魏晋佛性论——兼谈玄学情性论

　　佛性理论问题是整个佛教的中心问题，其涉及宗教信仰的两个重要方面：其一是宗教哲学的形而上问题，即探索一切现象背后的依据，回答世界究竟是什么。其二是宗教实践问题，即探索佛徒修习的最高境界和修习成佛的内在依据或可能性，回答如何才能成佛。

　　魏晋南北朝作为佛教在中土盛兴的时期，佛教理论先后以般若学和涅槃佛性为重点而展开，以之与玄学贵无本体论和名教与自然之辩相呼应，体现了佛教理论在中土传播发展过程中从依附玄学，以玄解佛到独立发展的道路，表现出佛儒道三家相互融合会通的特点。

　　本文拟以佛性理论为重点，探讨魏晋中土佛性理论的发展过程、内容和意义，以及与玄学的关系。

　　佛性是梵文Buddhata的汉语意译，亦称作佛界、佛藏、如来界、如来藏等。取“佛”、“性”两范畴的意译“佛者觉义”、“性者种子因本义”。（注：《大正藏》第44卷，第472页。）所谓佛性， 亦即众生觉悟之因，众生成佛的可能性。佛性原指众生本有清净之心，而自性清静之心的思想，据学者研究，可溯源于原始佛教（注：印顺：《如来藏研究》。），源出于《增一阿含》。据《异部宗轮论》载：“大众部、一说部、说出世部、鸡胤部本宗同义，……心性本净，客尘随烦恼所杂染，说为不净”。意思是，众生心性本净，因为客尘烦恼所污，故为不净，若能除此染污，即见清净之本性，此亦即是佛性。又有学者认为，佛性之“性”在印度佛教中，原为“界”字。《瑜伽师地论》释“界”义：“因义……本性义，……是界义”。（注：《大正藏》第30卷，第610页。）因此，“佛性”一范畴具有本性的涵义， 慧远称之为“体性”，“佛性是佛之体性”。（注：《大正藏》第37卷，第827页。 ）后至大乘佛教，“界”发展为形而上的真理的范畴。所以佛性问题既具有本体意义，又具有体性（本性）意义，与魏晋玄学的本无说及情性学说有密切关系。

　　一、法性论与本无论

　　魏晋时代学术思潮的重心，主要是“明宗”、“求宗”，即探寻宇宙究极的本原，追求精神性的本体。当时的玄学、佛学都是如此。魏晋时期的佛性思想，如果按照逻辑与历史相统一的原则，最早当推慧远的“法性论”。“法性”与“佛性”为同义异名的同一个概念。慧远的佛性思想具有由玄学而般若而涅槃佛性的过渡性质，反映了玄学与佛学般若学和涅槃佛性说三股思潮的交汇过程。

　　《法性论》是比较集中地阐述慧远佛性论的著作。全文已佚失，仅在《高僧传?慧远传》中保留有片断。慧远著《法性论》的目的是论述佛教追求的最高境界是涅槃，是佛之真性，而非“长生久视”，从而摆脱了佛教初传时期与神仙方术相结合的低级阶段，达到理论思辨的高度。据《高僧传?释慧远传》记载：“先是中土未有泯洹常住之说，但言寿命长远而已，远乃叹曰：‘佛是至极则无变，无穷之理岂有究耶？’因著《法性论》曰：‘至极以不变为性，得性以体极为宗’”慧远认为佛教追寻的最高境界——涅槃，是一种永恒不变的本体，佛教修习的目的是要成佛，要获得佛性就要体悟佛性——法性，即与永恒不变的本体为一。至于如何理解法性，慧远的法性论则经历了一个以本无解佛性到以般若中观解佛性的演变过程。

　　在魏晋玄学的影响下，前期慧远对佛性，对宇宙本体研究也是围绕有无来思考的，他曾写信给鸠摩罗什，与之讨论法性问题。他说：“法性常住，为无耶？为有耶？若无如虚空，则与有绝，不应言性住；若有而常住，则堕常见；若无而常住，则堕断见；若不有不无，则必有异乎有无者”。（注：《大乘大义章》卷中。）这就是说，关于法性，是有，是无，还是不有不无，可有三种见解。慧远的法性论演变过程分为两个阶段。

