红尘觉悟（5）

　　施尽广厦千万间
　　唐朝大诗人杜甫客居蜀中时，一夜秋风，卷走了他的茅屋顶上的茅草，为此他百感交结，写下了一首《茅屋为秋风所破歌》。在诗的前面部分，他描写了自己的茅屋为秋风所破的窘迫艰难情景，但在诗的结尾，他却陡然推开自己，笔锋一转写道:"安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜，风雨不动安如山!呜呼!何时眼前突兀见此屋?吾庐独破受冻死亦足:"
　　杜甫这首诗之所以广为流传，受到众口赞誉，就在于诗中表现了诗人那种为解天下人之忧，不惜牺牲自己的崇高理想和救世精神。杜甫终身穷困潦倒，用千万间广厦以庇天下寒士只是他的善良美好的心愿，是一种没有也无法兑现的许诺，然而即使如此，其精诚所至也足以感动天地，温暖天下穷苦人的心，为世人树立起一个悯士忧民的榜样。那么佛家呢?佛家的救世情怀和对苦难众生的博大爱心，更是落实在实实在在的布施行为上。
　　为了使普渡众生的宏愿能够落到实处，为了使世人对生命超越的追求成为一种有益于群体生活的行为，佛家大力宣传布施是求取生命超越的重要方式，从而使佛家的救世情怀和对苦难众生的拳拳爱心，通过志在实现生命超越者的毫不吝啬的布施行为，开出丰硕绚丽的现实花朵。
　　在佛家所大力宣传和塑造的布施者榜样中，太子须大拿的事迹无疑是最为感人的。据《太子须大拿经》载，从前，有个叶波国，叶波王有个独生子，名叫须大拿。须大拿太子从小心性善良，对佛家所倡导的布施功德深为敬仰;经常向穷人及飞鸟走兽布施，愿令众生常得其福。须大拿成年后，结了婚，生了一儿一女，生活很美满，但他心中念念不忘布施之事。一天，太子出城游观，见路边有很多贫穷聋盲暗哑人，心中便十分闷闷不乐。国王见太子很忧愁的样子，便问有什么事情使他不快乐。太子说:"我刚才出游，看到国内有很多贫病交加的人，所以心中很难爱，我想请文王把宫中所有珍宝交给我，放到四城门外的闹市中布施，让人各取所需，充分满足人们的需求。"国王点头同意，于是太子就把宫中珍宝拿去布施。八方上下，万里之外的人们听到太子的功德，都赶来受施。想要粮食的，想要衣服的，想要金银珠宝的，愿望从不落空。这时候，有个敌对国家的君臣探知了须大拿太子恣意布施的消息后商议，每次与叶波国交战，都遭失败，原因就在于叶波王有一只取名须檀延的大白象，勇猛异常，是叶波人致胜的法宝。现在须大拿太子广为布施，宣布绝不拒绝任何人的索求，我们何不趁此机会去把白象要来，以后就可以放胆对付叶波人了。于是这个敌国就派遣了八名婆罗门前往叶波国索要白象。太子听说又有人远道前来求施，非常欣喜，但当他知道这些婆罗门想要的是国宝大白象时，也感到为难。但他进而转念一想:"我曾经发愿，绝不拒绝任何人求施的要求，现在不把白象布施出去，又如何实现我普渡众生、平等待人的宏愿呢?"他终于还是叫人把白象牵来交给了八位婆罗门。须大拿太子以国中御敌国宝布施给敌国的消息传开后，震动了朝野上下，国王下令将太子放逐到檀特山中十二年。须大拿太子接到放逐令后，恳请国王再让他布施七日，国王说;"放逐你正是因为你布施过度，空我国库，失我御敌之宝，怎么能再让你布施!"太子说:"这次我不用国家财产布施，我自己有些财产，我要把它布施完了才走。"国王同意了，于是太子又大行布施七日，财产布施殆尽，使贫者得富，万民欢乐。
　　太子放逐之日，国王的夫人各以珍珠一贯赠与太子。四千臣作七宝花奉与太子，太子转手即全部布施给沿途的人民，使万民感德不尽。走不多远，有婆罗门来乞马，太子便把马布施给婆罗门，有婆罗门来乞车，太子即以车相送，最后把自己和妃子及一双儿女的衣服全部布施出去，仍毫无后悔之意，同妃子各背一儿女，坚定地向檀特山而去。
　　到了檀特山后，须大拿勤心修行，但一天，一个婆罗门到山里找到他，对他说:"我太穷了，如果我家没有奴仆使唤，我老婆就要离我而去，因此请你把你的一双儿女布施给我，让我带回去役使养老。"尽管一双儿女哭哭啼啼，太子还是毅然背着妃子让婆罗门把儿女强行带走了。天帝释见本子布施的决心如此坚定，想试试太子，看太子如此布施，究竟有何目的。于是天帝释就变作一个极其丑陋的婆罗门，找到太子说:"听说你喜欢布施，从不拒绝任何请求，那么请把你的妃子给我做老婆。"太子面无难色地说:"行，你带她去吧。"妃子说:"你把我送了人，谁来照顾你呢?"太子说:"不把你布施出去，如何能达到普渡众生的宏愿?"说完便把妃子交与婆罗广，让他带走妃子。这时，天帝知道太子目标崇高，决无悔意，就恢复了原形，对太子说:"我是天帝，是特意变化成婆罗门来考验你的，你有什么心愿，可以告诉我。"太子便说:"愿令众生皆得度脱，无复生老病死之苦。"天帝听后说:"你这个心愿实在伟大，但可惜超出了我的能力范围。"太子便又说:"愿我能得大富，更比从前得以恣意布施，愿父王和大臣们想见我。"天帝说:"你这个心愿一定能实现。"
　　果然不久，国王思念太子，派人来接太子还国。在太子归国途中，索去白象的敌国感于太子的功德和威望，派遣使臣将白家送还太子，还贡奉了无数金银珠宝，表示愿意与叶波国捐弃前嫌，归于和好。这样，由于白象的缘故，故国化为友邦，使叶波国王和诸大臣也感发了救助天下穷苦人的心意，便把大量珍宝交给太子，让他恣意布施，造福于民，比过去更胜。
　　从太子须大拿的事迹中，我们看到，佛家所要奉献给天下穷苦众生的，岂止是广厦千万间，那是要倾心布施、倾国布施、倾自己生命所有来布施。而就在这种全无犹豫、矢志不改的布施行为中，一个追求生命超越者的灵魂得以超然升腾，更重要的是，一个天下众生尽皆平等，富足安乐的美好人间也就赫然诞生了。由此可见佛家大力提倡和宣扬布施之良苦用心、之智慧深藏;事实上，一个只知引导个人投奔彼岸世界的宗教绝不是伟大的宗教，而只有既提升个人生命质量，又提升群体生命质量的宗教，才真正具有无穷的魁力。
　　大富大贵之人的布施是高尚的行为，布施的目的，既在追求个人生命的超越，又在拯救天下众生，那么那些贫穷之人呢?他们就可以不需要承担起对改造社会的义务，不需要对提高群体生活质量作贡献，不能主动追求自己的生命超越，而只是消极地等待捌人来拯救吗?佛家认为不是这样，因此,佛家固然十分看重富人脑尽广厦千万间的布施行为，看重富人布施的巨大影响和实际效力，但同时也非常重视贫穷者的点滴奉献;鼓励贫穷者的布施。
　　《阿阎世王授诀经》讲，佛祖在世时，有一位孤单的老太太想供奉点东西给佛祖，可是她家里一贫如洗，一直难遂心愿;十天，她终于积攒下一点钱，就带着这点钱到油坊去买油想供奉点灯油。店主问她、"你穷得连吃饭都困难，为什么不拿这些钱去买食物，却来买油泥?"老太太回答店主说，"我活了这么大年纪，因为太穷，始终无法供养神佛:现在我已是风蚀残年，希望在有生之年至少能奉献一次，所以省吃俭用，把这点钱拿来买油供佛。"老太太拿着油，走到佛祖面前将灯火献给他。当天晚上，突然刮起一阵大风，将其他灯都吹熄了，只有老太太的灯火依然大放光明;佛祖的弟子们都觉得很奇怪，就去问佛祖是什么原因。佛祖说:"她所供奉的油灯，油虽然很少，可是她的用心却相当可敬。"
　　这个故事说明，佛家对人们的布施行为的评价，首先推崇的是虔诚的布施精神;而不是单纯的物质布施本身。道理很简单;世界上的富人毕竟是少数，靠少数人的努力，是难以创造出一个美好世界的、只有广大的世人，包括非常贫穷的人;都胸怀奉献精神，从而消泯执意攫取的贪欲,社会群体生活才能得以由黑暗和苦难变为光明和幸福;
　　在个体生命意志的支配下，世人的本性是为我的，满足个人私欲，是人心的基本倾向，因此要世人布施，说起来容易做起来难;特别是像须大拿太子那种无私不悔，百折不挠的布施，没有宏大的愿为和坚韧不拔的精神，是万难始终不渝，坚持下去的。因此佛家在树立布施者榜样，鼓励奉献精神的同时，也很注重对布施者坚定意志的培养。
　　佛祖的十大弟子之一的舍利弗，成佛之前，曾经发必修菩萨道，行大乘布施,他不但愿意把自己所有的房屋、田地、金钱，财产等布施给人，甚至身体和生命也愿意毫不吝惜地布施给人。他发这样宏大的心愿;惊动了天地，所以有一个天人想来试试他的道心。
　　天人变化成一个二十来岁的青年，在舍利弗必经的路上等候，远远看到他走过来，就嚎陶大哭。舍利弗见了不忍心，就上前问道:"喂，青年人，为什么哭得这么伤心?""不要你问，告诉你也没有用!""我是学道的沙门，发愿救度众生的苦难，只要体有所求，凡是我有的，都可满足你的心愿。""你是无法帮助我的，我在这里哭，并不是缺少世间的财物。我的母亲害了不治之病，医生说一定要用一修道者的眼珠煎药，我母亲的病才能治好。活人的眼珠已经难得，修道者的眼珠又怎么肯给我呢?想到躺在床上呻吟待救的母亲，我不由得在此伤心痛哭。"
　　舍利弗听后说:"这并不难，我就是修道的沙门，把我的眼珠给你一只。就可以治好你母亲的病。"
　　"你愿意布施一个眼珠给我?"青年欢喜得跳起来。
　　"我的一切财产都布施给人，正想进一步的行大乘道，愿意将身体布施，苦无受施的人，今天遇到你，有机会满足我的弘道的心愿，我衷心感激你，你现在就来取去我的一只眼珠吧!"
