名的异化。那么，什么叫异化呢?用哲学的语言解释，就是事物走向了自身的反面。如果说功名使人忧患劳顿，痛苦焦虑，那是因为人们把功名看得崇高神圣，那么在神圣崇高的功名旗帜下所堆积的许多荒唐污浊和丑恶之事，便是功名的异化，是功名对人的异化。按照儒家生命超越的本意，欲成就不朽之名，必须以对社会做出实际重大贡献为前提，或立德、或立功、或立言。因而名实际上是现实业绩的表征或符号。然而，当人们以为只要成名就能获致不朽时，名就脱离了它所表征的实际现实内容，成为唯一目的，成为有名无实的虚名;对这种虚名的追求就可以不择手段，这就是名的异化。反过来，功成名就既然是意味着对社会做出了贡献，则必然会获得现实的回报，这便是由成就功名获得现实的利，使功名成为人与利之间的桥梁。因此，当人们利用功名通向利的客观桥梁作用，以追求动名为猎取世俗利益的手段时，名的终极意义也就随之烟消云散，这也是名的异化，是名对人的异化，名的异化性主要表现在以下几个方面:
　　1、沽名钓誉
　　真正的不朽之客难于博取，那是要付出大努力、大劳动甚至大牺牲，取得大成就才能获取的。如大禹治水之名，便包含着三过家门而不入的努力自制;数不清的艰难征战;长年不息的鞍马劳顿;废寝忘食、殚精积虑的苦心谋划。实非一般人所能承受和企及。然而各的诱惑又实在不可抗拒，因此，不少人就采取避实就虚的方法，不是以做出实际成就来获取名声，而是通过投机取巧、哗众取宠、互相标榜等手段来猎取尘世浮名。这些人纯粹只是为名而求，此外更无他求和作为。如两汉时期沽名钓誉之风就极为盛行。想做官本来是世人的普遍心态，有人就利用这种心态，以不做官来求名。这些人先自我标榜或相互吹捧为名士，当皇帝慕名召见;要封以官职时，他们却悍然拒绝，偏要归隐，由此而名声大噪，获得不图功名富贵的清高之名。如东汉初年的严子陵就是如此。光武帝刘秀和他曾是太学同学，刘秀做了皇帝后，要他出来做官，他使躲到富春江边钓鱼。刘秀派人把他请进宫，他住了几天就扬长而去。因此，在皇帝和隐土之间形成一种心照不宣的相互提高名声的关系:你愈说不做官，我愈要你做官;你愈要我做官，我愈不做官。这样，一个获得求贤若渴的圣君之名，一个获得不与世俗同流的隐者清高之名。但这种名对于社会做出了什么实际贡献呢?还有一些人虽不做隐者，但互赠名号，以风流贤达名土自况和相互标榜，如东汉末年有三贤、八达、八及、八顾、八俊等名士称谓，但其中真与不朽境界挨边者，实在少之又少。在我们当今现实生活中，沽名钓誉之事也不鲜见;如一些相当级别的领导手握铁铲、做劳动状让新闻记者拍张照，博取领导带头参加义务劳动的美名;一些文人出了部书，八方找人写评论文章、吹捧自己，以博取成果影响很大之名，种种荒唐，实在令人可悲可笑。
　　2、欺世盗名
　　欺世盗名是指以伪善和虚假的成就来骗取名声;东汉时期的王莽是个著名的欺世盗名的人物。他本来怀有谋取帝位的野心，但他隐蔽得很好。在皇太后面前，他表现得非常孝顺，皇太后生病，他殷勤问候，亲自尝药，让皇太后觉得他忠厚可靠、可堪信任。在文武百官面前，他果决明断而又廉恭有礼，给人勤奋有为和宽宏仁厚的印象;对一般社会中人，他礼贤下士，广纳人才，颇受士子们景仰;在处理自已家人与外人的冲突时，他表现得很公正，做的儿子在外面闯了祸，他就让儿子自杀以认罪，显得很是大义灭亲。然而这一切都是假的，都是为以后的篡位打基础。倘若最后不被揭穿，他在历史上倒极有可能留下某种美名。所以唐太宗有一首诗对这种欺世盗名的行为进行了深刻的反省，"周公恐惧流言日，王莽谦恭下士时，若是当时身便死，一生真伪有谁知？”欺世盗名之举在我们的生活中也很多。如据报刊揭露，某大专院校一位教师，著作等身、屡次获奖，在学术上被认为颇有成就。殊不知后来西洋把戏揭穿，他那些成果原来全是翻译剽窃的外国人成果。再如某著名改革家原来是贪污犯，某全国劳模是强奸犯，此类的披露也时有见诸于报端，可见名之异化，至今未绝。
　　3、为利求名与以名谋利
　　"昔年有狂客，号尔。‘谪仙人’，笔落惊风雨，诗成泣鬼神，声名从此大，汩没一朝伸，文采承殊渥，流传必绝伦。龙舟移棹晚，兽锦夺袍新，白日来深殿，青云满后尘。"
