略论东晋的般若学

略论东晋的般若学
　　——以“六家七宗”为中心
　　廖乐根
　　一、引言
　　般若学是印度大乘佛教早期的重要佛学思想理论，其根本经典就是《般若经》。东晋是中国佛教般若学发展和流行的重要时期。般若学因玄学的兴盛而兴起，同时又受到玄学的影响与制约。因此，东晋的般若学带有明显的玄学色彩。可以说，当时流行的般若学说，都是有意识地发挥玄学的观点。“六家七宗”的般若学就是东晋玄学思想在佛教思想中的反映，实际上，他们都没有真正、全面地把握佛教般若性空的理论宗旨。
　　二、“六家七宗”般若学的基本思想
　　所谓“六家七宗”，就是东晋时期佛教学者对般若性空思想的不同解释而形成的各种学说流派的总称。具体来说就是：道安为代表的“本无”宗，支道林为代表的“即色”宗，于法开为代表的“识含”宗，道壹为代表的“幻化”宗，支愍度为代表的“心无”宗，于道邃为代表的“缘会”宗。其中“本无”宗又有别支，即以竺法深为代表的“本无异”宗，连同上述六家，共七宗。
　　1、本无宗
　　本无家分为两宗，“本无”和“本无异”，前者代表人物是道安，后者是竺法深。这两家都确定“无”为万物的本体，否认现象的真实性，只承认本体空寂。所不同的是，本无宗认为本无是以无为本，而本无异宗则认为本无是无在有先，有从无出，从无生有。吉藏在《中观论疏》中说：
　　一者，释道安明本无义，谓无在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在末有，若宅心本无，则异想本息。┅┅详此意，安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。此与《方等》经论，什、肇山门义无异也。次，深法师云：本无者，未有色法，先有于无，故从无出有，即无在有先，有在无后。
　　又，《名僧传抄o昙济传》中关于本无宗有如下的论述：
　　如来兴世，以本无弘教，故方等深经，皆备明五阴本无，本无之论，由来尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已，至于元气陶化，则群象廪形，形虽资化，权化之本，则出于自然，自然自尔，岂有造之者哉？由此而言，无在元（万）化之前，空为众形之始，故为本无，非为虚豁之中，能生万有也。夫人之所滞，滞在末有，宅心本无，则斯累豁矣。夫崇本可以息末者，盖此之谓也。
　　从这两段引文，我们不难看出，以道安为代表的本无宗虽然讲“无在万化之前”，但更强调“一切诸法本性空寂”，反对“虚豁之中能生万有”，而这一点正好是以竺法深为代表的本无异宗所要坚持的。前者完全是从本体论的角度立论，后者则带有明显的宇宙生成论色彩。可以这么说，道安的本无说，其理论要比竺法深的本无异说更高一筹，比较接近于般若学的宗旨。
　　2、心无宗
　　心无宗的思想简单的说就是“心无色有”，也就是心空境不空。本宗创于支愍度，唐代元康《肇论疏》说：
　　心无者，破晋代支愍度心无义也。┅┅“心无万物，万物未尝无”，谓经中言空者，但于物上不起执心，故言其空。然物是有，不曾无也。此“得在于神静，失在于物虚”者，正破也。能于法上无执，故名得。不知物性是空，故名失也。
　　元康对僧肇关于心无宗的评论所作的解释，应该是对的。他指出了心无宗理解般若空义的片面性，其可取之处在于，教人对于外物不要起执着之心，无心于物，从而使人获得心神上的安宁。但问题是，心无宗只破除了心识上的“有”，而没有破除外物的“有”，这就是“空心不空色”，没有认识到物性也是空的，这显然不符合般若的思想。对此，吉藏的《中观论疏》也有类似的解说：
　　“心无者，无心于万物，万物未尝无”。此释云：经中说诸法空者，欲令心体虚妄不执，故言无耳；不空外物，即万物之境不空。
　　主心无义的除了支愍度外，还有竺法蕴、道恒等。其宗旨仍是空心不空境。慧达《肇论疏》说：
　　竺法蕴法师《心无论》云，夫有，有形者也。无，无象者也。有象不可言无，无形不可言有。而经称色无者，但内止其心，不空外色。但内停其心，令不想外色，即色想废矣。
　　由于心无宗主张心空而外物不空，这与本无宗的观点相矛盾，因而遭到了后者的攻击与批判，被指责是“邪说”。从义理的比较上来看，本无宗应该比心无宗高明一些，但心无宗还是有合理与可取之处，并不是能轻易驳倒的。当然，这两宗都没有完全契合般若性空的原理。
