元代中峰明本之禅学思想与禅法略探

元代中峰明本之禅学思想与禅法略探
　　释有晃
　　法光佛教文化研究所毕业
　　提要
　　中峰明本禅师（1263-1323年）乃是元代时期提倡看话禅法极为重要的禅师之一。他嗣法于高峰原妙（1238-1295年），为临济宗杨岐派虎丘绍隆支下，破庵祖先一系之禅僧。他一生淡泊名利，拒当住持，常年草栖浪宿，且与朝廷保持距离。但从朝廷百官至庶民百姓，乃至海内外学者，无不仰慕其名，争相追随请法，当时人们皆誉之为“江南古佛”。
　　明本非常关注禅林之盛衰，因此他常针对学人及师家的各种弊端加以警策与诃责，以期导正禅门的不良风气。他曾批驳当时存在于丛林中的诸多禅法和理论，认为这些禅说皆是“情存取舍，意涉所依，用为机关，堕为窠臼”的邪知异解，非究竟禅法。同时，他亦提出其对禅的体认，包括禅不离心、禅不离坐、禅戒一体，将禅与心、禅与坐、禅与戒各自统摄起来，成为其独特之说法。此外，明本非常强调真参实悟之重要，他表示参禅以明心为要，若不经过一番彻悟，理论即使讲得再玄也只是空谈，对了生死毫无助益可言。另一方面，明本认为禅与净乃体一而名二，无有高下之分，但却不赞成禅净兼修，而主张各自一门深入。
　　明本尽其一生都在弘扬看话禅，据其道，他弘扬此禅法的目的主要是为了对治宗门弊病，让学人有个通往顿悟的下手处。他在话头上的选用是多元且灵活的，其中最常教人参的两个话头是“无”和“万法归一，一归何处”。对于参话头的过程及结果，明本作了相当生动且具体的譬喻与说明。针对修习看话禅之要旨，明本主张应从根本处破除昏沉与散乱，在参话头的当下，只允许对话头起疑情，而不可生起第二念，同时更须死尽偷心。如此，疑情方能有效生起并逐渐加强，直至最终将话头参破，疑情顿消，生死明了。
　　关键词：1.中峰明本　2.看话禅　3.参话头
　　【目次】
　　一、前言
　　二、明本之生平与著作
　　（一）明本之生平
　　1.幼年至出家前（出生至二十四岁，1263-1286年）
　　2.出家习禅（二十五岁至三十三岁，1287-1295年）
　　3.游方弘化（三十四岁至五十五岁，1296-1317年）
　　4.返回天目山（五十六岁至入寂，1318-1323年）
　　（二）明本之著作
　　三、明本之禅学思想
　　（一）对宗门弊病之举正
　　1.对学人之警策
　　2.对师家之诃责
　　3.对诸多禅法之批驳
　　（二）对禅之体认
　　1.禅不离心
　　2.禅不离坐
　　3.禅戒一体
　　4.强调真参实悟
　　（三）禅净会通
　　1.勘辨四料拣
　　2.一门深入
　　四、明本之看话禅法
　　（一）弘扬看话禅之动机
　　（二）话头之选择
　　（三）看话禅法之要旨
　　1.破除昏散
　　2.不起第二念
　　3.死尽偷心
　　4.发起疑情
　　（四）参话头所获功效
　　五、结语
　　一、前言
　　天目山中峰明本禅师（1263-1323年）乃是元代禅宗非常重要的人物之一，他与天台山华顶峰的无见先睹（1265-1334年）同为当时弘扬临济看话禅法的佼佼者。元代文人黄潜（生卒年不详）在〈《无见睹禅师语录》序〉即作如是说：“入国朝以来，能使临济之法复大振于东南者，本公（即明本）及（无见先睹）禅师而已。”[1]　可见当时中峰明本和无见先睹被视为南方最具影响力的两位禅师。[2]