　　舍利弗心想，我有两只眼珠，布施千个给人，还有一个仍然可以看东西，这对自己没什么妨碍。
　　谁知青年人不肯动手取他的眼珠，他说:"我怎能动手强夺你的眼珠呢?你如果愿意的话，你可以自己挖下来给我。"舍利弗一听，觉得他说得有理，当即勇敢忍痛用手把左眼珠挖出来，对青年人说，"谢谢你成就我的愿心，请你把晴珠拿去吧。"
　　"糟了"青年人接了眼珠，却突然大叫道;"谁叫你把左边的眼珠挖下来了我母亲的病，医生说要用右眼珠做药引才会好。"
　　舍利弗一听，感到真是糟糕，没问清楚就动手挖眼珠，再把右眼挖下来，可就连走路都看不到了。但他并不怪青年人，心想:"发心发到底，救人也要救到底，难得遇见这么一个接受布施成就自己道行的人，就再把右眼给他好了。"于是他安慰青年人说:"你不要着急，刚才是怪我粗心，我没问清情况就动手挖眼珠，"我现在醒悟了;反正人的身体也是虚幻无常的，我还有右边的眼珠，愿意挖下来给你母亲做药。"
　　舍利弗说完，又以极大的勇气，把右边的眼珠挖下来交给那青年。
　　谁知那青年接过眼珠，一句感谢的话也没有说，反把舍利弗的眼珠拿到鼻子前嗅了嗅，当即往地上一摔，并骂道:"你是一个什么修道的沙门?你的眼珠这么臭气难闻，怎么能用来煎药给我母亲吃呢?"
　　青年人骂完，用脚猛踩舍利弗的眼珠。
　　舍利弗已失去双眼，看不到青年人的蛮横举动，但他的耳朵没聋，能听到青年人骂他的话，和用脚践踏他眼珠的声音。他顿感心灰意冷，重重地叹了口气，心想:"众生难渡，菩萨心难发。我不要妄想进修大乘，我还是先进行重在自我解脱的修行吧!
　　舍利弗退缩之心刚一生起，天空立刻出现了很多天人，对舍利弗说:"修道者，你不要灰心，刚才的青年是我们天人来试探你的菩萨道心的，你应该更要勇猛精进，照你的愿心去修学。"
　　舍利弗听后，很感惭愧，利他的菩萨心又再生起，舍利弗不懈努力，后来终于遇到佛祖，证得圣果。
　　佛家通过这个故事启发世人，普渡众生的布施虽然崇高，但要始终如一，义无反顾地坚持下去，却是需要大决心、大勇气、大意志、大毅力的，而只有不仅不惜生命，更且不怕意外挫折地坚持布施，才能最终取得丰硕的成果。因此，在追求生命超越的实践中，既要发宏愿，确立崇高的目标，又要树立坚定不移的信念，将救助众生的布施不畏疑难地始终贯彻下去，这样，方可达于生命超越的顶峰，开创出一个众生皆乐的美好世界。

　　僧情不比俗情淡
　　在很多寺院，都可以见到这样一幅对联;"莫嫌佛门茶水淡，僧情不比俗情浓。"
　　有时候，佛家给人的印象，仿佛是六亲不认，不近人情的，一旦出家为僧，就是自己的儿子、妻子，也绝不再见一面。唐朝有一位从谏大师，中年出家，出家以后，二十年不曾回乡探亲。一天，从谏大师正在寺院的庭院中，一位年轻人前来向他打听说:"请问师父，这儿是否有位从谏大师?"从谏大师心里有点惊讶，却不露声色地问道:"你找他做什么?"年轻人说:"他是我父亲，他出家二十年了，我还没见过他，我是来看我父亲的。""你父亲住在那边。"从谏大师顺手一指，径自离去。年轻人顺着大师所指的方向去找，没有找到，这时有人告诉他，刚才那个人就是从谏大师。他飞快地奔回去，可是从谏大师已经走远，不见人影。
　　近代有位弘一大师，俗名李叔同，出家前曾结婚生子，出家后居住在杭州虎跑寺。有一天，他的日本太太带了儿子来找他，在寺院里，只隔了一道门。弘一大师不肯出来相见，说话声也怕她听到，只让人出来传话，说，"请告诉她，过去的李叔同已经得霍乱去世了，希望不要再以他为念。"日本太太无奈，只好把儿子送给他的兄弟抚养，自己伤心泣泪地固日本去了。
　　这两桩佛门中人父子对面不相认，夫妻隔门不相见的事件，似乎很能说明佛家的不近人情。但这只是事情的表面现象，无论是从谏大师，还是弘一大师，都是为了集中精力于普渡众生的大慈大悲之举。而实际上，佛家发愿普渡众生，这既是一种救世理想，一种超越精神，但也是一种内在人格，一种拳拳之心。一个人，如果没有关心别人、爱护别人、同情别人、宽恕别人的善良心性，他又怎能去拯救世人呢?如果体内缺乏热血涌动，他又怎愿自我牺牲呢?佛家人物，其实是充满了世俗的温情，而这种温情，正是使佛家得以发愿普渡众生的内在心性基础，正是佛家大慈大悲胸怀的内核。佛家之所以表现出冷情的一面，要人们熄灭爱欲，是因为佛家看穿了普通世人爱欲的自私性，每个人给予他人的好意和关心，总是以自我为中心，才能获得满足。
　　从前，有个克萨拉王国，国王巴杰达德，娶了美貌的玛嘉莉为后，每天过着幸福的生活。有一天，两人。起登上高楼，眺望四周的美丽景色。巴杰达德五对王后说:"在这浩翰的世界中你最喜爱的人是谁呢?"他期望王后最喜爱的人是他。没想到王后却回答说:"国王陛下，在这浩翰的世界上，除了自己以外，我不会再爱别人了。"国王听了十分惊讶，就去请教佛祖，经过佛祖的启发，他才发现自己最喜爱的人也是自己。
　　佛家以智慧的眼光，看穿了红尘之中芸芸众生不论两人如何相亲相爱，各人最终最喜爱的还是自己，因而世人的爱在本质上是自私的，而与私欲相关的爱则是人生痛苦的根源。因此，佛家的冷漠无情，佛家的不近人情，其实一方面是为了破除自私的爱，另一方面则是为了通过破除自私的受而使爱升华，成为爱人类、爱苦难众生的大慈大悲的无私之爱。所以《无量寿经》说:"佛心即是慈悲"，这是一种更深刻、更内在、更博大的爱，透过这种爱传达出的人间温情，更为纯厚绵长。
　　佛祖门下有一名弟子，很厌烦与人相处，即使是对待同门修行的伙伴，态度也十分冷漠，常常喜欢独自修行。这名弟子表现得如此冷漠孤僻，寡情待人;是否就是佛家精神的最好体现者，是否就是佛家超越理想的最佳践履者呢?佛祖认为不是，佛祖早就看出这名弟子对佛家精神的领会和追求非常表皮和外在化，他虽然外表冷峻坚强，内心却十分虚弱。为了教育这名弟子，佛祖把他叫到面前，对他说:"那座山后的谷底有一棵鬼神栖息的大树，你就到树下冥想吧!"这名弟子心想这样正合符他厌烦与同伴相处的心意，便爽快地向山里走去。到达目的地后，他坐在树下，正要开始冥想，突然心中涌起一种孤单和害怕的感觉。虽然勉强坐了一两个小时，但内心早已无法忍耐，就自言自语地说:"唉!如果有人在这里和我说话多好!这里实在静得怕人。"再过二会儿，在孤寂之中，他对于答应佛祖来此冥想不觉后悔起来，不断责备自己:"我为什么要选择修行呢?家里有万贯家产，生活安逸，亲人众多，日子过得非常快活，现在家里人一定都在等着我，我应该尽早放弃修行，赶快回家去。"当他正要结束幂想，准备回家时，佛祖出现了。佛祖问他:"平日，我看你是个很有勇气的人。你来到谷中是否也会感到害怕呢?"他老实回答说:"是的，我怕得待不下去了。"于是佛祖借机启发他，佛家主张弃绝私情私爱，不但并不是不要善心待人;人与人之间是需要关心和爱护的;真正意志坚定追求佛家理想的勇者，并不是那种外表孤独不群，寡情待人的人，而暴那些内心灭绝了私心小我，胸怀救世情杯，懂得慈心待人，能够急人之所难，送人之所需的人。