　　3、即色宗
　　以支道林为代表的即色宗在“六家七宗”中的影响也是比较大的。本宗认为，“色”是由因缘和合而成的，故“色”的本质是空，不存在所谓“色”的实体。支道林曾着《即色游玄论》，论述“即色是空”的道理。吉藏在《中观论疏》中说：
　　次，支道林曾着《即色游玄论》。明即色是空，故言“即色游玄”。此犹是不坏假名而说实相，与安师本性空故无异也。
　　安澄《中论疏记》卷三有下面的记载：
　　支道林着《即色游玄论》，云：夫色之性，色不自色；（色）不自（色），虽色而空。知不自知，虽知而寂。彼意明色心法空名真，一切不无空色心是俗也。《述义》云，其制《即色论》云：吾以为即色显空，非色灭空。知不自知，虽知恒寂。然寻其意，同不真空。正以因缘之色，从缘而有，非自有故，即名为空，不待推寻破坏方空。既言夫色之性，不自有色，色不自有，虽色而空，然不偏言无自性，故知即同于不真空也。
　　吉藏和安澄尽管提到了即色宗的基本主张，但其对《即色游玄论》的解释与评价，并不完全正确。吉藏认为支道林的即色义“与安师本性空故无异也”，安澄则认为和僧肇的“不真空”思想相同。事实上，支道林的即色义在理论上要比道安的本无义更成熟，他曾在《大小品对比要抄序》中表达了自己的般若学思想，并对道安的本无宗义进行了批评；但支道林并没有达到僧肇的水平，与纯正的般若学还有一定的距离，这一点是显而易见的，否则，后来僧肇就不会在《不真空论》中对他的即色义进行批判了。
　　4、识含宗
　　识含宗的代表人物是于法兰的弟子于法开，此宗认为三界犹如梦幻，都由人的心识生起。吉藏《中观论疏》云：
　　于法开之识含义：三界为长夜之宅，心识为大梦之主，今之所见群有，皆于梦中所见。其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空。是时无所从生，而靡所不生。
　　这就是说，宇宙万有都是梦中所现，为心识所变，众生由于神明不觉，所以认假为实，以梦为真，只有灭除惑识，了知“三界都空”，才能从生死大梦中解脱出来。
　　识含宗的最大特点是否定了物质世界的实有，强调了精神（神识或心识）的功用，以心识为根本，把心识变成了一个实体，一个有自性的东西，执为实有，这当然不符合般若性空的思想。
　　5、幻化宗
　　幻化宗为竺法汰弟子道壹所立。其思想与识含宗大体相同，都主张色无心有。
　　壹法师云：世谛之法皆如幻化，是故经云，从本以来，未始有也。（吉藏《中观论疏》）
　　《玄义》云，第一释道壹着《神二谛论》云：一切诸法，皆同幻化，同幻化故名为世谛。心神犹不空，是第一义。若神复空，教何所施？谁修道？隔凡成圣，故知神不空。（安澄《中论疏记》）
　　尽管幻化和识含两宗都是只空色不空心，但相比之下，幻化宗的心神不灭的观点更为明确。幻化宗提出了佛学和宗教中一个非常重要，又是最使人困惑的问题：“若神复空，教何所施？谁修道”？也就是说，学佛、修道总得有一个精神主体，否则，生命的轮回和解脱又如何建立？显然大乘佛教，尤其是般若学是坚决反对“神我”或所谓灵魂不灭的思想观念的，但并不否认精神主体的存在，关键在于主体不等与实体，主体本身也是不断变化的。而幻化宗的错误就在于将精神主体实体化，带有明显的有神论色彩。
　　6、缘会宗
　　吉藏《中观论疏》认为缘会宗是于法兰的弟子于道邃所立。其文如下：
　　第七于道邃，明缘会故有，名为世谛。缘散故既无，称第一义谛。
　　又安澄《中论疏记》解释说：
　　《玄义》云，第七于道邃着《缘会二谛论》，云缘会故有，是俗；推析无，是真。譬如土木合为舍，舍无前体，有名无实。故佛告罗陀，坏灭色相，无所见。
　　这就是说，诸法都是因缘会合而有，并非实有，但有假名，无有实体。缘会宗和识含宗、幻化宗都否认万物的实有，都与心无宗相反。但此宗是用分解、分析的方法论证万物不实，还没有认识到事物当体即空，没有把握到般若空义的精髓。
　　汤用彤先生将以上的六家七宗进行了总结，将它们分为三派：
　　“第一为本无，释本体之空无，第二为既色、识含、幻化以至缘会四者，悉主色无。而以支道林为最有名。第三为支愍度，则立心无。”（《汉魏两晋南北朝佛教史》，193页，北京大学出版社1997年版）