　　（一）法性本无，法性不变

　　它本自道安“本无”义，是慧远前期受玄学影响的法性论。道安曾说：“无在元化之先，空为众形之始”，“夫人之所滞，滞在末有，若宅心本无，则异想便息”。（注：吉藏：《中论疏》。）即认为，现实世界的本质是什么也没有的“空无”，人们若能明了这一真谛，便会获得解脱。

　　慧远继承了道安的“本无”思想。《肇论疏》中记载：“庐山远法师本无义云：‘因缘之所有者，本无之所无。本无之所无者，谓之本无。本无与法性，同实而异名也。”慧远的“本无”是说，现实世界为因缘所生，因缘所生就是指世界本来什么也没有，所以世界的本质是“无”。“无”与“法性”是同一涵义。

　　慧远实际上就是以“无”为本，承认有一个形而上的实体，绝对的“无”存在。同时还认为这个“法性”本体是永恒的、不变的。他又称之为“涅槃、“冥神绝境”。他在《沙门不敬王者论》中指出：“反本求宗者，不以生累其神；超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹”。这一本体，泯灭了一切变化，不生不死，故是永恒的、不变的。

　　慧远还将法性称之为“至极”、“极”。认为若能体悟到法性，真正明了世界的本质是空无、永恒不变这一最高真理，也就从精神上超落了尘俗，获得了佛性。这时期，慧远的法性观接近大乘般若空宗，但仍有小乘将法性做为实有自性不变的影响。

　　（二）法性非有非无、法性无性

　　这是本于鸠摩罗什中观思想的“法性论”。中观思想，即印度龙树的“中观方法”，也就是用“有无双遣，不落两边”的思维方式观察世界，把客观世界和一切事物看成是既非真有，又非虚无，是“非有非无”的条件和合。这种观点也就是认为客观世界和一切事物没有任何质的规定性，称为“法无自性”。慧远以此为法性论的理论依据，得出了“法性无性”的结论。在《大智论钞序》中，他说：“生涂兆于无始之境，变化构于倚伏之场，咸生于未有而有，灭于既有而无。推而尽之，则知有无回谢于一法相待而非厚，生灭两行于一化，映空而无主。”“有有则非有，无无则非无。何以知其然？无性之性，谓之法性。法性无性，因缘以之生。因缘无自相，虽有而常无非绝有。”这段话表达了“缘起性空”的思想，即懂得了现实世界是因缘所起，也就是生死、有无均为前后相随的条件所生，种种现象皆在关系中存在，无独立的个体；同样，亦因关系的演变而分离或消失。也就明白了一切事物现象均没有实在自体（无自相），没有任何质的规定性（无自性），所以称为“法性无性”。慧远从中观论出发，认为有不是真有，无也不是绝对的空无，表明了慧远法性本体论由玄学到般若学到涅槃佛性论的过渡性质。慧远的法性论回答了佛性是什么的问题，为成佛修习提供了依据。

　　以无解性，与玄学本体论相通。魏晋玄学关注的重心之一是万物的本体。当时的玄学家多以谈有说无为旨趣，以体道通玄为目标。《晋书?王衍传》曰：“何晏、王弼立论，天地万物皆以无为本”，王弼注《老子》、《周易》曰：“人能反乎天理之本以无为用，则无穷而不载矣”（注：王弼《老子?三十八章注》和《周易?复卦注》。），这种由形而上的有无之理，作为人生哲学的依据的风尚，亦为佛学所共有。玄佛两家均以“明本”、“反本”为旨归。

　　慧远的“佛性本无”论亦然：“达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗，义存于此。”（注：《弘明集》卷五。）超越生互轮回的“顺化”，泯灭生死之境，达到一种精神的永存。当人的精神反归与法性本体冥合时就进入涅槃境界，精神就转化为法身。慧远的“法性不变”的法性论是因果报应，成佛的根据。