　　这是记载在《法句缓譬喻》里的故事。它充分表达了佛家处世的真正态度和精神;而在实际人生中，佛家躬行的也是一种有爱有情的敦厚精神。
　　佛祖成就大道走后没几年，他父母净饭王去世了，众王子商量，净饭王出殡的时候，由王子们亲自担负棺木。佛祖知道后，对兄弟何说：“我也参加一份，尽尽我方人子的心意。”
　　唐朝有位道明禅师，俗姓陈，为了奉养年迈体衰的母亲，他日日编织草鞋，兜售于市，人们尊敬他的孝行，所以尊称他为陈蒲鞋。
　　南北朝时代的北齐;有位道济禅师;经常挑着付担子，一头挑着行动不便的老母、一头挑着经书，到处讲经说法。人们敬慕他的高行，要帮忙照顾他的母亲，他总是婉言谢绝说:"这是我的母亲，不是你们的母亲，我的母亲不论如厕吃饭，都应该由我身为人子的亲自来侍候。”
　　由以上事例可见，佛家对于世俗的父母之恩的回报，是很注重的，而且他们的孝敬长辈之心和实际行为，远非一般世俗之人可比。佛家不仅对父母充满孝心，对普通晚辈，也深怀温情和关心。
　　佛祖有一位弟子的眼睛失明了，要穿针缝衣。佛祖看到了，告诉失明的弟子说：“我来帮你穿吧！”并且一针一线地为弟子把衣服缝好。佛祖还经常亲自服侍生病的弟子，有病的弟子要喝水，佛祖倒茶给他喝，甚至污秽之物，也毫不嫌恶，亲自加以清理。
　　佛祖的弟子迦旃延，到边远地区去弘法，他非常想念佛祖，就派小徒弟亿耳去探望佛祖。亿耳到了佛祖那里，佛祖亲切地招呼他，并且吩咐弟子说：“在我的房间加一张床，把我的棉被分一半给亿耳，今晚让他和我住在一起。"佛祖对晚辈的拳拳关心爱护之情，完全溢于言行。
　　佛家就是如此的慈悲而富于人情味，佛家的爱不分贵贱、高下，超越子男女私情、血缘之情而延及一切众生，无此深厚广大。即使是对于自己的敌人，佛家也是满怀宽容的慈悲之心。
　　据《增一阿含经》所载，和佛祖同时代的提婆达多，是佛祖的弟子，也是佛祖的堂兄，他因为嫉妒佛祖的名声，曾他有时派人去行刺佛祖，有时驱遣恶象想踏死佛祖，有时令人埋伏在佛祖必经的路上，企图推下巨石把佛祖压死。三番五次，极尽恶毒，法施尼僧去规劝他，他却活活把法施打死，即使如此，佛祖依然对提婆达多宽宏大量，阻止弟子们去对他进行报复，甚至要弟子们把他作为增进自己善知识的反面教员来尊敬。佛祖宽宏大量，终于使得提婆达多深感自己的渺小，他无法忍受良心的谴责，就坐轿子去找佛祖，想当面仟悔自己的罪行，当轿子着地时，地上突然刮起一陈大风，将他活生生地卷入阿鼻地狱。看到这种情形，有位弟子心生怜悯，请求佛祖让他去救提婆达多。佛祖说:"很好，但你务必注意，要以正直之心来教诲他。"这位弟子来到地狱，提婆达多向他哀求说:"我现在所遭受的痛苦，就好像被铁轮碾碎身体，被铁锤重击，被黑象不断践踏，头部如同坠入火山之中。快来救我！"这位弟子于是对他说:"归依我佛，你就可以得救了。"话刚说完，提婆达多的痛苦就消失了，他从此痛改前非。
　　从这个事例中我们可以看出，佛家的慈悲之心，其博大恢宏甚至超过了基督教的博爱。因为基督教绝不宽恕出卖耶稣的犹大，仅管犹大出卖耶稣后也曾后悔，而佛家的慈悲之心却原谅了背叛佛祖的提婆达多。
　　不仅是一个提婆达多，佛家要以其慈悲之心宽恕拯救的，是所有有罪堕落的人。地藏王菩萨发愿说;"地狱不空，誓不成佛。"地狱之中的穷凶极恶之徒所遭受的罪罚尚且得到佛家的同情，又何况一般世人呢。有人间赵州禅师，"像你这样伟大的禅师也会下地狱吗?"赵州禅师说:"我会第一个下地狱。"
　　问者不理解:"这是为什么呢?"赵州禅师回答:"如果我不先下地狱，当你们下地狱的时候，必会痛苦万分呀！”
　　这是何等宽宏的度量，为了拯救他人的苦难，设想得是多么细致周到，视他人之苦如自己之痛，这才是真正的人类之爱，这才是真正的通达人情。富于世俗人情味的儒家曾经说过:"不忍人之心";"老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。"而佛家的不忍之心，佛家的推己及人的人情世意，就体现于佛家的大慈大悲胸襟之中;因为心性慈善，所以爱兼一切众生;因为悲悯一切众生的苦难，所以愿意代为承受。即使对象是一个低级生物。
　　据《菩萨本生鬃论》所载，佛祖转世为尸毗国王时，十分富足安乐。一天，一只鸽子被鹰追赶，极其惶怖，飞到尸毗王腋下躲避。鹰追到尸毗王面前说:"这只鸽子是我的食物，我饿得很，请您把它交给我。"尸毗王说。"我曾经发愿救助一切众生，这只鸽子投我寻求保护，我当然不会把它交给你。"鹰说:"大王既然爱念一切，但如果断绝我的食物，我也活不了。"尸毗王问:"其它肉你吃不吃?"鹰说，"我只吃新鲜血肉。"尸毗王心想:"害一命救一命，于情理不通，只有把我身上的肉给鹰吃，才能同时保全两种生物的命。"于是他就用刀从自己大腿上割下一块肉，用来交换鸽子的命。鹰说，"既然大王愿意用自己身上的肉来为鸽子赎命，那么肉的重量应该与鸽的重量相等，拿秤来称。"尸毗王便让人取称来，两头放上盘,钩挂在中央，使两边均等，然后把鸽子和肉各放在一边的盘中。然而肉没有鸽重，"尸毗王便再从大腿上割下肉来添放在盘中:。一直到大腿、手臂、两肋的内都割完了，还是没有鸽重。尸毗王最后鼓起余力，强忍彻骨之痛，把自己全部身躯放在盘上，终于救下了鸽子的性命。
　　这个佛祖舍身贸鸽的故事，把佛家爱护一切生命的情怀展示得生动感人。
　　无独有偶，唐朝的智舜禅师，有一天出外行脚参禅，坐在一棵树下养息。突然有一只受了重伤的野鸡，逃到他的座前。智舜禅师使用衣袖把这只小生命掩护起来。不久，跑来一个猎人，要禅师把野鸡交给他。禅师求情说;"它也是一条生命，放过它吧!"猎户不答应，嚷道:"你知道，那只野鸡可以当我的下酒菜吗?"智舜禅师经不住猎人的纠缠，就拿起刀子，把自己的耳朵割下来，交给猎人说:"这只耳朵，够不够抵你野鸡的重量?你拿去做下酒菜好了。"
　　智舜禅师的行为，完全体现了佛家大慈大悲的不忍之心。从一个个感人至深的佛家故事中，我们完全可以感受到，佛家之心是至真至善至美之心，佛家精神是至情至性至爱的精神。佛家正是以其大慈大悲的无私厚爱，去温暖、爱护、关心、感化和救助世人，便人类生活能够尽可能地因为这种甘愿牺性的不懈努力而变得美好，使人类社会能够尽可能地因为这种爱的奉献而变得光明。这难道不是一份浓浓的人世之情?