　　由此可见，六家七宗中影响最大的和最有代表性的是本无、心无和即色三家，而识含、幻化和缘会三家理论水平相对较低，影响也不大。
　　三、“六家七宗”般若学与玄学的关系
　　统观六家七宗的学说，我们不难看出，印度佛教般若学在东晋早期并没有被中国佛教界所正确理解和接受，而是出现了种种曲解和片面的理解。佛学受到了中国传统文化，尤其是魏晋玄学的影响，以致用玄学来诠释和附会般若学。可以说，六家七宗的般若学说其实是玄学化佛教的本体论，它所关注的仍然是玄学讨论的主题：本末、有无、体用等。不过，相对来说，在六家七宗中，与玄学关系最密切，受玄学影响最大的还是本无、心无和即色三家。
　　1、本无宗与“贵无论”
　　本无宗受玄学中“贵无论”的影响是比较大的。“贵无论”的代表人物是何晏和王弼，他们都主张以无为本，王弼说：
　　天地万物皆以无为本，无也者，开物成务，无往而不存者也。（《王衍传》，《晋书》卷四十三）。
　　这与道安的本无义很相似。相比之下，何晏的“以无为本”论，则带有明显的宇宙生成论的色彩，这又同竺法深的本无义基本一致，其哲学水平不及王弼。不过，王弼也并没有将本体论和生成论严格区分开来。
　　2、心无宗与“崇有论”
　　裴頠主张“崇有”，着《崇有论》，反对何晏和王弼的“贵无论”。他认为，无不能生有，有是自生的，无只是有不存在的状态，他所反对的主要是无中生有的宇宙生成论。般若学的心无宗，在客观上也是承认诸法的存在，这与裴頠崇有论所强调的“有”的存在也是相通的。
　　3、即色宗与“独化论”
　　郭象“独化论”的基本命题是万物“独化于玄冥之境”。所谓“独化”就是自生，即任何事物都是依照自己的本分而化生，在玄冥之境中得到和谐与统一，从而否定了创物主和形而上的本体。这就是说，现象和本体是不可分的，本体就寓于现象之中，不能离开现象去认识本体。这种观点，和支道林的“即色游玄论”很类似。
　　由此可见，本无宗重本体轻现象，心无宗重现象轻本体，即色宗则试图综合本无和心无两家的观点，力图调和本体与现象的关系。般若学的本无、心无、即色三宗与魏晋玄学中贵无、崇有、独化三派大体对应，所讨论的问题基本相同。但同时我们更应该清楚地看到，般若学毕竟不同于玄学，它是一种具有超越性的宗教哲学，而玄学仍然只是一种世俗哲学，它所关注的根本问题是名教与自然的关系，而不是生命的解脱。因此，尽管般若学受玄学的影响很大，在理论上也有相似和相通之处，但是却不能对他们作简单的比附。可以这么说，六家七宗（主要是本无、心无和即色三家）的般若学，虽然与正统般若学相比，还有一定的差距，但其理论水平与思想内涵要大大超过魏晋玄学。
　　四、僧肇对“六家七宗”般若学的批判与总结
　　六家七宗的般若学之所以存在种种缺陷和不足，除了受到玄学的影响外，还与当时一些重要的般若中观方面的经论没有传译出来有很大的关系，即使是已经翻译的般若经典在文字和意义上也有所欠缺。因此，在这种情况下，人们对般若性空的理解存在一定的错误和偏差是在所难免的。这一任务是由后来的鸠摩罗什及其弟子僧肇来完成的。
　　东晋的般若学到了僧肇时代发生了根本性的变化，这时大量而重要的般若中观学的经论已经由鸠摩罗什及其弟子翻译出来。僧肇是佛学大师鸠摩罗什最杰出的弟子之一，被公认是当时最能理解和把握般若义理的佛教高僧，故有“解空第一”的美誉。僧肇的主要著作是《肇论》，由卷首《宗本义》和《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》、《涅槃无名论》四篇论文组成。其中在《不真空论》中，僧肇对六家七宗中有代表性的本无宗、心无宗、即色宗等三家进行了集中的批判，认为他们都不符合般若性空的原理。
　　1、对本无宗的批判
　　本无者，情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无即无。寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？