　　明本毕生为弘扬看话禅而努力，同时又兼弘净土，更提倡禅净融合、教禅不相离等思想。他继承其师高峰原妙（1238-1295年）之遗风，一生淡泊名利，韬光养晦，拒当住持，常年草栖浪宿，与朝廷保持距离。但僧俗四众，上自朝廷天子、文武百官，下至庶民百姓，乃至海内外学者，无不仰慕其名，争相追随请法，以致他所到之处皆成传法中心，在江南一带形成很大影响，受其度化者无可计数。诚如元代另一位士夫郑元祐（1292-1364年）在其著作《侨吴集》卷9〈立雪堂记〉说：“国师（明本过逝后被追谥为“普应国师”）之弟子，东殚三韩，南极六诏，西穷身毒，北弥龙沙。”[3]　当时人们皆誉之为“江南古佛”。[4]　明本对当时佛教的弘扬可谓贡献至伟，俨然成为元代汉地佛教的代表人物之一，因此本文将以其禅学思想及禅法为探讨主题。
　　在近人研究成果方面，与明本禅学思想有关的，有魏道儒所著的〈明本禅师的禅学思想〉、[5]　任宜敏著的〈普应国师禅学思想析论〉[6]　及纪华传所著的〈中峰明本的禅净融合思想〉。[7]
　　〈明本禅师的禅学思想〉由四大段组成，第一大段叙述明本的生平及其著作。第二至第四大段主要论述其禅学思想，内容包括明本的看话禅法、禅净合一之思想，以及明本对《碧岩集》所抱持的观点。〈普应国师禅学思想析论〉虽也以探讨明本的禅学思想为主轴，但所呈现的论点和风格与前者稍异。此文亦由四大段组成，先论述明本对宗门状况的反应及其力救时弊之举，次论明本以生死事大，无常迅速警策学人用功修行。著者接著以“如何解粘去缚、破妄证真”为题，论述明本之禅学与禅法，最后则以“诸宗共传一佛之旨”为题，陈述明本之会通思想。〈中峰明本的禅净融合思想〉则旨在阐述明本的净土信仰及其会通禅净的思想。然而，上述文章对明本禅学思想及禅法所作之研究，尚嫌过于简略，著墨不深。因此，笔者尝试以前人的研究成果为基础，更深入地探究明本的禅学思想及禅法，并有系统地陈述其禅法次第。
　　二、明本之生平与著作
　　明本禅师生平事迹最原始的文献记载，当属附于《中峰广录》[8]　卷末的〈中峰行录〉[9]、 〈法云塔铭〉[10]、 〈道行碑〉[11]， 以及卷18的内文中有关其生平之自述。虽然僧传及诸灯录也有明本禅师的生平传记，但皆不出此范围，故本文将依此文献范围对明本的生平行事作一略述。
　　（一）明本之生平
　　明本禅师，世称中峰和尚，俗姓孙，南宋景定四年（1263年）生于杭州钱塘（今浙江省钱塘县杭州市），元至治三年（1323年）寂于天目山东冈（浙江省临安县西北）之草庐，世寿六十一，僧腊三十七。[12]　笔者参考了现代学者魏道儒之著作后，将明本一生行事重新划分为四个阶段，[13]　以作一简明之叙述。
　　1.幼年至出家前（出生至二十四岁，1263-1286年）
　　据〈中峰行录〉记载，明本出生前一天，其母李氏夜梦无门开道者[14]　手持灯笼至其家，翌日遂生下明本。[15]　年幼时，明本即已显出其异于常人的一面，他不只“神仪挺异，具大人相”，而且“才离襁褓，便跏趺坐”，“能言，便歌赞梵呗”，“凡嬉戏，必为佛事”。[16]　明本“七岁从市学，读《论语》、《孟子》”，[17]　但他对儒家经典并不感兴趣，所以九岁丧母后，即“未终卷已辍学”。[18]
　　十五岁时，明本就立志出家，并且礼佛燃臂，誓持五戒。从此，他精进不懈，昼夜弥励，不只白天埋首研读《法华》、《圆觉》、《金刚》等经，夜晚更是常行不卧，疲困不堪时，则将头触碰柱子以除睡意。除了研究经教，明本对禅定也异常好乐，他经常独自到居家附近的灵洞山上坐禅习定。[19]