　　这是杜甫《寄李十二白二十二韵》中的诗句。诗中，杜甫预测李白必将以文名而不朽于后世，同时也对李白因蒙皇帝召见而享受到的殊荣和风光作了颇为钦羡的描绘，从中使我们可以看到名和利的某种紧密关系。在实际社会运作机制中，社会为了鼓励人们为社会多做贡献，鼓励人们求名，往往会对有所贡献者，也即有功名者，给予一定的现实报偿，因而如果不是以牺牲生命换来的名，通常部会与实际的利益联姻。在中国古代，最利结合的最突出现实表现就是做官。官职既是帝王给有功名者的利，官职本身又代表一定的功名，因而官是名利结合的具体落实，当官就有功名，就能享受国家俸禄、拥有权势和荣誉，名利双收;反之博取功名就能做官，就能捞取做官的种种好处，亦是名利双收。因此，名利不分的事实，极大地刺激和强化了中国人的当官意识，使追求功名的愿望直接转化太追求当官的意识，把当官看成就是成就功名。在这种情况下，功名完全失去了其原有的超越意义和神圣性，许多人在追求功名的幌子下，隐藏谋利的人性私欲，竞相拥向当官一途，使这条道路拥挤、污秽不堪。大多数人皓首穷经，终不免失败，成为对社会百无一用的废人，如鲁迅笔下的孔乙己就是这样的悲剧人物。而少数幸运儿一旦得以做官，便抓紧时机鱼肉百姓，贪赃枉法，中饱私囊，以至民间有"三年清知府，十万雪花银"的讥讽。更有甚者，一些人为了保住官爵，维护名位，明争暗斗，不择手段，以牺牲国家、民族和人民的利益来满足一己私利，对社会造成了极大的危害。在我们的社会生活中，为利求名、以名谋利的现象也很多。以笔者所熟悉的文化科所单位为例，身为科研人员，本应脚踏实地从事研究工作，争取在学术上有所成就，在研究领域中有所发明。但有的人却是千方百计捞官当，当上官，有不名后，就成了百科全书式的思想天才。或在别人写的作品上挂名，或在别人编的丛书、期刊、著作中当主编，或为企业当顾问，种仲好处，不一而足。
　　名和对名的追求之所以会产生上述种种异化现象，其总的原因，用佛家的观点解释;就在于名本虚。以虚而不实的名为人生目标和生命超越的取向，又岂能不导致名的异化，导致求名者的迷妄。在佛家看来，有些人不懂得名本虚，抱着百折不回;九死无悔的神圣态度去求名，是这些人的痴，是这些人的不觉悟。因而对这些人的忧患焦虑，佛家还愿意用自己的智慧和觉悟来启发化解。但另有一些人虽在求名却处处亵渎名，他们既不为社会造福，又不为民众忧患，相反却在追求功名和不朽的幌子下把世界和社会推向更大的污秽和苦难。对这些人和他们的行为，佛家深恶痛绝，视他们如功名蠹虫、污世浊物，坚决弃而远之。这就是《红楼梦》中贾宝玉耻与官场中人为伍，毅然抛弃功名所体现的佛家对功名异化的否决意义。有鉴于此，则我们现实生活中所有渴望获得生命超越的朋友，千万不要用不洁净的心灵来供奉我们的理想，千万不要用带欲的眼光来打量我们的目标，千万不要用污秽的手段来博取神圣的信仰。否则，我们划出的人生轨迹将不是通向生命的超越，而是滑向生命的堕落。

　　功名与人生忧患
　　将功名与死而不朽划等号，视功成名就为生命超越的标志，以建立功名为最佳的人生目标和最高的人生境界。这是中国传统文化的主体精神，更严格点说是儒家文化的精神，也是绝大多数中国文化人的核心意识。但却不是佛家的观念。佛家生命超越所趋往的境界，是没有痛苦，没有烦恼的境界，是心性清净，生命意志静寂的境界，因而在佛家看来，超越必须是解脱，是痛苦和烦恼的彻底解脱。而儒家的生命超越取向不仅不是把人引向解脱，相反却是把人引向缚著，引向深深的痛苦和忧患。
　　不难理解，为了实现生命不朽之梦，儒家所践履的生命超越之道，是一条积极的入世进取之路，是在社会中奋发、在社会中追求、在社会中实现。这种生命超越之道所预期的结果;是个人意志在社会中的自我实现，是社会向理想方向的进步。而人生痛苦和忧患的直接原因，却恰恰在于现实生活对人充满障碍，恰恰在于现实与理想存在很大反差。因此，以追求世俗之名为生命超越的取向，就不可避免地会被现实社会中的种种内容所缚住，就不可避免地会产生两方面的痛苦和忧患，即无法成名的个人忧患和对现实状况不满意的社会忧患。下面先看追求名所带给人的个人痛苦和烦恼。
　　儒家头号代表人物孔子曾经坦率承认;君子最担忧的是被世道埋没，成不了名。这就是说，君子内心对能否成名充满强烈忧患，假如成不了名或尚未成名，君子部将遭受痛苦和忧患的极大折磨。按照儒家的标准，立德、立功、立言是人生的三种至高境界，达到了这三种境界中的任何一种，都可以获致不朽之客。问题在于，对于每一个追求不朽之客的人而言，由于受到种种主客观条件的限制;要达到这三种不朽境界谈何容易。三不朽境界对于绝大多数的人来说;简直就是水中月，镜中花。