　　大船愿载千万人
　　过去曾经有历史学家这样评价日尔曼民族:"作为个人，他们个个优秀，但作为群体，他们却糟糕透顶。"这话颇有道理，在世界历史上，日尔曼民族贡献了贝多芬、瓦格纳、歌德、席勒、康德、黑格尔、叔本华、尼采、克劳塞维茨等一大批灿若巨星的优秀人物，但同时，日尔曼民族也是两次世界大浩劫的罪魁祸首。日尔曼民族的群体生活，总是因屈从于某些个人的意志而被抛入黑暗的深渊。
　　日尔曼民族的这一矛盾现象，向思考人类命运的思想家们提出了这样一个问题，即为什么以日尔曼人的聪明，却组织不好自己的社会生活?其实，这个问题不应该仅仅是针对日尔曼民族而提出，而应该是针对全人类而提出，只要我们看看伴随着人类聪明才智的提高，世界历史的篇章有多少页是用血与火、苦与悲所谱写;看看今天的世界上，有多少国家和地区还在弥漫着战火的硝烟，有多少贫穷的人还在与饥饿抗争，我们就会看到这是一个世界性的普遍问题。而这个问题的核心症结，则实际在于个人与群体的关系问题，这既是人类最古老的问题，又是人类最现实的问题。
　　人是群体动物，必须通过某种社会组织的形式才能求得生存和发展，人的欲望和生命要求，必须在社会中求得实现和满足，因此，只有社会的发展和进步，才能为个人欲望的实现和满足提供良.好的条件和广阔的空间。然而，人的欲望是无限的，而社会的现实条件，却总是难以满足全部个人的欲望，因而在利益方面，个人与个人，个人与群体之间便不可避免地会发生激烈的对抗和冲突，每个人都企图让自己的欲望优先获得满足，并为此而竭尽聪明，费尽心思。个人愈聪明，愈优秀，则个人与个人之间的对抗就愈尖锐激烈、花样翻新、无所不用其极，使群体生活和社会陷入苦难与黑暗之中。而群体生活的苦难和社会条件的黑暗僻促又反过来对个人的生命存在形成巨大的障碍和压迫;使人产生烦恼痛苦的感受。因此，如何解决个人之间、个人与群体之间的利益冲突，使个人生命从现实矛盾中获得超越，一直是人类所普遍关心和渴求解答的问题。
　　西方人解决这--问题的典型方式，是借助于某种外部强制力量来调节个人与个人之间，个人与群体之间的关系。如霍布斯认为，在初民时期，人与人的关系如同狼与狼的关系，每个人都自私自利，为了生存和获得尽可能多于其他人的利益满足而互相攻击，从而使人类生命危机四伏。为了消除对生命和财产危机的恐惧，人们停止了无政府状态的相互混乱攻击，订立契约，把个人欲望和利益的满足规范在契约所规定和许可的条件与范围之内。在契约力量的制约下，个人不能随意损害他人利益和生命，但也绝不无条件牺牲自己，这是一种平等的契约关系，这种契约关系在西方后来发展为完善的法律关系，在这种关系内，个人生命和群体生命都获得了相当程度的提升。
　　中国人解决这一问题的传统做法，则是通过个人的内在道德自觉来维系群体利益。但由于社会大众的普遍自觉是很难达到的，因而中国人对群体利益的追求往往是英雄主义式的。如儒家深感每个人都企图优先满足自己利益和欲望对社会群体生活所造成的危害，因而高擎天下为公、世界大同的集体理想主义大旗，号召人们克己求仁，即通过自觉克制自己的私欲来求得群体生活的美好和谐。但为生命意志的本能和私欲所控制的社会统治者及一般民众，都难以自觉做到这一点，正如孔子所悲叹的:"吾不见好德如好色者也"，因而儒家便以英雄主义的崇高姿态，把拯救社会和人类命运的万钧重担一齐挑起，决心"为生民立命……为万世开太平。"并为此而怀抱"有杀身以成仁，无求生以害仁"的极大自我牺牲精神。很显然，儒家的个人生命超越是附着于群体生命提升的。
　　从西方个人主义和从儒家集体主义的角度来解决个人与群体关系，虽然在价值取向上有很大区别，但有一点是共同的，即都对改善和提高人类群体生活质量抱有信心。而佛家超越意识的价值出发点却是对现实社会和人类群体生活的彻底绝望，因此佛家并不寄希望于从对个人与群体关系的某种方式的妥善解决中寻求人类命运的美好出路，而是要人彻底跳出现实的苦海，追求灭绝欲望和利益矛盾(无论是个人的还是群体的)的涅磐清净境界。正因为如此，佛家表现出要人灰身灭智，离情绝欲的冷漠的一面。然而，即使是要彻底抛弃现实世界，追求彼岸世界，也有个自渡与渡人，也即是只顾自己解脱，还是要帮助他人解脱的问题，这就使佛家的出世行为客观上也不能不包容个人与群体的关系。正是在此，佛家以其对社会苦难的强烈关注态度，以其对世人痛苦生活的大慈大悲心肠，以其普渡众生的宏忍愿为，以其"我不入地狱谁入地狱"的自我牺牲精神，传递出火热真挚的救世情怀，从而使佛家的出世超越客观上具有很浓重的入世色彩。在佛教中，最能代表佛家救世倾向的首推大乘佛教。大乘是梵文Mahayana的音译"摩诃衍那"。摩诃是大的意思，衍那谓乘载(如船、车)或通路。大乘佛教自称能运载无量众生从生死大河之此岸抵达菩提涅磐之彼岸，成就佛果，而贬称主张追求个人自我解脱的原始佛教和部派佛教为小乘佛教。
　　佛家普渡众生的救世情怀具体主要表现在以下几个方面：
　　其一，滞留无住涅磐。本来，进入不受世俗尘染烦扰的涅磐境界是佛家的终极目标，然而，尘世间有那么多苦难众生的痛苦呻吟，有那么多不知路在何方的迷路羔羊，以指引世人解脱苦难为己任的佛家又怎能充耳不闻、视而不见。因此，佛家开辟了无住涅磐的生命超越境界。即是说，一个具备大悲大智的胸襟的人，即便在行为上达到了解脱个人生死烦恼、真如显现的涅磐境界，因胸怀悲悯众生之心，又怎能安心于涅磐的独白清净，因此自愿堕入"三界"做利乐众生、救苦救难之事;因有大智慧，又岂能让智慧白自废置于寂灭的涅磐，因而自愿前往尘世教化众生。滞留于无住涅磐者的佛家最典型人物莫过于观音菩萨。在世人心日中，观音菩萨是真善美的化身，是苦难的救星，遇难众生只要念其名号，"菩萨即时观其音声"前往拯救，他体现的是佛家大慈大悲，救苦救难的温热心肠。
　　其二，建立广纳苦难灵魂的佛国净土，佛家虽然对现实世界感到绝望，不能像儒家那样立志要为众生建立一个现实的乐园，但却在理想中创建了愿意广纳苦难灵魂的极乐世界-佛国净土。西方净土的教主阿弥陀佛在成佛前曾立下宏愿，誓济渡一切愿意往生净土之人，这一普渡众生的誓愿使得众生可以乘此愿为，往生佛国净土，而条件是只须口念"阿弥陀佛"即可。从佛家对佛国净土的刨建中，可以看出佛家对改善和提升众生的群体生活考虑得是多么同到。
　　其二，提倡舍己为人的自我牺牲精神。佛家以大慈大悲的胸怀立誓要普渡众生出苦海，然而普渡众生、拯救人类的使命是何其艰难，在很多时候，很多情况下，要拯救别人，就必须牺牲自己，这显然需要具备大勇气和大毅力。法藏菩萨曾立下誓言，要解救所有为烦恼和痛苦折磨的人，否则就不思成佛。菩萨本可自行成佛，安享涅磐清净之乐，但因慈悲情深，便在世间风尘仆仆，不辞辛劳，救苦救难，教化众生，这的确是一种牺牲。然而，菩萨的这种奉献和牺牲，相对于佛家所提倡的伟大牺牲精神，又实在算不了什么，为了拯救众生脱离苦海，佛家不惜牺牲自己的生命。