　　至元二十三年（1286年），明本于二十四岁时，因阅读《景德传灯录》而有疑惑难解处，后经由一位名叫明山（生卒不详）的沙门介绍，前往求教于西天目山（浙江於潜县北）高峰原妙禅师（1238-1295年），[20]　并在其座下习禅。某日，他在读诵《金刚经》至“荷担如来”处时，恍然开解，由是内外典籍皆能通达其义趣，但明本对此并不以为意，认为那还只是“识量依通”而已，尚未达到实证的境界。[21]
　　2.出家习禅（二十五岁至三十三岁，1287-1295年）
　　至元二十四年（1287年），明本二十五岁时正式在原妙座下出家，翌年受具足戒。[22]　他于某次观流泉有省，于是前往原妙处求证其悟境，却被原妙赶了出去。后来民间谣传官员要征选童男童女，明本即向原妙试探道：“忽有人来问和尚讨童男女时如何？”原妙回答：“我但度竹篦子与他。”明本于言下“洞然彻法源底”，由是彻底开悟。[23]
　　明本随侍原妙的十年岁月中，励精勤苦，白天劳作，夜晚习禅，乃至“十年胁肤不沾席”，[24]　遂甚得原妙赏识。元贞元年（1295年）十一月，原妙临终前嘱咐明本接任大觉正等禅寺住持，但明本没应命，而另推荐其师兄祖雍（生卒年不详）为住持。[25]　往后几十年中，各地官吏虽曾多次邀请他住持名刹，但都被他谢绝了。[26]
　　3.游方弘化（三十四岁至五十五岁，1296-1317年）
　　原妙圆寂后，明本展开了其游方弘化的生涯。大德元年（1297年），他离开天目山，游历皖山、庐阜、金凌等地，并先后于庐州弁山及平江雁荡山结庵而居。[27]　他每结草庵，皆名之为“幻住庵”，表示依“幻住三昧”而住。[28]　当时“学者辐凑”，[29]　僧俗四众由四方来聚，明本虽婉拒他们，但前来求法的人还是越来越多，久之终成盛大“法席”。大德八年（1304年），明本始返天目山为原妙守塔，次年接任师子院住持。[30]
　　至大元年（1308年），仁宗太子赐明本“法慧禅师”号，显见明本当时不只在地方上身负盛名，甚至开始为朝廷所重视。未几，他因乞食于勾吴[31]　而卸下师子院住持职务。至大二年(1309年)，明本前往仪真，过著船居生活。翌年，明本因大众恳请而回到天目山，但只住了一载后，又离开天目山而船居于吴江。不久，明本渡江北上，游历少林寺，并隐姓埋名，在城隅偏僻处租了一间土屋居住，但四方僧俗仍闻风而至，争相瞻礼，并称之为“江南古佛”。[32]
　　元皇庆元年（1312年），明本结庵于庐州六安山（今安徽省合肥市）。第二年，瞿霆发逝世，明本回天目山吊丧，此时明本已五十一岁，瞿霆发之子奉宣政院之命，再次请明本住持大觉寺，但明本另举首座永泰禅师（生卒年不详）代己。当时的丞相亦迎请明本至私第，恳求他住持灵隐禅寺，但还是为他所谢绝。[33]
　　4.返回天目山（五十六岁至入寂，1318-1323年）
　　延祐五年（1318年），明本经僧众的迎请而再度回到天目山后，从此在山上度过晚年，结束其大半生的草栖浪宿生涯。除了民间普罗大众及文武百官，朝廷天子亦对明本的德行和逸格感到钦慕不已。仁宗皇帝即屡次欲召见明本而不得要领，最后只好赐之“佛慈圆照广慧禅师”号及金栏袈裟，并将师子院改名为“师子正宗禅寺”。[34]
　　至治二年（1322年），明本已届六十高龄，由于杭州径山寺院住持一职悬空，所以行宣政院欲强迫他去主持，然而明本始终没应命，反而到中佳山上去结茅蓬。此山位于天目山西峰以北三十里处，地势险峻，但是僧俗弟子仍旧每天“扪萝薜，冒豺虎”地上山求法。明本怜悯其弟子辛苦跋涉，所以不久又回到草庐中。同年十月，英宗皇帝特旨降香，赐明本金襕僧伽梨，并且诏行宣政院官亲自上山宣谕其恩意。[35]