　　先看立德。立德的最高境界是“以德配天”，即思想言行都要符合天道所暗示的秩序原则。实际上也说是为人类群体生活建立恰当的秩序原则，树立行为榜样。这是圣人的境界，除尧、舜、文武周公等先王外，实际上无人可以企及。儒家代表人物孔子、孟子一生都在为传播先王之道、宏扬圣人之德而不停奔忙，在后世享有极大的圣名。但他们生前从不敢以圣人自居，不仅如此，他们还自认为本能立德而满怀焦虑。如孔子就曾经焦虑地自问:"凤鸟不至，河图不出，吾已已乎！"意思是说，我所追求的德还没有建立起来，我已经完了吗?孟子也曾不无悲哀地说:"君子有终身之忧，无一朝之患也，乃若所忧则有之:舜人也，我亦人也，舜为法于天下，可传于后世，我由未免是乡人，是财可忧也。"也说是说;君子并不在乎日常的利害得失，但却很担心死后不能做到不朽。舜和我都一样是人，但舜有制定的社会秩序法则传于后世，所以后人都知道历史上曾经有舜这个人。而我至今一事无成，死后难免像普通人一样被人遗忘，所以实在令我担忧。可见，立德的要求实在太高，本非寻常百姓的事，一般的仁人君子欲求立德，就必然会因目标的高远难近而痛苦忧虑。当然，一般的贤人君子还是可以以圣人所立之德为榜样，追求效仿。但这就必须与自身的本来习性作斗争，时时以圣人之德为标准来检讨和反省自己的思想，处处留心自己的言行是否失德，由此造成的内心的紧张，以致"战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。"这也是一种被缚著于成就立德之名所产生的焦虑和痛苦。
　　次看立功。在三不朽境界里，立功是中国古代大多数士子世俗生活的主要努力方向，也是大多数壬子世俗生活的主要前程。所谓"功名富贵"，名和利都是与立功相关联的，所以建功立业，是古代士子们最基本的人生理想。但在中国特殊的政治社会文化场景中，帝王的意志高于一切，土子们的分发挥。屈原的悲剧就是一例。他有强热的匡扶社稷、建功立业的愿望，有施行美政、振兴楚国的雄心，并为此而怀抱"虽九死其犹未悔"的壮志，但可惜不为楚怀王所用，只能哀叹"心不怡之长久兮，忧与愁其相接"，最后含恨绝望投江而死。身逢战国多事之秋;各国君主用人之际，正是博取功名个人前程和命运完全掌握在帝王手中，个人才能很难得到充最佳时机的屈原尚且怀才不遇，忧思难收，在社会生活相对安宁稳定的时期，士子们的立功愿望就更难实现。因此对于立功而言，除个人才能外，实际上需要两个先决条件;一是时代机遇，一是君主的赏识和重用。二者缺一不可，而这两个条件都不是凭个人的聪明才智所能随意获取的。春秋时期的管仲，助齐桓公称霸天下，立功殊伟，正在于他有幸遇到了齐桓公这样一个不计前嫌、充分赏识和重用他的君主，而且又身处春秋多事之际，才为他提供了充分发挥个人才能和建功立业的大好时机和条件。但对于成千上万聪明才智之土、壮志凌云之人来说，这样的机会实在是少之又少。他而大多数被排除在社会政治运作机制之外，没身蒿莱，眼看岁月一天天流逝，生命一天天衰老，而功成名就，还不知何期，心中不由得焦虑忧伤、痛苦烦恼，使得中国历史上，充满了士子们岁月易逝，立功无门的苦闷合唱:
　　老冉冉其将至今，恐倄名之不立（屈原）
　　但恨功名薄，竹帛无所宣。（陆机）
　　冯公岂不讳，白首不见招。(左思）
　　日月掷人去，有志不获聘。
　　念此怀悲凄;终晓不能静。(陶渊明）
　　冯唐易老，季广难封，
　　关山难越，谁悲失路之人，
　　萍水相逢，尽是它乡之客。(王勃）
　　再看立言。立言在三不朽境界中排在最末，但立言对个人来说具有相对的独立自主性，同时也要求有更高的文化修养。孔子、孟之等先圣先贤可以说都是通过立言而获致不朽之名的。他们有治理社会的一整套思想，但无法在当时的实际政治运作中得到实施，便著书立说，开馆设教，将思想传播给世人，逐渐扩大影响，最终被统治者接受而成为治理社会的官方意识。由此看来，立言对士子们追求不朽之名似乎更实际可行，司马还不也是靠撰写《史记》而显名后世的吗?但这只是事情的一方面，也是从后世眼光的角度所看到的少数成功者的特殊事例。对于广大士子来说，立言其实更难。姑且不论立言对于个人文化素质的极高要求，单就客观条件而言，统治者一旦确立了某种思想体系之后，其他思想便很难有立足之地，人们只能在先圣思想的框架内作经院式论证和诠释，创造性的思想往往不被接受，孔孟之言主宰中国思想两千年，就足以说明后人立言之难。当然，如果降低一些标准，一般的文章传世还是可能的。但立言不同于立功，立功可载诸史册，人们只要建立了巨大的功业，就能当世确定自己必然能名载青史而本传后世。文章言论却具有较大的相对性，如果一个人的思想和文章在生前得不到社会的承认，他又凭什么能够断定自己的文章会被后世所接受呢?要知道，历史上被湮没的文章和作者可说是浩如沧海，多如砂粒。因此致力于文章成名者，大多希望在生前成名，亲眼看到自己的文章和思想被世人传颂。但这与立功一样，要受到社会制度条件的限制，即最好是先取得官方给予的一定名位，思想和文章才可能被官方接受、推崇而成就生前之名，这叫做:居高声自远"。杜南对此深有感触，虽曾立誓"语不惊人死不休。却也自叹"名岂文章著"。林通更是直接抱怨"苦无名位高今世，空有文章出古贤"，焦虑苦闷之情，溢于言辞。可见，以言传世，由于其不可测的成份太重，也难免引起追求者的痛苦焦虑。"