　　《佛说菩萨投身胎饿虎起塔因缘经》讲，很久以前，有十大车国王，他有三个儿子:摩诃波罗、摩诃堤婆、摩诃萨捶。有一天，大车王到山中游玩，三个儿子陪伴在他身边。他们-一行人到竹林中休息时，见一雌虎，产下七只小虎，精疲力尽，奄奄一息。大王子说，"这只老虎产下七只小虎，无暇寻食，在饥饿逼迫下，必然会把自己的幼虎吃掉。"二王子听了大王子的话后说，"太可怜了，这只老虎不久就会死去，我有什么能耐，可以救它一命呢?"三王子心想:"我这一生虚度光阴，我的身体虚弃败坏，于人于己都没什么益处，我今天何不舍弃它，使它在生死海中，作一条拯救众生的大航船呢?"于是他请两位王兄先行一步，自己回到竹林中，脱去衣服，躺到老虎身边，要用自己的身体来拯救饥饿将死的老虎。但那老虎实在太虚弱了，竟然连吃下他的力气也没有，他使用竹尖把自己的颈项刺了一个洞，用汩汩泪流出的生命鲜血来喂老虎。那老虎献食了他的血后，恢复了力气，便一口气把他吃得干干净净，只剩下一堆骨头。
　　这个佛经故事中的三王子摩诃萨捶，据说是佛祖的前身，他舍身胎虎的壮举，体现的正是佛家拯救众生出苦海的大决心、大勇气、大毅力，只要能成为生死海中一条普渡众生的大船，就是自己沉没了，也绝无后悔。这难道不就是我们常说的集体主义利他精神?曾经有佛家弟子问佛祖:"地狱如此苦，谁当下地狱?"佛说:"佛当下地狱"，而且，"佛不惟下地狱，还要常住地狱;不惟常任地狱，还要常乐地狱;不惟常乐地狱，还要庄严地狱。"如此宏大的愿为，如此大无畏的牺性精神，与儒家"虽千万人吾往矣"的崇高入世精神实相一致。
　　佛家普渡众生的救世情怀和我不入地狱谁入地狱的牺牲精神，在中国与儒家舍身成仁、死而后已的崇高精神相呼应，铸就了中华民族精神的脊梁，孕育出无数为中华民族的前程和命运前仆后继，宁可断其头，不思折其志的热血男儿。如戊戌七君子之一的谭嗣同就是个很典型的代表。他兼习儒佛二家学说，受佛家救世精神影响甚深，他虽出身官僚家庭，却深切关注民生疾苦和民族危亡的命运，一心要改良政治，拯救中华民族出苦海。当推翻慈禧太后的计划失败后，清兵来抓他，有朋友事先得到消息，报信要他快逃，他却拒绝逃亡，决心以死唤醒国人，在狱中洒血提诗:"我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑。"最后慷慨赴难。他这种大无畏的牺牲精神，与佛入地狱的精神是一脉相承的。

走向涅槃 >

　　走向涅槃
　　尽管怕死是人的天性，尽管人的生命意志本能地逃避死亡，尽管有许多人在生命结束的最后时刻到来之际，是怀着巨大的恐惧无可奈何地被死神所带走，但也有人面对死亡表现得十分坦然旷达、平和安详。舍身饲虎的摩诃萨捶是如此，被钉在十字架上的耶稣基督是知此，为妻子死鼓盆而歌、为自己死免除葬礼的庄子也是如此。他们之所以能够面对死亡面无难色，心无所惧，其共同之点，就在于他们内心都有一份充实，有一种良好的归宿感。
　　我们知道，人之所以惧死恋生，是因为不愿意把自己的命运托付给未知的死后世界，是因为不愿意让自己的生命沉入无边的空虚与永恒的黑暗。这就是说，人面对死亡时所产生的巨大痛感，实际上就是一种面对陌生世界，面对末知命运，面对永远失落自我的极大心理空虚;是一种对生命最终命运的终极关心无所落实的心理空虚。因此，世界上的所有生死智慧和生命超越思想，无一例外地必须满足人的终极关心，为人的死后世界打开一扇透进阳光的天窗，使人的生命有一个永恒美好的理想归宿。
　　基督教为基督徒的灵魂归宿开辟了一个永恒的理想世界天堂。基督教在否定贬低现实生活和现实世界的同时，构造了一个寄托着人类幸福理想和生命永恒理想的彼岸世界，从而使人对现实生活的蔑视有所依据，使人对自己的死后归宿有所寄托。基督教认为，肉体可以死亡，但灵魂不灭，人死后灵魂将脱离原来的肉体而继续存在。因此，一个人在生前只要信奉上帝，遵循上帝的旨意而生活，在他死后灵魂就会蒙上帝恩宠而升入天堂。而天堂中的生命是永恒的，天堂中的欢乐是无限的，所以，一个虔诚的基督教徒，对死亡是无所畏惧的，因为他内心所企求和向往的，正是那死后灵魂才得以前往的终极乐土棗天堂。耶稣在被钉上十字架之前，只要稍加妥协，就可以免于一死。但他坚信上帝之国的存在，坚信自己是上帝的儿子，坚信自己死后会回到上帝身边，与上帝一起降临人间，所以他坦然地背负起十字架，勇敢地迎接了死亡。
　　道家代表人物庄子虽然以死为至乐，但并未像基督教那样为世人的死后归宿开辟一个具体的理想彼岸世界，而是告诉人们，人是从自然而来，死便是回归自然，自然就是抚慰归家游子的母亲怀抱。为了满足人们渴望生命永恒的心理，庄子指出，自然是一个在时空上无限的生命世界，人回归于自然，就是使有限的生命潜入了无限的生命，获得与天地齐一、与自然同寿的永恒存在。正是因为有了这种生命的充实感，庄子本人在面对死亡时，才得以表现出视死如归、视死生无变于己的旷达与通脱。据《庄子·列御寇》篇记载，庄子快要死去的时候，他的弟子们表示要隆重安葬他。他不同意说:"天地就是我存身的棺木，日月星辰就是我的装饰品，自然万物都是我的送葬品，哪里还需要其他东西呢?"从这里我们不难看出，由于庄子对自然无限热爱，把自身视为自然的一分子，因而他面对死亡表现出的是一种回家似的急切，是一种与无限自然相融的欣慰，是一种随遇而安的通达。
　　"上穷碧落下黄泉，两处茫茫皆不见。"这句诗本是唐代大诗人白居易的《长恨歌》中描写唐明皇李隆基派遣方士遍寻杨贵妃不得的名句，如果用于被佛家以生死两苦断绝了在生前与死后寻求幸福欢乐希望的芸芸众生而言，倒似乎颇为恰当中肯。为了破除世人对滚滚红尘的无明痴念，佛家揭示出现实世界为一个虚幻不实，只会给人造成痛苦，不能给人带来幸福的苦难海洋。然而在这样做过之后，佛家却既不像基督教那洋为世人的死后灵魂提供一块令人神往的永久栖息地，又不像道家那样向世人展示回归自然之乐，相反却是让现实生活的苦海漫过七死的界限，漫进了人的死后世界，使生死两界汇成一片无边的大苦海。
　　那么，人们理想的终极归宿究竟何在呢?佛家的回答是跳出生死海，走向涅磐。
　　在佛家语言中，当提到某位高僧去世时，往往是说成某某高僧涅磐了。这说明，涅磐其实就是死亡的代称。但之所以讲涅磐而不讲死，是因为涅磐不是通常意义上的死，而是熄灭了生死轮回的彻底的死。
　　在佛家看来，人生之所以充满痛苦，人之所以惧怕死亡，就在于人具有为生命意志所促发的各种烦恼和欲望。因此，要彻底摆脱包括死亡在内的痛苦，就必须灭尽烦恼和欲望，灭除生死轮回的根源，以永远地熄灭生死轮回来求取一种无生死之苦的常寂之乐。所以涅磐的基本字面意思便是灭度、寂灭。《大乘义章》卷十八说:"灭诸烦恼故，灭生死故，名之为灭。"《大乘起信论》说:“以无明灭故，心无有起;以无起故，境界随灭;以因缘俱灭故，心相皆尽，名得涅磐。”