　　至治三年（1323年）春天某日，明本自叙其出家始末，说是“六旬幻迹”，似乎已有去世之意。至八月十三日，明本手书遗别外护，并作偈颂遗别法嘱故旧。八月十四日早晨，明本起身后，再次作偈辞别大众：“我有一句，分付大众；更问如何？无本可据。”写完偈子后，明本置笔安坐而逝。[36]
　　天历二年（1329年）正月，明本逝世后第七年，文宗赐谥明本“智觉禅师”号，塔曰“法云”，并敕奎章阁学士虞集撰〈法云塔铭〉。[37]　元统二年（1334年），明本被追谥为“普应国师”，由其门人北庭慈寂所编集的三十卷《中峰广录》亦获赐入藏流通。[38]
　　明本生性严谨淡泊，不求名闻利养，他曾说：“余初心出家，志在草衣垢面，习头陀行，……平昔惟慕退休，非矫世绝俗，使坐膺信施，乃岌岌不自安也。”[39]　《宗统编年》卷27有一段记载最能反映出明本在生活上的精苦刻励：
　　师乃以冬絺夏衲，未尝求适，非果位大士乘愿再世以励末世，其能如此哉？……师体既丰，尝隆暑病渴，肤腠汗腐，有遗细葛亵衣者，师受而不著，……[40]
　　明本在衣物穿著上可谓“冬絺夏衲”，不求舒适。五十四岁时曾患“渴疾”(消渴病)，[41]　以至“肤腠汗腐”。当时有人送他“细葛亵衣”，他却“受而不著”，其淡泊的生活态度可见一斑。
　　（二）明本之著作
　　明本虽然出身禅门，但他并不排斥用文字传法。据说他身边有两位头陀替他扛纸，凡是有人前来乞求法语，他就信笔书之。[42]　明本一生中的著作数量相当可观，而且大部分皆由其门人北庭慈寂（原名善达密的理）编入《中峰广录》之中。[43]　其中所收录的著作如下：
　　〈《楞严》征心辩见或问〉、〈《金刚般若》略义〉及〈别传觉心〉各一卷，是明本为解答学者之诘问而著，是有关经典注释之作。[44]　〈《信心铭》辟义解〉一卷及〈拟寒山诗〉百首则是明本为导正学者知见而作。当时有“禅者不求心悟，惟尚言通，例引《信心铭》为证”，以此为自己的义解辩护，所以明本著〈《信心铭》辟义解〉，“辞而辟之，以破其义解”，强调实修的重要。[45]　〈拟寒山诗〉则是仿效《寒山诗》而作的一百首律诗，以叙说参禅之旨，破除学者“未得谓得，未证谓证”之邪见。[46]　另外，明本应相随的幻住庵徒众之请而写了〈幻住家训〉，乃讲述“真参实悟之旨”。[47]　与此同时，因学者“每每致问”，明本“随问随答”，日久累积而编成〈山房夜话〉和〈东语西话〉各一卷以及〈东语西话续集〉二卷。[48]　其中，〈山房夜话〉、〈拟寒山诗〉、〈《楞严》征心辩见或问〉、〈《信心铭》辟义解〉及〈幻住家训〉等五篇曾被汇编成集而广为流传，明本名之为《一华五叶》(或《一华五叶集》)，[49]　后来皆编入《中峰广录》中。
　　除了〈拟寒山诗〉，《中峰广录》所收的诗偈还包括〈船居〉、〈山居〉、〈水居〉等各十首。此外，《中峰广录》还收录了〈示众〉、〈法语〉等语录，及〈书问〉、〈题跋〉、〈序〉、〈箴〉、〈铭〉等其他著述。
　　另外，还有一部收于《卍续藏》册122的《天目明本禅师杂录》，简称《明本杂录》，收载明本在《中峰广录》以外的其他著述，唯其编者不详。《明本杂录》由上、中、下三卷组成，卷上题为《天目中峰广慧禅师语》，其内容包括明本的开示语录、偈颂和“歌”等。卷中和卷下则同样题为《天目中峰和尚普应国师法语》，纯粹为明本的开示语录。《明本杂录》卷下之末则附录了〈天目中峰和尚怀净土诗〉一百零八首[50]　及〈中峰和尚和冯海粟梅花诗百咏〉。
　　有关净土信仰方面的著作，除了〈怀净土诗〉百八首以外，明本还撰有《三时系念》之佛事和仪范各一卷。[51]　此外，明本也为其幻住庵的住众编撰了自成一家之清规，称为《幻住清规》。[52]