　　以追求世俗之名为生命超越的取向，除了必然导致人们因个人愿望难于实现的痛苦烦恼之外，也造就了中国古代士子的特殊忧患意识，即对社会现实远离理想境界的焦虑。士子们对人生三不朽境界的追求，其总体方式和客观结果是为社会作出贡献，因而欲求此三不朽境界者，心中都高悬着一个明确的理想目标，他们追求不朽境界的实际表现，就是力求把心中的理想外优于现实社会，使现实社会趋近理想。如"屈原是抱着"美政"的理想和方案而以图报效楚国和改造楚国现实的。杜甫是怀揣着"致君尧舜上，再使风俗淳"的抱负而追求功名和政治参与的。然而现实社会的状况，却总是不以他们的理想和意志为转移，他们没有能力，也不可能将现实与理想融合，因而现实与理想的强烈反差，必然会无可躲避地展现在他们眼前。只要他们心中还存有理想，只要他们还在对现实绳以理想的尺度，他们就不可避免地会对现实世界的不如人意强烈顾念，把君主的毁誉、国运的盛衰、民生的难易、时风的好坏、世道的善恶、民族的兴亡统统纳之于胸，激荡孕育出宏大深切的忧患意识，并无论他们自己所处的社会位置如何，都注定要"先天下之忧而忧，后天下之乐而乐"，把自己的生命扯入忧患痛苦和社会漩涡之中。
　　毫无疑问，求名、求不朽的人，一生忧患劳顿，烦忙无息，是一个死而后已的艰难过程，这与佛家的生命超越境界大异其趣。人们沉溺其中、挣扎其中却不知自拔、不能自拔、不思卧拔，关键在于人们把名这一人生目标看得重逾泰山，弥足珍贵。而在佛家看来，这恰乎是世俗之人最大的无明，最大的愚痴。以佛家的尺度衡量，既然诸行无常，诸法无我，万物本空，名又岂能是实。名不过是一种符号，而以名称呼的个体生命不过是因缘和合的偶然生成品，生命死亡，也就是构成这一生命的条件已经消失，并不由名决定，可见名是虚的，名又岂能使生命不朽?更何况，追求和渴望生命不朽，应该有一个价值前提，即活着就是快乐，否则不朽又有什么意义。但尘世生活却是诸苦汇集的无边苦海，而对名与不朽的追求，更是将入陷入深深的忧患和痛苦，因而对名与不朽的追求，实在是对人生本象的无知，实在是极大的虚妄，缺乏实际的价值基础。所以，佛家认为为了追逐功名而忧患忙碌实在不值，主张抛弃功名思想。有一首对世人颇有影响的佛家诗这样写道：
　　朝臣待漏五更寒，铁甲将军夜渡关。
　　山寺日高僧未起，算来名利不如闲。
　　在这首诗中，作者把入世求名者的生活与出世求佛者的生活加以比较，指出文臣武将们为了功名，起早赶黑，实在辛苦。而红日高照，不图功名的山寺僧人还酣睡朱起，享受着无限的清闲之乐，由此可见求名不如求闲。再看一首佛家诗：
　　云淡风轻近午天，傍花随柳过前川。
　　时人不识余心乐，将谓偷闲学少年。
　　这首诗以轻松明快的笔调，渣染出作者心境的轻松明朗，并通过设想世人对自己的误解，巧妙地暗示世人繁忙之苦，而事实上自己又并非愉闲学少年，而是在享受人本来享有的清净闲适之乐。
　　然而，就社会生活的实际情况而言，纵然出家为僧有千般好处，追求功名有万种不足，但绝大多数社会中人是不可能真的出家去寻求闲适清净之乐的，该忙碌的依然要忙碌，该追求的依然要追求。那么，依佛家的思想，又该如何来消除追求功名者的焦虑痛苦呢?这就是禅宗所主张的身在红尘必要净，以随缘任远的态度对待功名，做到"荡荡心无著"。早在晋代，对禅宗思想形成颇有影响的竺道生就曾经说过，"若忘筌取鱼，始可与言道。"这句话是化庄子"得鱼忘筌"之言而来。筌是捕鱼的竹器，鱼是人所要追求的根本目标，但如果捕鱼者把注意力集中在筌上，就难免本末倒置，丧失对真正目标的猎取。在这里，笆道生是借鱼和筌的关系比喻道、即真谛和认识真谛的方式手段之间的关系。阐明只有不为追求真谛的种种手段和方式所蔽障，心无枝痕未迹，才有可能直奔佛性，得窥人生和世界真谛。如果用这一思想来指导人们对功名的追求，就是要做到虽在追求功名，却不要固执于功成名就这一具体目标，不要把名当成终极目标，被功名思想所束缚和限囿，有所挂碍、而是要以超然的态度对待功名，把追求功名作为随缘任远地认识人生和生命意义及发挥自己自然本性的一种方式，而不在乎追求的结果究竟是成功还是失败。这样，人虽在红尘中奔忙，心却是清净闲澹的，不会因成败得失而痛苦烦恼，不会因企盼等待而焦虑忧患。