　　在对涅磐的具体理解上，佛家内部存在重大分歧。小乘佛教以"灰身灭智，捐形绝虑"为涅磐，也即以脱离轮回之苦的永远的死为涅磐。但是，灭除烦恼，灭除欲望，灭除智虑的涅磐寂灭状态是人的一种精神努力的结果，因而其本身就是一种精神境界。既是---种精神境界，就应该毋须等待死后便可在现实生活中证得。同时，如果仅仅从人生是苦的角度，把永不复生的死作为最大快乐和生命的终极归宿，对绝大多数世人毕竟缺乏说服力和吸引力，更且丢弃了个人对社会群体生活的责任。因此，大乘佛教反对小乘佛教的涅磐观，把涅磐从彼岸移到了此岸。如大乘佛教中观学派以一切事物的实相为涅磐的内容，同时指明事物的实相为空，这就使世间与涅磐打成一片，取消了现实世界与彼岸世界的鸿沟，缩短了人与佛的距离。《观涅磐品》中说:"五阴(蕴）毕竟空无受、寂灭……世间与涅磐无有分别，涅磐与世间亦无分别。"后来大乘佛教更是干脆喊出了"烦恼即菩提","生死即涅磐"的口号，把本应灭尽的烦恼与生死也转化为参悟佛智、证得涅磐的门径。
　　在佛家所开辟的涅磐境界中，对世人具有吸引力，能够满足人的终极关怀需要的无疑是大乘涅磐。
　　首先，佛家以生死两苦的彻悟启迪世人对生命，对人生和对世界本相的认识，破除人们对虚幻人生的迷恋和祈望来生的痴想，但如果不能同时为人们提供一个永恒欢乐的具体超越境界，就无异于用冷酷的揭示将人推入绝望的深渊。而大乘佛教将实现生命超越的理想境界移入现实世界，把涅磐当作成佛的标志，一旦证得，人就成为永生不死万能的神，可以随意来去变化于生死两界而无所障碍。如《大涅磐经》就把涅磐说成是具有"常、乐、我、净"四德的永生常乐之佛，这无疑能使人们渴望生命永恒和幸福欢乐的心理得到极大的满足。
　　其次，大乘佛教主张涅磐可以在生前证得，这就使人们的心理获得了有所希望、有所追求的充实，使原本虚幻的人生转变为不可虚掷的人生，面对短暂无常的人生和死亡的命运，唯有珍惜时间，抓紧时间去践履生命超越的理想，才有可能获取生命的永恒。
　　最后，大乘佛教将涅磐的内容视为世间事物的实相，这在客观上使人生的所有内容均可成为人们参悟佛家智慧的契机和对象，禅宗正是据此开辟了追寻佛家生命超越境界的广阔途径。因此，当人们在现实生活中追求成佛，践履清净圆融的佛家理想时，涅磐实际上就成了一种特定的现实生活方式，依这种生活方式生活，人的内心必然是清朗澄明，湛然周遍，超然不觉生死之苦。如此，则在滚滚红尘中，个人得以安身立命，社会得以平静安宁。而这，正是佛家对追寻生命超越的真正理想所在。

　　生死契阔
　　人终有一死这一令人难堪的事实，使得人一生下来就被置身于一种极其可悲的境况中，即犹如被宣判了死刑的囚徒，等候着执行期的到来。这不能不使人的心灵蒙上巨大的旧影，使人生中的任何快乐和幸福，任何追求和收获都大打折扣。一个人，无论他是多么的春风得意，多么的心怀甜蜜，只要在夜深人静之际，有一丝死亡的潜意识浮上他的脑海，他就会深感空虚，不寒而栗，他的快乐就会不翼而飞;一个人，无论他的生活是多么的轰轰烈烈，无论他的事业是多么的飞黄腾达，当死亡降临之际，一切便都会转眼成空，被剥夺得干干净净。因此，死亡的事实和对死亡的恐惧，显然不利于人的身心健康，不利于人的安身立命，不利于人的奋斗逆取。同时，虽然每一个人都被宣判了死刑，只有刑期的差别，而无能否免刑的差别，但惧死恋生的求生意志的本能，使人总是竭尽全力推迟死期或千万百计幻想不死，由此就产生了人与人之间的生存竞争，产生了杀人者和被杀者。产生了世界上的无穷灾难和罪恶。在古罗马，奴隶主将战俘中的身强力壮者训练成角斗土，要他们自相残杀，以供自己取乐。而那些可怜的角斗士，为了多活一年半载乃至一天，便倾全力拼死相搏，力求通过置自己的同伴于死地来延长自己的生命。而在很多情况下，那些贪生怕死的人，为了保全自己一人的性命，把更多的人出卖给敌人，使他们遭受无辜的牺牲。因此，为了使世人能够很好地安身立命，为了尽可能地消除人间的罪恶和痛苦，为了使社会能够健康地发展，人类必须从心理上战胜死亡，超越死亡，从死亡恐惧中彻底解放出来。
　　根据佛家的观点，人的求生意志是一种盲目的生命本能，是一种无明愚痴，人恐惧死亡不是基于对生命本质及人生真相的理性认识，而是出于对生命本质及人生实相的无知，因此，佛家对人的死亡恐惧的破除，要旨在于赋予人们以洞察生命本质的智慧，启迪人们以彻悟人生实相的思想。具体而言，就是向世人指明:
　　1、生命无常
　　人的生命一经形成，也就意味着自我意识的产生，人总是固执于这个自我，以意识到的自我为认识一切和衡量一切的中心，想不通自我诞生后又怎么会消失，因而总想留住这个自我，为自我谋求永恒。针对这一现象，佛家明确告诉人们，生命是无常的偶然存在，人不可能不死。
　　佛家指出，人的生命是由"四大"(地、水、火、风)和合与"五蕴"(色、受、想、行、识)汇聚而成。也就是说，当地、水、火、风这四种自然要素达成某种暂时的结构平衡与功能和谐时，人的生命机体使得以形成并维持正常运行。但世界万物都是处于无休止的流动变化之中的，构成人生命机体的"四大"也不例外，当四大生命构成要素由于自身不断地运动变化而导致生命机体结构失衡和功能失去和谐时，生命机能就会出故障，人就会生病以至死亡。这就叫做"四大不调"，众病皆发。如"地大"不调，身体僵硬沉重;"水大"不调，身体虚浮肿胖;"火大"不调，人遍体蒸热高烧;"风大"不调，浑身性燥不安。当四大不调达到一定程度时，人就会死亡，这是不以人的意志和愿望为转移的。同样，大是由"五蕴"(物质现象的色和精神现象的受、想、行、识）通过因缘聚汇而成，五蕴聚合则人生，五蕴离散则人死。而五蕴自身无定性，刹那迁流变化，不可常住，因而"生命无常”，"人无我"，生命和我都是一种变化莫测、不能自主的无常存在，软弱被动地沉浮在生老病死和生命之流中。无论大是多么聪明睿智，多么孔武有力，一次偶然的疾病，--次偶然的交通事故，一次偶然的地震，或一场偶然的战争，都可以轻易夺去人的生命，使人痛苦地意识到自己生命的脆弱。就像法国思想家帕斯卡尔所形容的，人是一棵会思想的芦苇，虽然伟大骄傲，但随便一阵狂风。都可将它轻易吹折。而即使有谁能终生不得一病，不遇一次灾祸，但亦难免最终老死。由此可地，人的生命和人的存在是非常的偶然和虚幻的，每一个人都无法知道死亡何时就会突然降临到自己头上，不管你是早就做好了死亡准备的老人，还是刚诞生的婴儿;不管你是体弱多病的人，还是身强力壮的人;不管你是无所事事的人，还是热心事业的人;所以《中阿含经》中说:"命终无常，死丧散尽，寿尽破坏，命根闭塞，是名为死。"
　　佛家对人的生命形成与本质的看法，与道家的观点有些类似。如道家的庄子说:"死生命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与。"这是讲人对自己的生死不能自主。又说:"人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。"这也是把人的生命看成是由生灭聚散不定的物质所构成。但是，道家指出人的生命存在的不由自主性，指出人的生死是气的聚散，是为了使个体的有限生命同化于无限的大通，并不否定现实生命的真实性。而佛家指出生命不过是四大和合与五蕴汇聚而成，则是为了点出人生的虚幻，揭示人的现实生命的偶然不实。而一个真正领会了佛家生死智慧的人，就会从对生命无常的认识中觉悟到:既然我的生命，我的存在，原本是偶然的因缘和合而成，虚幻不实，那么又何必执著于我、为保全这个虚幻无常的我而殚精竭虑、拼死拼活呢?我的丧失，生命的死亡，又有什么好恐惧的呢?