　　慧远法性论的演变过程，反映了魏晋时期佛学由以神不灭为根本义的初期佛教向以众生皆有佛性为主流的涅槃佛性学的过渡。这一过渡是以罗什、僧肇所传之大乘般若学的中介的，般若学大大淡化了有神论的实体性，从而为“人我（神）”向“佛性我”过渡创造了条件。

　　二、众生有性与性其情

　　魏晋佛性论是慧远经僧肇的《不真空论》的般若中观思想，进入到了竺道生的众生有性的涅槃佛性论，标志着佛教在中土的独立发展和佛性论的成熟。

　　在中国佛教思想史上，竺道生是一位颇具卓见的人。他不受当时流行的经论文字的约束，敢于独立思考，大胆推论，提出了“一阐提人皆得成佛”和“顿悟成佛”的学说。据《高僧传》载：“生潜思日久，彻悟言外，乃喟然叹曰：‘夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。’于是校阅真俗，研思因果乃言（著）：……《顿悟成佛》……《佛性当有论》……笼罩旧说妙有渊旨。”竺道生用“忘筌取鱼”的思维方法，不拘泥于某些经论章句，而是体宗、反本，深究本义，创立了他的佛性观。

　　（一）“一阐提人皆得成佛”

　　据《祐录?道生传》记载，竺道生的“一阐提人皆得成佛”的学说，是在阐明此学说的《大涅槃经》传入中国之前，“孤明先发，独见迕众”的，在当时曾引起喧然大波，直至后来《大涅槃经》证实竺道生的学说与佛经契合，这一学说才得以承认。

　　佛经中称“断灭一切诸善根本，心不攀缘一切善法，乃至不生一念之善”的人，是“一阐提者”。原流传的六卷《涅槃》经说：“一切众生皆有佛性，……除一阐提”（注：《涅槃》卷四、卷六。）；“彼一阐提于如来性，所以永绝”（注：《涅槃》卷四、卷六。）。竺道生则据“一切众生皆有佛性”的佛典大胆体认出“一阐提者”也有佛性。他说：“良由众生本有佛知见分，但为垢障不现身。佛为开除，则得成之”（注：《法华经疏?方便品》。）。就是说一切众生本有佛性，不过就像我明镜蒙了尘垢，神明不现了；而受到佛的教导，去了尘垢就能成佛。“阐提是含生之类，何得独无佛性”（注：《名僧传》卷十。）一阐提也不例外。据《高僧传?道生传》说：“又六卷《涅槃》先至京都。生剖析经理，洞入幽微，乃说一阐提人皆得成佛。”竺道生的“一阐提人皆得成佛”说，与中国传统儒学中“人皆可为尧舜”的思想是一致的，可见后来儒释道三教合流，有其思想上的背景。

　　道生不仅直接悟得“众生有性”，而且以般若中观的思想来论证涅槃佛性。道生曰：“若谓己与佛接为得见者，则己与佛异相去远矣，岂得见乎？若能如自观身实相，观佛亦然，不复相异，以无乘为得见者也。”（注：《注维摩诘经?菩萨行品》。）“若以见佛为见者，此理本无。佛又不见也，不见有佛，乃为见佛耳。”。（注：《注维摩诘经?菩萨行品》。）“既观理得性，便应缚尽泥洹，若心以泥洹为贵而欲取之，即复为泥洹所缚。若不断烦恼即是入泥洹者，是则不见泥洹异于烦恼，则无缚矣。”（注：《注维摩诘经?第子品》。）这里谈的涅槃佛性思想，用的是般若中观思想。在众生与佛、烦恼与泥洹的关系上，若以般若中观的思想来看，二者不能绝对分离，执著一端。众生悟得佛性即是佛，若讲见佛，反倒是分离了自身与佛性，离众生无佛性可言；泥洹与烦恼亦然，本来累穷缚尽，观理得性便是脱尽烦恼达到泥洹，若以泥洹为一外物欲取之，反倒是烦恼，所以分别离析二者关系，不能真正获得佛性进入泥洹，只有不去分别，不见于烦恼异于涅槃，才是真正无缚而涅槃。所以竺道生的涅槃佛性说是以般若实相学为基础的，由神我走向佛性我的佛性论。