　　佛家这样以小的无所缚著来超越功名思想、消解人生烦恼的智慧，对人的身心调节确实能起到一定的影响。以笔者所熟悉的两个人为例，就颇能见出以不同的心态对待名所产生的不同结果。在我们今天的社会生活中，评职称对于知识分子是一件大事。职称是代表知识分子社会地位和专业水平高低的一种名，是知识分子的工作和成绩在多大程度上受到社会承认的一种判别标志。知识分子对能否晋升高一级职称非常看重，这虽然还不能与生命的是否不朽相联系，但却关乎精神能否获得支撑。用知识分子们常用的话说，职称是我们的脸皮，长不长工资无所谓，但脸皮不能不要。因此，一旦评职称的消息传开，知识分子们就萦萦于怀，充满希望、充满担忧、充满紧张。然而，毕竟僧多粥少，每一次职称评定的结果，注定是几家欢乐几家愁。我一位中学要好同学的母亲，是位在医院工作多年的老护士，当文革后首次恢复职称评定的消息传开，她很振奋。她私下估算，按资历，按工龄，评上个初级职称是没问题的，谁知正式文件传达下来，参加职称评定者统统要参加考试;而且是笔试。这使她十分紧张，书本知识荒疏多年，年纪又大，如何能与年轻人比?但她还是勉力准备，在家里贴满了各种准备材料，苦读苦背，搞得神经衰弱。但结果她还是没评上，她承受不住这一打击，她的精神完全崩塌了，于是悄悄自杀身亡。事后人们都说她想不开。然而心一旦缚著于能否评上职称的荣辱，又如何能想得开呢?只不过她比一般人更极端一些罢了。另有一位笔者的同事，前些年对未能如愿晋升职称也是耿耿于怀，但近年来归依佛法，成了居士，致力于佛教文化的宣传，便顿然变得心定神闲，通脱达观起来。最近又评职称，恰逢她年届退休，一般人在这种情况下都要力争赶上最后一班车，以求安慰。而她却不，主动提出把名额让给年轻人，自己不再申请评职称了。言语之间，无丝毫遗憾，颇能表现出得佛家智珠者的心无挂碍。

　　生命不朽的梦
　　"大丈夫处世今立功名，立功名分慰平生。"这《三国演义》"群英会"中东吴大都督周瑜在群英会上的即兴高歌，歌词直抒胸臆和平生抱负，迸射出浓烈的功名情怀。
　　岂止周瑜，在中国这片古老的土地上，从古到今，每一个不甘寂寞的人都在围绕功名二字筹划、践履自己的人生，使这片土地上演了一幕幕历史、社会和人生的悲喜剧。何为功名?功是事功，功业，指在政治、经济、军事、社会诸方面的成就。名是名位，名声，指人生位置的确立和彰显。由于建立功业，成就事业就能获得名份和名声，因此习惯于功名并提，但最终落脚点是名。
　　那么，人们为什么会汲汲于功名妮?我们知道，大是一种社会动物，以群体组织的方式来求得生存和发展。同时人又有很强的个人自我意识，想要在群体中表现和显示自己，这是一神在社会中追求自我价值的社会心理，而最能满足人这一社会心理的，莫过于功名、个人一旦成就功名，就能为万人瞩目，在芸芸众生中鹤立鸡群。《史记》中记载，平定六国、统一天下、成就大功名的秦始皇出巡，车杖鲜明，冠盖如云，旌旗招展，人马浩荡，鼓乐喧天，真是盛况空前，荣耀风光无比，令人万分钦羡。当秦始皇出巡的队伍经过楚国地界时，围观的人群中有一个叫项籍的青年，他看到秦始皇的显赫风光后忍不住进出一句:"彼可取而代之。"很显然，功成名就者的风光深深地震撼了他，让他羡慕，由此激发起他也要如此的雄心豪情。这个青年人后来果然起兵反秦，逐鹿中原，成为威名远播的西楚霸王。
　　不仅成就创基立业的功名令人仰羡，在某一个领域出类拔萃、成就功名，也十分风光。古时候，考中了状元、进士，就是有了功名，无论你过去是如何的默默无闻，穷困潦倒，失意落泊，受人歧视，这时候都可仰天大笑，吐尽胸中的闷气。为了体现皇恩浩荡，重视人才，凡是新考中进士者，都要披红挂彩，骑马游街三日，让百姓瞻仰。这时候进士们感觉到的欢快和荣誉，是可想而知的。请看下面唐代诗人孟郊写的这首诗:
　　昔日龌龊不足夸，今朝放荡思无涯。
　　春风得意马蹄疾，一日看尽长安花。
　　孟郊本人生来贫寒，很不得志，直到五十多岁才考上进十，这首诗就是抒写他在骑马游街时苦尽甘来的感慨和出人头地的得意之情。
　　再看我们今天的社会生活中，一个人有了成就，出了名，同样也是与众不同的。如被评上个先进企业家、突出贡献专家、杰出青年什么的，电视播、报纸登，记者采访，参加大小会议，与领导人握手坐主席台，朋友祝贺，家人欢喜，也是十分风光，畅人心怀的。总之，成就功名，能极大地满足人的社会心理需要，给人带来巨大的欢乐，因而人们才热衷于追求功名。世人有一句豪言:"男子汉、大丈夫、功不成、名不就;妻室不娶！"