　　僧肇认为，本无宗的问题在于过分抬高了“无”的地位，一开口就谈无，以致将无当成了某种不变的实体。非有时是讲无，非无时也是讲无。这样，将无绝对化，有与无出现了对立，实际上就连“假有”作为一种相对的、暂时的存在也给否定了。而般若是非有非无的中道，讲非有，是否定真实存在之有，将非无，是否定真实存在之无。有与无其实都是因缘条件变化的结果，缘聚故有，缘散即无，一切都是如梦如幻，无有真实。
　　2、对心无宗的评判
　　心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。　
　　心无宗的主张是心空物不空。僧肇认为，这种观点有得有失。其合理之处在于破除了心对物的执着，排除了物对心的干扰，从而使心神获得安宁，但问题是它没有认识到万物本性之空。实际上，只要没有真正认识到物无自性，本质是空，就不可能真正破除人心对外物的执着和牵挂。所以，心无宗对般若空义的理解是片面和错误的。 　　3、对即色宗的批判
　　即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。
　　在僧肇看来，即色宗认识到了“色不自色”，事物并非自己形成，没有自性，只是因缘和合而成，但却不知道“当色即色”、“色之非色”，没有明确认识到事物自身本来就是空，当下即空、当体即空，不必要经过分析事物的因缘和合，才认识到它的本性是空。因此，尽管即色宗在六家七宗中比较接近般若学的本意，但仍然与正统般若学的毕竟空有一定的距离。
　　从以上的分析可以知道，僧肇尽管批评了本无宗、心无宗和即色宗，认为这三家都没有从根本上理解和把握般若性空的思想，但他并没有简单的全部否定，而是也承认其合理和可取之处。
　　这里有一个问题必须说明的是，在《不真空论》中，僧肇为什么只是批评了本无、心无和即色三家而没有提及识含、幻化和缘会三家呢？这其中的原因可能是多方面的。
　　首先，本无、心无和即色三家在六家七宗中肯定是最有代表性的，其影响也是最大的，他们与玄学的关系也最密切。因此，比较合理的说法应该是，六家七宗反映了当时般若学说的全貌，而本无、心无和即色三家则点明了当时最有影响的三个学派。
　　其次，即色宗虽然与识含、幻化和缘会三宗有较大的的区别，但有一点是共同的，这四家都主张色无。因此，汤用彤先生将他们归为一派，自有其道理。也许可以这么说，对即色宗的批判在某种程度上也就是对识含、幻化和缘会三宗的批判，只不过肇公没有直接提到而已。如果对这四宗进行比较，我们不难发现，即色和缘会比较接近，他们都属于“析法空”，不是般若中观的“当体空”；识含和幻化比较接近，他们都主张心神实有，含有某种神我思想。总之，这四宗都空得不彻底，不符合般若学的宗旨。
　　此外，还有一种学术观点认为，识含、幻化和缘会三宗都属于小乘佛学，与大乘般若学无关，很可能是后人将这三宗附加于本无、心无、即色三宗之后，而成为六家七宗。这种说法也有一定的道理，但还没有定论，有待进一步研究。
　　僧肇对六家七宗的分析与批评，是对当时各种般若学派的总结与发展，使东晋的般若学逐步摆脱了玄学的影响，从而结束了六家七宗所造成的般若理论的纷乱。僧肇的佛学思想是东晋般若学发展的顶峰，代表了当时般若学的最高水平，标志着东晋般若学作为一个重要佛学派别的终结，同时也预示着另一个重要的佛教学派——涅槃学的兴起。
　　五、结语——一点思考
　　从六家七宗到僧肇，东晋的般若学可谓盛极一时。这主要是因为般若学适应了当时中国的主流文化——魏晋玄学。即使是僧肇也没有完全摆脱玄学的影响。也许正因为如此，他的佛学思想才能为中国人所理解和接受，并对后世产生深远的影响。因此佛教要在中国发展、壮大，必然有一个适应中国文化的过程，这就是佛教的中国化。
　　值得注意的是，佛教发展到南北朝时期，般若学作为一个学派逐渐衰落了，代而兴起的是竺道生大力提倡和弘扬的涅槃佛性学说。这种变化其实是中国哲学从本体论向心性论逻辑发展的必然归趣。此后中国佛教的主流一直朝着心性论（佛性论）的方向发展和演变，从而形成了有中国特色的真常唯心的佛学体系。天台宗、华严宗、禅宗都是这一体系的突出代表，是佛教中国化最成功的表现，其理论水平大大超过儒家和道家的心性学说。相比之下，以讲空性（无我）为核心的般若中观学在中国佛学中的地位和影响，远远不及以谈佛性（如来藏或真如）为中心的真常唯心的理论体系。这不能不说与中国传统文化和思维方式有着密不可分的关系，中国人宁可信“有”，不愿信“空”。