　　2、生命短促
　　或许我们都有这样一种体会，即我们心理上本能地倾向于把我们生命所亲身经历的时间看得最真实、最重要，把我们所经验到的时间中研发生的事件和存在的事物看得最宝贵、最实在。所以我们总想留住这一时间的脚步，留住我们所熟悉的一切，总是希图把所有美好的享受和宏伟志愿都安排在这一时间中实现，并因此而把自己的现实生命看得弥足珍贵，把死亡看得非常可怕。
　　在佛家看来，这也是一种无明，为了破除人的这一无明妄念，佛家刻意通过对时间无限性的揭示来降低人的现实生命时间的重要性，从而化解八对死亡的恐惧和对现实生命时间的执著。
　　佛家提出，宇宙在时间上是无限的，是虽有消长而无始终的。世界消长一周期中经历成、住、坏、空四劫。"劫"是佛家常用的一个时间概念，意思是时分、长时、大时，是不能以通常的年月日时计算的极长的时间，与极短时间"刹那"相对。劫分为小劫、中劫、大劫，从人的寿命无量罗中，每一百年减一岁，如此减至十岁，称为减劫。再从十岁起，每一百年增一岁，如此增至八万岁，称为增劫。合此一减一增为一小劫。合二十个小劫为一中劫。成、住、坏、空分别是一中劫。总合成、"住、坏、空四中劫为一大劫。有人据此算来，大约一千六百万年为一小劫，三十二亿年为一中劫，一百二十八亿年为一大劫。
　　宇宙时间如此无限漫长，则每个人的现实生命时间相形之下显然只是一刹那，在人的生命时间之前和之后，都有一个无限的时间。根据佛家的因缘思想，在世界完全虚无死灭的空劫到来之前，芸芸众生的生命是一个因果循环的大链条，每一个具体的生命，都在入道轮回中往复不已，人所经验到的从生到死的现实生命时间，不过是穴道轮回中的一个短暂环节，个体生命在其他各道中所经历的时间，要比在人间所经历的时间漫长得多。如饿鬼的一日等于人间的一个月，他们能在如此计时中活五百年。阿鼻地狱中生类的寿数长达--中劫整。而在天界，四大天王天的一昼夜等于人间五十年，四大天王的平均寿数为这样的五百年。帝释天以人间的百日为一日，按此计算，帝释天寿长一千岁。色界诸天的寿数是以劫计算的，无色界的寿命比色界还长。由此可见，人的生命经验时间，相对于宇宙的无限时间，实在是太短太短，简直微不足道，几乎可以忽略不计，即使是极度辉煌，在整个无限的时间流中也缩小成了一个无法察觉的微粒光点。因之，对如此短暂无意义的人生和转瞬即逝的生命时间，又有什么可迷恋的呢?
　　其实，人们在实际生活中对人生和生命的短促是深有体会的，如曹操说:"对酒当歌，人生几何";李白说:"不知明镜里，何处得秋霜";苏轼说:"哀吾生之须臾，羡长江之无穷"，这些就是人们对人生和生命短促研发出的喟叹。只不过在此情此景中,人们往往是心怀恐惧与忧虑，总是幻想寿命能够延长，尽量回避死字，通过幻想生命的延长来消解忧死亡恐惧。而佛家面对生命的短促则不抱任何企求不死的幻想，人终有一死，不仅是人，六道轮回中的众生也终有一死，人人的寿命虽长，但也必有死期。因此佛家反人们的心理而行之，通过刻意渲染宇宙时间的无限来使其压缩现实生命时间，将其短促凸现得让世人觉得没有意义，从而不离恐惧死亡。而死亡，其意义也只不过是众生入道轮回的中介，对生命而言并无终极意义，不必为之终日忧患。显然，佛家这种消解死亡恐惧的生死智慧是异常独特而深刻的。
　　3.生死两苦
　　一般人惧死恋生的最主要原因，莫过于是因为活着能够满足人的生命欲望，也即活着即是快乐。而现实生活中也的确存在无数可为人们所经验到的快乐。因而一个尚未真正独自踏进生活河流的人，对人生，对前程往往怀抱美好憧憬，亟欲到生活中去寻求辛福和欢乐。而一个生命快走到尽头的人，也必然不愿放弃已经获得的人生欢乐，或不甘在尚未充分享受到人生欢乐之前就死去。因此，为了破除世人的此种惧死恋生心理，一般生死智慧和生命超越思想的通常思路是否定现实世界和现实人生，以活着为苦。
　　例如基督教的生死智慧，以"原罪论"命定人在现实世界中的苦难，命定现实世界的罪恶，通过这种命定论否定现实，轻视人生，从而缓解八对死亡的恐惧心理。
　　又如道家的生死智慧，以天道自然的思想，判定社会文明是对白然的戕害，判定社会浊污不清，对人的自然生命充满逼迫，因而人在社会中生存，不免奔忙劳苦，焦虑忧患。如道家代表人物庄子所说:"夫大块载我以形，劳我以生。"又说:"人之生也，与忧惧生。"因此，人生是一痛苦，不值得留恋，多活一天也就是多受一份苦，多遭一份罪，"寿者忄昏惜，久忧不死，何苦也。"有了道家的此种认识，则死不仅不可怕，而且"虽南面至乐，不能过也。"也就是说，在人世间南面称王，享受富贵荣华，并不比死去快乐。
　　佛家对现实世界和现实生活的否定，更比上述两种生死智慧和超越思想来得系统彻底。如前面已经讲过的，佛门四谛中的苦谛，就是佛家系统论述和专门揭示生命与人生本相的学说，这一学说的核心内容就是强调人生是苦，人从出生到死都是苦，从而向世人展示了一个避之唯恐不及，遑论迷恋和倾心扑进的现实生活大苦海。同时，佛家以谐行无常、万法皆空的思想指明人们所迷恋的现实世界中的一切，包括种种幸福和欢乐，都是虚幻不实的假相，从而彻底抽去了人们在现实世界中求取欢乐的心理寄托，破除了人们对生死问题所持的无明妄念。
　　然而，既然活着就是苦，那么是否意味着死就是苦的解脱，就是快乐呢?是否人人都应该干脆自杀，以求取死后更好的命运呢?在现实生活中，确实有很多人因为承受不了生活中的种种痛苦而自杀了事，把死亡作为逃避苦难、解脱痛苦的最后手段。但在佛家看来，现实生命的结束并不是苦难的结束。根据佛家穴道轮回的思想，死并不是生命的终结，而是人通过死这一中介面变换了生命存在的形式，进入六道轮回中的其他各处。天界虽然远胜人间，但天界众生也有寿尽之日，所以天界并不是永恒的极乐园，天界众生依然有生与死的苦恼，有寿尽之日堕入较低各界的劫难与恐惧。而其他各界的境况比人间更惨，如果是转生为畜牲，难免遭受役使和屠杀之苦;如果变成饿鬼，便要饱尝饥渴之苦;如果堕入地狱，则更将经受烈火焚烧、巨锤轰击等酷刑的漫长折磨。因此，死并不等于美好命运的开端，反而有可能是更大苦难命运的开始。
　　显然，佛家在以生之苦消解世人对生的迷恋和对死的恐惧的同时，又并不轻易把人惟向死路，而是反拨回来，以生死两苦和死后命运难卜的说法，使人对死心存顾虑，否定了一些人轻生寻死的想法和行为，从而为佛家在生死之外另辟生命超越的途径和境界打下了基础。视生死两苦，这便是佛家生死智慧迥异和超越于其他诸多生死智慧之处，它将导出佛家崭新的生命超越之境。

　　死亡恐惧与生命意志
　　在这个世界上，有谁没有思索过生死问题呢?笔者对这个问题就想得很多。
　　第一次知道人要死，记得是在五岁半。在乡下外婆的茅草房内，油灯暗淡，蛐蛐凄鸣，一次童稚与老人间的偶然问答，说起我有一个外公，是妈妈的爸爸，已经死了多年，就埋在屋后半山腰那个长满杂草的土堆下。当我刨根问底;终于弄清死就是不能说话，不能吃饭，不能玩耍，什么也不知道，像外公那样永远被埋在地下，再感应到山区农村那特有的黑暗冷森，我顿时心中发虚，忍不住放声大哭。整整一夜，任凭外婆百般哄慰，说我是不会死的，也本能换回我童稚的无忧。"
　　从此，我的童心溜走了一半，强烈的惧死恋生本能，使我过早地负载起生命短促的压力，我每每于夜深人静之际，躺在床上玄想生命的意义，咀嚼死后的无边空虚。我想不通也不能接受那么强烈鲜明地意识到我会永远不存在，我企图想出我的特殊、我的与众不同，想出有了我就不该没有我的理由，直想得神经衰弱，想得彻夜难眠，想得肾虚耳鸣……