　　然而，追求功名，成就功名，并不仅仅意味着风光和欢乐，这也是一种极其艰难沉重的人生内容，有时候功名的成就，不仅并不是风光，甚至还必须以牺牲自我为代价。史载周武王灭封后，召孤竹国君的两个儿子伯夷、叔济去做官，但他们认为武王以武力灭纣，是以暴易暴，违背了他们的政治理想，因而双双逃进山中，不吃周朝的饭，结果饿死在首阳山。伯夷、叔齐宁死不食周粟的刚烈举动，成就了他们的千秋义名，但这种名是靠生命牺牲为代价换来的。同样，春秋时候，勇士要离为了成就功名，主动去见吴王阖闾，提出由他去刺杀阖闾的政敌、前王太子庆忌。为了取得庆忌的信任，接近庆忌，他杀了自己妻子，斩断了自已的右臂，最后终于成功地刺杀了庆忌，成就了他勇士之名。但这又是何等的沉重代价。这说明，功成名就后的风光与欢乐，只是吸引人们追求功名的一方面原因，而且是比较表层的原因。而更深层的原因，则是为了生命的不朽。
　　人类有一个被永恒困扰的问题，这就是人要死。死意味着生命的终止，意味着人生意义的虚幻，意味着令人难堪的腐朽。为了反抗死亡，维护生命的意义和人生的价值，人类绞尽了脑汁。比较干脆的做法就是在现实世界之外构造一个永恒的彼岸世界，让人的生命在那里永远留存。如世界上大多数宗教采取的就是这种方法。但中国是一个理性早熟的社会，中国人对死后世界并不深信，因而中国人更看重现实。但现实中迷人的一切都难以为人长久拥有，更无法充分体现人的生命价值，人一死，便相互分离。唯有名，可以超越于个人的生死，通过口头传播或文字史载，代代留传。如此，一个成就了大功名的人，他可以虽死犹生，他的言行、他的事迹、他的名字，可以千百年与山河同在、与日月争辉，与社会共存。这就是人生的超越，这就是生命的不朽。
　　从为了心理满足而追求功名，到为了不朽而追求功名，是人生精神境界的一大飞跃。前者只能满足心理需要，张扬自我于一时，后者则可获致不朽，宏扬生命于万代。正因为如此，许多人才不畏艰险，甘愿牺牲，顽强求名;许多人才宁可放弃眼前的欢乐乃至生命，而不愿背负死后的骂名:春秋时期发生过一场围绕名的悲剧冲突。晋国大夫赵盾，理政治国有方，颇有贤名。他痛恨晋国君主昏庸，便派人杀死了昏君，另立了一位新君。事后在朝廷上，赵盾要史官把史册给他看，只见上面赫然写着:"某年某月，赵盾弑君。"赵盾看后大怒，骂史官说，我为国家社稷着想，去除荒淫无道的昏君，你现在这样写，岂不是让我留下不忠不义、弑君犯上的千古骂名?他要史官重新改写史册，史官不肯，说我这是忠于史实，我如果改了，我就有悖史官之客。于是赵盾就把史官杀了，让另一位史官来记载历史。但这位史官同样当众在史册上书写，"某年桌月，赵盾弑君。"赵盾更怒，又把这位史官也杀了。接着，他再点名要另一位史官来记载此事，谁知这位史官仍继承前两位史官的意志，顽强地写上了"赵盾弑君"。赵盾终于无奈，知道名不可犯，只好让史册截下自己弑君的事迹。这是一场何其震撼人心的悲剧冲突，冲突的双方都是为了名，为了能在历史上留下清白之客。赵盾为了名而杀史官，史官为了名而被赵盾杀，谁是谁非，只有留待后人评说。但有一点可以肯定，如果名不是关系着生命的朽与不朽，就绝不会发生这场悲剧。而事实是，杀人的与被人杀的，都在历史上重重地刻不了自己的名字，获得了不朽的生命。
　　从名与生命不朽的联系中，我们可以看出不朽之名的内涵已经远远超出了建功立业的范围。就大的方面来看，中国人所认同的通达不朽之名的人生境界有三种，即立德、立功、立言，达到了其中的任何一种境界，都可以名垂青史，死而不朽。
　　如果用儒家的思想来阐释这三不朽境界，则所谓立德，就是以身载道，志于道，把全部个人生命投入应天化人的道德行为中，以人格的高标和品行的卓绝成为世人的楷模。德是群体生活要求于个体的最高生命准则，也是个体对群体所尽的最大奉献，因而某个人一旦成为被群体公认的有德之人，也就是为群体生命的存在做出了贡献，其人必将为群体所尊敬，其名必将随群体的绵延而留芳百世;立功则是在国家事务中做出某种突出的业绩，如振兴政治、经济、解民疾于倒悬，御强冠于边庭，分君优于朝纲等。功是个人对群体生存贡献的事务化表现，个人如果在社会政治。经济、军事活动中创建辉煌事功，以骄人的业绩捍卫或提高了群体的生命力，改进了群体生命的条件，其英名亦将载入史册，彪炳后世;立言是创一家之说，从思想上为群体生活寻找最佳方案，提供指南，以此扬名后世。对此曹不在《舆论》中曾经说过:"盖文章，经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐土乎其身，二者必至之常期，末若文章之无穷。是似古文作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，小托飞驰之势，而声名自传于后世。"