　　（二）涅槃佛性我

　　正是在般若中观理论的基础上，竺道生的佛性论变得灵活可行，由抽象的本体佛性论向实践佛性论靠近，同时吸收儒道合流的玄学思辨方法，“与道合一”“与自然合一”，改造为“与诸法合一”“与理合一”。竺道生提出的成佛的修习方法有：其一体法为佛。在《大般涅槃经集解》和《注维摩诘经》中，道生更直言“体法为佛”：“以体法为佛，不可离法而有佛也。若不离法有佛是法也，然则佛亦法矣。”（注：《注维摩诘经?入不二法门品》。），“体法为佛，法即佛矣。”（注：《大般涅槃经集解?狮子吼品》。），“夫体法者，冥合自然，一发诸佛，莫不皆然，所以法为佛性也。”（注：《大般涅槃经集解?狮子吼品》。）体法，就是体证诸法，与诸法合一。法即是佛，体证就是返归自然，与自然冥合。所以说，佛就是“得本自然”（注：《大正藏》第37卷，第548页。）“得本称性”（注：《大正藏》第37卷，第532页。），“返迷归极，归极得本。”（注：《大正藏》第37 卷，第377页。）

　　由慧远的“体极”、“求宗”到竺道生的“体法”“归极”，经历了佛性论由神我论向佛性论的转变。尽管二者都讲体证佛性，但慧远的“极”是以“不变为性”，带有实体性，更接近于玄学的“本无说”；而道生的“极”，并不是一种实体，而是法、自然、实相。所谓实相，用道生的话说：“至像无形，至音无声，希微绝朕思之境，岂有形言者哉”（注：《妙法莲花经注疏?序品》。）是超世相、绝言表的。是指不生不灭之自然之性，非有非无之理体。

　　如果从广义上讲佛性论是属于哲学上的人性论，与中国哲学关注的重心亦同。魏晋玄学的思辨性，使中国传统的人性论转化为情性说，带上了本体思辨的色彩，魏晋时期玄佛是相互吸收的。

　　王弼“性其情”的人性论，是建立在自然原则基础上的。他说：“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也”。（注：王弼：《老子?二十九章注》。）事物的自然本性就是“虚无”、“虚静”，也就是无为；人性从自然本性的角度看，也就是无善无恶。他以孔子关于人性的论述“性相近，习相远”为基点，讲“近性”。他说：“今云近者，有同有异；取其共是无善无恶则同也，有浓有薄则异也。虽异而未相近，故曰近也。”（注：王弼：《论语释疑》。）“共”指本质，即从本质上讲人性是“无善无恶”，但从现象上看又有差异。

　　王弼主张以情近性，以性正情，与慧、道二人的归极、求宗相同。王弼说：“不性其情，焉能久行其正，此是情之正也。若心好流荡失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲。若逐欲迁，故云远也；若欲而不迁，故曰近。但近性者正，而即性非正，虽即性非正，而能使之正。……能使之正者何？仪也，静也。”（注：王弼：《论语释疑》。）王弼认为，清静无为是一切事物的准则（仪），是事物的自然本性，符合这一准则是善（正），远离这一准则更是恶（邪）。“性其情”是讲“人我”（情）向“自然我”（性）靠近，以自然清静无为为准则，返归自然。此与道生的“体法者，冥合自然”相通。王弼亦讲“圣人体无”。王弼从体用不二的本体论出发，主张性情不二。王弼认为圣人高于一般人之所在，不是无情，而是“性其情”“体冲和以通无”。为此，王弼在人格论上以“体冲和以通无”为理想，即王弼所追求的不是脱离现世的无情神人，而是生活于人伦情欲关系之中，又不为人伦情欲所左右、困扰，在精神上能超脱，具有很高境界的圣人。

　　王弼的人生哲学具有极强的思辨性，从本体论高度论述人生、人性问题，同时又具有现实性，反映了他以“无为”为原则，积极有为的人生态度，而非离世、遁世，代表了玄学的主流。