　　原先，笔者以为只有自己特别惧死恋生，以为自己是一个特殊的"我"而不应该永远从人世间消失，后来笔者才明白，惧死恋生不过是人之常情，不过是每一个相我"的本能，诚如中国先秦时期一位名叫荀子的思想家所说的："人之所欲，生甚矣，人之所恶，死甚矣。对此我们完全可以从一些实际事例中得到印证。
　　在《庄子·应帝王》篇中，记载了一则中国古人畏惧死亡的故事:"郑有神巫曰季咸，知人死生、存亡、祸福、寿夭，期以岁月旬日若神。郑人见之，皆弃而走。"虽然人人都明知自己终有一死，然而却不敢坦然面对能测人死期者，都像逃避瘟疫一祥地躲避他，都想尽量掩盖自己必死的事实，由此可见人们对死亡的恐惧是何等的惊心动魄。
　　人们常说;"人生七十古来稀。"一个人能够活到七十岁，该心满意足、无所遗憾了吧?但有位以绘画闻名于世的仙崖和尚，是个有道高僧，他活到了八十木岁，临终之前，仍免不了痛苦地大叫:"我还不想死！我还不想死!"这种垂死之人面对死亡研发出的撕心裂肺的惨叫，就连生命力仍然旺盛的人听了也禁不住会对死亡的可怕感到毛骨惊然。
　　平时，我们偶患伤风感冒，也会感觉身体很不舒适，那些身患重疾之人所遭受的痛苦就自不必说了。笔者有一位多年交往的老友:不幸得了肠癌，疼痛难耐，死就能结束这种巨大的痛苦，但他不想死，想尽各种办法治疗，仅大手术就经历了三次。漫长的治疗，所遭受的痛苦不亚于下地狱。而且这种挣扎在明眼人看来显然是毫无意义的，生命的每一分每一秒的延长，也就是极度的病痛折磨的延长，那么为什么还要白白受此痛苦呢?只能有一种解释，那就是在他的心目中，死亡的痛苦远甚于疾病折磨的痛苦，只要能逃避死亡，延长生命，只要能看到这个世间，只要死亡还没有最后降临，付出再大的代价来留住生命他也愿意。
　　从以上事例前以看出，对死亡的恐惧确实是一种普遍的人类心理现象。那么，人为什么会畏惧死亡，视死亡为大痛苦呢?从一般意义上讲，死就是生物有机体生命的终止和结束，就是从存在到不存在。死意味着与自己所爱的亲人永别，意味着自己的生活和事业被强行中断，意味着失去自己在人生中所拥有的一切。因此，死无疑是一种巨大的痛苦，如果我们把死亡放到一个大富大贵的人身上来体验，就很容易理解为什么人会俱死恋生。比如秦始皇，他一扫六合，统一中国，成为自开天辟地以来华夏民族的第一位皇帝，在人世间极尽辉煌。一切人世间的享受，如权势、财富、亭台楼阁、锦衣玉食、歌舞管弦、如花美女，皆能随心所欲，毫无阻碍。因此，他虽然在一生中威仪万端，令天下人望而生畏，但他自己，却对死亡怀有深深的恐惧。为了逃避死亡，为了永远留住他所拥有的一切，为了永远享受尘世间的欢乐，他广招方士，派方士入海，遍访仙岛神山，寻觅不死仙药，对不死的渴望，可谓刻骨铭心。
　　其实，漫说是秦始皇，就是一个在人生中生命有所附着的人，也有充分的理由迷恋人生。一个事业刚刚起步，正待时日大展宏图的人，能不惧死恋生?一个夫妻缠绵恩爱，娇儿绕膝的人，能不俱死恋生?一个家有厚财，享乐不尽的人，能不俱死恋生?然而问题在于，并不是所有惧死恋生的人都说得出俱死恋生的理由，那些一贫如洗，终日啼饥号寒的人;那些沉疴在身，瘫痪在床的人;那些孤独寂寞，毫无生命乐趣的人;那些在各种生活竞争场中饱受逼迫，走投无路的人;那些活着就是不幸，就是受罪，就是痛苦;在现实生活中一无所有的人，也在恐惧着死亡，为了逃避死亡而痛苦地活着。在笔者所居住的城市，经常都可以看到一些衣不遮羞的流浪儿，在寒风中倦卧在街心花园或屋檐下;可以看到一些既老且残的乞丐，写上令人心酸欲绝的话，在路边人行道上不断向行人磕头乞讨。每当看到这些苦难的生命，笔者就会禁不住想:他们为什么而活着?这个世界对他们有何意义?他们的生命有何欢乐?'他们在尘世间还有什么可留恋可期待?不管笔者作何感想，他们依然顽强地活着，也许这就是人们常说的，“蝼蚁尚且偷生，何况人乎"；"好死不如赖活。"可见，惧死恋生其实是人的一种不分高低贵贱、富贫智愚、老幼强弱而尽皆具有的一种生命本能。正因为死亡是人所普遍最感恐惧的事，人与人之间斗争的极端化表现才是以死亡相威胁，以消灭生命为最有力的打击手段;社会对罪犯最严厉的惩罚才是剥夺生命。
　　那么，为什么惧死恋生会成为人的一种生命本能呢?对此佛家有自已独特的解释佛家的十二因缘论认为，人的生命机体的产生;是起因于无明。无明缘行，即由于对人生真象的愚痴无知。而有种种世俗的意志活动生起，再经行缘识棗识缘名色棗名色缘六处棗六处缘触棗触缘受各阶段，发育成人的身心器官，产生对外界的强烈欲求和渴望满足的心理。这里，无明是现实生命产生的起因，但无明的存在又是以生命循环论为基础的，所以佛家对生命起源的解释，无法用科学观点来阐释，但在这种不科学的神秘解释中，实际包含了对生命过程的经验观察，因此佛家用一个神秘的无明作生命展开的逻辑起点，这其实是符合人的生命形式本身的神秘性的。无明作为一种原始的生命动因，促发出人对世界、对生活的欲望，因而由无明到欲望的产生是一个生命的原始生成过程，这一过程构成了人的生命本能附全部内容，其基本趋向就是求生。
　　对佛家的这一关于生命本能倾向的观点，如果再用叔本华的思想来阐释，就看得更清楚一点。叔本华从意志本体论出发，把佛家视为生命原始动因的无明替换成作为世界本体的生命意志，把由无明缘行到受缘爱的各阶段改造成生命意志的表现，人的生命就是生命意志饱冲动，生命机体就是生命意志的外化，生命的内核和本能就是生命意志;生命意志的特性是要求实现，要求自我表现;要求满足，日此必然拒斥否定，拒斥不存在，而死亡，恰恰是对生命意志的最大否定。所以，人的惧死恋生，是由人的生命意志所决定的，是生命构成中所天然包含的一种本能倾向，与人的具体生活处境并不相关。正因为如此，那些生活得极其艰难的人，那些根本不能享受生命乐趣的人，那些被病痛折磨得死去活来的人，也在顽强地维护和延续着自己的生命，这就是生命意志使然。在海明威的《老人与海》中，在杰克·伦敦的《热爱生命》中，那个被大海的惊涛骇浪所袭击的老人，那个被沙漠的灼热干渴几乎吸干生命水份的淘金者，全凭着与死亡抗争的生命意志，才没有被大海所吞没，才没有在沙漠中倒下。

　　后记
　　实话讲，做梦也不曾想到过自已会动手撰写介绍佛家精神的文字。在我的观念中，曾经以为对人类、对社会最无益而有害的思想当属佛家思想，以为佛家思想是生活中的失败者、逃避者、无所作为者的自我辩白和生命逋逃蔽。但值此商品大潮的浑浊巨浪扑打得世间众多生命的小船不知所向，也扑打得我自己立足不稳之际，我才发现人生原来并不能仅凭意志横行，人生也需要身心的调适和圆融。因此，虽然自已对佛家思想并不熟诣，但还是受向世山兄的鼓励，不端冒昧地开始了本书的撰写。
　　关于本书的内容，原来的考虑是以佛家的眼光来对诸多社会及人生问题进行"散点透视"。但后来感觉这样写未免失之浮泛，且难脱一般同类书籍之窠臼。因而最终便采取了现在这种"聚焦曝光"的做法，即以芸芸众生怎样在滚滚红尘中安身立命的问题为核心焦点，以佛家对生命意志的超越为思想脉络贯穿全书，侧重介绍佛家对生命意志趋向最著、投注最多、表现最切的功名、富贵、爱情和生死等几大主要社会人生方面的觉悟与超越，以求为在当今世俗化大潮中沉浮不定的众生提供一种圆融身心的启迪，为红尘滚滚的世界洒几滴莲露的清凉。
　　也许由于我知识和见识的浅陋，未能很好地传达出佛家的生命超越精神，无法为读者的心田洒进莲露的清凉，但找自己，却是因为写作本书溯游于佛家智慧的海洋而感觉身心清净，减去了往昔的焦虑和浮躁。我想，这大概也算是一种收获吧！
　　作者
　　于1995年2月8日凌晨