　　毋庸置疑，名一经与生命不朽相贯通，其感召力便无与伦比，其价值便远远地超过了现实生命的价值，对名的崇尚和追求，就成了人生最重要的价值取向，深深地烙印在人们的心灵深处，因此人世间，才发生了那么多感天动地的壮举:"风萧萧合易水寒，壮士一去合不复返。"荆柯明知入秦刺秦王决无生还之理，但仍义无反顾，慨歌而往。乃是为了信守知恩图报、一诺千金的侠土之名;"生当作人杰，死亦为鬼雄，至今思项羽，不肯过江东。过江就是生、但项羽不肯忍辱过江、败归故乡，而自剔于乌江边上，乃是为了保全英雄之名;"汉军己掠地，四面楚歌声，君王意气尽，贱妾何聊生?"项羽将灭时，"他的妻子虞姬先他自剔而亡，乃是为了捍卫贞节之客;"常存抱柱信，岂上望夫台。"尾生在海边等候恋人不来，潮涨时不愿离去，抱柱而死，乃是为了成就守信之名……如此如此，很多很多，名的信念，可说是占据了人生的方方面面，成为社会行为的主要内在动力，因而对个人和社会具有特殊的积极意义:
　　其一，对不朽之客的崇尚，可以使人生充满理想和追求。从意志本能的角度讲，没有人愿意默默无闻，无所作为，虚掷一生，生命意志需要表现，需要实现"然而在实际社会生活中，很多人碌碌无为，很多人虚掷一生，其中一个很重要的原因，就是因为没有人生的理想、没有追求的动力、没有进取的方向。而标志着生命不朽的名，既是负载人类终极关怀的超越理想，又是蕴含着实际社会内容的现实理想。因此，当一个人承认了名与不朽的联系，渴望通过成名而获致不朽，他就必然会选定"一个现实的社会人生目标，作为追求成名的理想，并因此而找到行动的动力和方向。倘若一时方向不明，找不到达于理想的途径，但只要胸怀理想，他也会不失信心，积极地去探索追寻。例如古代大诗人兼政治家屈原，他胸怀治国平天下的理想，虽然实现这一理想的人生道路并不通达，但他俩以这一理想自策自励，"路漫漫其修运兮，吾将上下而求索。"再如大诗人李白，同样怀抱建功立业、治国平天下的不朽理想，他也深感歧路彷徨，左右不通，但他也依然是信念坚定，进取之心不死:"长风破浪会有时，直挂云帆济沧海。"在我们所亲身经历的社会生活中，因为崇尚名而充满理想、充满抱负、充满追求的例子更是举不胜举。但有趣的是，社会上竟掀起过对成名成家思想的批评，试图将现想与成名成家意识相分离。殊不知在成名成家思想驱策下，不少人毕竟是取得了令人瞩目的成就，做出了实实在在的贡献，而这是需要大意志、大勇气、大毅力的。更重要的是，未与不朽之客相关联的人生理想难免份量单薄轻飘，缺乏永恒生命内涵的厚实和凝重，容易在外部障碍中随风而散。
　　其二，对不朽之名的崇尚，可以培养人的大无畏气节和正义情操。正如前面说的，名关系到人的永恒，名的价值远远超过了现实中的其他一切乃至实际行生命的价值，因而为了捍卫名，捍卫自己的人生理想，人们可以牺牲所有的一切包括生命币决不动摇自己的理想和追求。这是一种大无畏的英雄气节和正义情操，古人称为名节。"在中国历史上，宁为玉碎，不为瓦全的动人事例比比皆是，最著名的莫过于南未名臣文天祥，以"人生自古谁无死，留职丹心照汗青"的大无畏气概，慷慨赴难。而支撑起他的英雄气节和正义情操、使之不为蒙古人的威逼利诱所动的、正是他对名垂青史的死而不朽的预期。同样，近现代的许多革命志士，都是为了追求不朽的事业而在敌人的屠刀面前面不改色心不跳，在敌人的招降诱叛面前矢志不变。夏明翰在被押赴刑场的途屯慷慨壮歌:"砍头不要紧，只要主义真。杀了夏明翰，还有后来人。"他清醒地意识到，他追求和捍卫的是一种伟大不朽的事业;因而他的死，必将唤起民众，继承他的追求;他的死，必将为后人铭记。反之，如果一个人在困难和死亡威胁或种种诱惑面前信念动摇，违背道德情操，屈膝降敌，便是丧失名节。丧失名节在历史上就会留下千古骂名。如南宋的秦桧、民国的汪精卫就是如此，在民族危亡的关键时刻，向敌献媚，出卖民族利益，结果落得身败名裂。可见，崇尚名是与气节培养和情操陶冶密不可分的，所以最崇尚名的儒家刻意强调"士不可以不弘毅";强调"有杀身以成仁，无求生以害仁";强调"善养浩然之气"，强调"威武不能屈、富贵不能淫、贫贱不能移。"