　　人在人性论和方法论上贵无玄学与道生的涅槃佛性说有相通之处。从历史与逻辑的线索看，玄学在先，涅槃佛性说在后，反映了中土文化对佛学的影响，及佛学由依附玄学到以般若中观为方法论独立发展的过程和三股思想相融合的趋势。

　　竺道生的另一成佛的修习方法是：当理为佛，理为佛因，理即佛。他说：“当理者是佛，乖则凡夫”。（注：《大正藏》第38卷， 第353页。）“从理故成佛果，理为佛因也。”（注：《大正藏》第38卷，第375页。）“佛为悟理之体。”（注：《大正藏》第38卷，第360页。）“理”为佛之真理，能解悟佛教之真理，成佛即是彻悟佛理。“体法为佛”主要从法、法性、实相角度去阐述佛性。“当理为佛”则主要从觉悟、悟性方面去解释佛性。“当”为恰当之当，即与佛理相合。所以道生讲“佛以穷理为主”（注：《大正藏》第38卷，第353页。）、 “穷理尽性”（注：《大正藏》第38卷，第375页。）为佛。 道生的这一解释对以后的宋明理学强调“理”产生了深刻的影响。理学则是典型的儒、释、道三种思潮合流的产物。

　　综上所述，竺道生融通法、法性、实相、理、佛、佛性，从不同的角度阐述成佛的依据和途径，追寻世界的本体、本质和精神的最高境界。“法者，理实之名也。”（注：《大船涅槃经集解?狮子吼品》。）法性者，法之本分也。……然则法与法性理一而名异，故言同。”（注：《注维摩诘经?第子品》。）中土佛教由本体论进入佛性论即是标志着佛教的成熟与发展。

　　尽管竺道生的佛性论仍离不开本体之说，但它已脱离了玄学本体论的阶段进入了心性阶段。中国本土传统文化追求天人合一的思维方式，与从法性那里寻找佛性我的佛性论具有殊途同归之意。儒、佛、道三家从本质上讲都是无“神我”的，都是强调“本性我”的，因此中土接受佛教和最终三家合流是有其深厚的思想基础的。

　　（三）顿悟成佛

　　除了探究佛性的依据、成佛的途径，道生还以中国传统的思维方式为手段，率先探究认识佛理的方法，从宗教修习角度看，亦是成佛的过程、时间。

　　“顿悟成佛”这一学说，是竺道生的独创，也是佛教中国化的典型。后来禅宗学派的产生与此有密切的关系。据慧达《肇论疏》：“竺道生法师大顿悟云：夫称顿者，明理不可分，悟语极照。以下二之悟，符不分之理。……见解名悟，闻解名信，信解非真，悟发信谢，理数自然，如果就自零。悟不自生，必籍信渐。”竺道生的顿悟理论：首先“理不可分”。竺道生认为佛教的最高真理，也即现象背后的本体佛理是一个不可分割的整体。其次，“以不二之悟，符不分之理”，即认识必须与真理相契合。但这种认识并非一般的认识，佛理是一种非有非无的“妙有”，只能靠直觉的“悟”。再歇，“顿悟”，是因本体不能分割，把握本体也不能分几个阶段、部分，而是要一下子把握本体的全部。“渐信”是“顿悟”的必然积累阶段。听人说教，获得的认识称为“信”，仅靠“信”不能达到认识佛性的目的。而当“渐信”，逐渐的修行积累到一定阶段，一旦贯通，把握真理的全体，就如同瓜熟蒂落，达到了大彻大悟。竺道生的顿悟说，显然受到中国本土文化的影响，吸收了儒家“内省”、道家“静观玄览”的直觉认识方式。

　　从成佛的根据到成佛的途径，到成佛的时间，完整地解决了宗教理论和宗教修习的问题，是后来中土佛教各宗派持定慧双修、止观并行理论的先导，魏晋佛性论从理论与实践两方面为以后的佛教发展奠定了基础。佛学从汉代进入中国本土，经过魏晋佛学家的努力，力图使佛学与中国本土文化相结合，为佛教在中土长足发展创造了深厚的条件，使之成为中国传统思想的有机组成部分。