　　其三，崇尚名可以激发人的生命力。生命是短暂的，唯有名能与世长存，因而一个崇尚名的人，必然会被名的不朽召唤激发起生命功，在短暂的人生中鼓起生命意志，尽可能地去追求那不朽的永恒。换一句话说，如果一个人为了可追求的理想和奋斗目标，生命就会因有所附着而充满活力，心灵就会因有所寄托而感到充实;从而也就会在人生的旅程中生命不息、进取不止。相反，如果一个人失去人生理想和无所企盼，意志力就会衰减，生命力就会萎顿，心灵之花就会因缺乏生活源泉的浇灌和理想之光的照射而枯萎。下面我们可以从两首古人诗词作品中体会人生理想的存在与否所产生的生命力的歧异。
　　神龟虽寿，犹有竟时，腾蛇乘雾，终为土灰。老骥伏朽，志在千里，烈士暮年、壮志未己。盈缩之期，不但在天，养怡之福，可得永年。幸甚至哉，歌以咏志。
　　上面这育诗是魏武帝曹操的《岁出夏门行》的一章。对待人终有一死的事实，曹操有着非常清醒的认识:传闻龟能活三千岁，寿命不可谓不长，但也有死的一天;腾蛇据说能乘云驾雾，神通不可谓不大，但终久亦会腐烂变灰，而又何况人呢。但是，面对必死的命运，曹操并未产生人生如梦、万念俱灰的颓丧情绪。从青年时代起，他就怀抱扫平四海，建立功名的雄心壮志，并为之南征北战，拼杀不止。即使是到了垂垂暮年，他的理想也末泯灭，豪情也未稍减。从其诗中自诩的烈士和壮志心中，我们完全可以感触到作者那勃郁不宁，渴望时时跃起的旺盛生命力。在旺盛生命力的激励下，曹操的生命意志向决定人生命长短的外在力量发起了挑战，要通过自身的努力来延长生命，使自己得以完成人生的宏愿。这首诗可以说非常典型地传达出了功名理想对人的生命意志和生命力的激发。
　　下面再看一首词:
　　风住尘香花己尽、日晚倦梳头。物是人非事事休，欲语泪先流。闻说双溪春尚好，也拟泛轻舟，只恐双溪舴艋舟，载不动许多愁。
　　北宋女词人李清照的这首《武陵春》，传达出的则完全是另一类生命情绪。在古代中国，作为一个支流之辈，受到社会条件的种种局限，最大的心理需求莫过于夫妇之情、家庭之欢。不幸的是，李清照连这点有限的人生需求也无法满足，她的丈夫赵明诚英年早逝。所以，在失去丈夫后，她的生命便失去了人生的支点。一时的风吹花落，唤起她一生的迟暮之感。连每日例行的整妆梳头，也失去了任何的兴趣，无力而慵懒。一个倦字，把她生命力的萎顿，暴露得点滴无遗。偶然间，她的内心也泛起了丝丝对生命、对春天的向往，但过多的寂寞哀愁已经销蚀了她残存的生命意志，使她无力鼓起驶向美景的风帆，只能一任自己生命的小船，在人生的河流中载沉载浮，漫无方向。
　　在我们今天的现实生活中，我们经常发现，一些老年人在工作一生离职休息后，却并没有真正去享受那种在繁忙工作中梦寐以求的清福。他们或充当顾问，或参加社团，或返聘回岗，或义务担任交通纠察、卫生监督、治安人员。间其缘由，都说是找点事做心里充实。而这些闲不住的人确实也因为仍有那么一点小小的人生追求而青春焕发，充满健康的活力。而另有一些老年人，特别是过去身负重任，权力在握的人，一旦赋闲，而又没有新的追求，生命力便迅速萎顿，身体状况便迅速恶化，不是长期住院，就是很快死亡。可见，普通人的有事做与没事做，有追求与设追求，对生命力的表现状态尚且有如此密切的关系，又何况对功名理想的向往与否呢。
　　其四，对名的崇尚可以推动社会发展。社会是人类生存活动的场所，没有人的种种追求活动的促进，社会就不可能发展。而名以其生命不朽的内涵招引人追求，唤起人奋进，因而对名的崇尚，客观上可能对社会发展起到一定的促进推动作用。立德、立功、立言之所以被称为人生的三不朽境界，就在于这些表征个人荣名和成就的人生境界中，包含了个人对社会的贡献。如尧、舜和文武周公立德，开辟了中华民族的礼义时代;秦始皇、汉武带的立功，完成和巩固了中国的统入一;而孔孟的立言，则造就了中国干百年的社会伦理秩序。从中国历史上看，功名思想最盛行的时期，也就是社会生活急剧变化和长足发展的时期，春秋战国时期是如此，汉代是如此，唐代也是如此。没有无数英雄为成就功名而竞相折腰，一个幅员广大，人口众多，繁荣统一的中国是不可能在地球上出现的。而人们在社会生活各个领域、各行各业中对名的追求，也必然会有所成就，而从社会不同侧面和层面促进社会发展。如对鲁班巧匠之各的崇尚，促进了社会工匠技艺业的发展;对扁鹊、华佗神医之客的崇尚，推动了社会医学事业的发展;对先贤文名的崇尚，促进了社会诗文艺术的发展;对李冰治水定名的崇尚，促进了社会水利事业的发展;对神农谷神之客的崇尚，促进了农业的发展……凡此种种，不一而足，至今仍在对我们的社会进步产生着积极的影响。
　　名是中国人生命不朽的梦!