　　三、明本之禅学思想
　　明本经常针对禅门中学人及师家的各种弊端加以警策与诃责，以期导正禅门的不良风气。据明本所见，禅宗发展至元代时，内部产生不少弊病，许多禅者在学禅的过程中不加思索拣择，一味囫囵吞枣般地将以往的师说死背硬记，或对祖师的言行加以模仿，却不晓得其根本精神之所在，结果不但丝毫没开悟，反将自己困在葛藤窠臼中。因此明本形容那些参学者犹如“浑身堕在参天荆棘中，枝上攀枝，蔓上攀蔓，但见葛藤遍地，无有出期”。[53]　依明本之言，这些学人掉入文字窠臼中，以此为佛法，为禅道，殊不知见闻越多，所知障反而越重，与悟道因缘却没有任何交涉。[54]　然而这种拘泥于语言文字的参学方式却风靡于整个丛林中，致使法社难兴，藂席难盛。[55]　因此为了纠正宗门之弊病，明本对学人与师家提出严厉的警策与诃责，并对丛林中诸多禅法和理论加以批判和厘清。
　　对于禅的体认，明本亦有其独到见地，笔者将之归纳为“禅不离心”、“禅不离坐”和“禅戒一体”来依序论述。此外，明本非常强调真参实悟之重要，他表示参禅以明心为要，若不经过一番彻悟，理论即使讲得再玄也无助于了脱生死。最后是论及其禅净会通之思想，明本虽将禅与净统摄于一心，谓体一而名二，且无高下之分，但却不赞成禅净两者兼修，而主张各自一门深入。
　　（一）对宗门弊病之举正
　　1.对学人之警策
　　据明本观察，当时有些学人在修行态度上颇为散漫，他们过著养尊处优的生活，不仅不喜劳作，面对修行，更是心生厌嫌，叹息声四起，即使坐上蒲团，心念却驰骤不息，非昏沉即散乱。尽管中间可能有个不忘出家本志者，勉强提起话头，但不消片刻又忘失了，全无工夫可言。[56]　如此的修行态度，与古人相较之下，可谓天壤之别。明本批评道，参禅学者之弊病在于急求解会，[57]　且大多是商量个语话，在颂古、拈古等语言文字上打转，却不肯踏实地在心地上下工夫，切切扣己而参。[58]
　　明本将当时的学禅者所犯的毛病归为六大类。第一类禅者在修行上意志不坚定，参禅参了一段时日不见成效即生退心，遂改“向册子上论量，经教中引喻”，亦即在经教上广引博征，理论计较，但尽管理论再圆满，比喻再生动，终非自己的亲身体会，因此明本批评他们是“不待悟明，自立知见”。殊不知如此对经论作纯粹字面上的理解反而会障碍了智慧的开发，正所谓“依他作解，障自悟门”。[59]
　　第二类学人则是信心不足，自认根器狭劣，以为若直接参禅肯定难有成就，故先且发菩提心，兴普贤愿，广修善业，视此为其渐修的方式。明本谓此辈不只辜负其自身本具之佛性，更埋没了先德淳淳善诱的苦心。[60]　有者因参禅不得力，而认定参禅无效，转而求取其他途径，或者念佛，或对佛经寻行数墨，逐句读过而不求甚解，或习苦行、持咒、拜忏等。明本称此辈皆是“自违正信，远涉异端”，在修行上绕远路而行。[61]
　　稍异于专向经论做工夫的首者，第三类学人则是博览世书，以求胜解，他们以为必须通过博学多闻才能用言语彰显法性理体。明本申叱他们简直是“痴狂外边走”之徒，亦即只知心外求法而不知反观自性。[62]　明本认为，倘若不求开悟，纵使博览四库全书，却也不能跳脱多闻我见之嫌，与印度的聪明外道没两样。因此学者若不求正悟，而只停留于文字义解的层次，实属愚昧之徒。[63]
　　第四类学者的毛病则是出在过度耽著于定境的追求。他们以为只要遏止一切念头，深入禅定，“忘四大，虚六情”，就能达至究竟开悟的境界。明本批评他们是息虑停机，枯心死志的枯禅之辈，有如浸泡在解脱深坑里的死水一样。[64]
　　学人第五大毛病，则是妄认能见闻觉知的心识为法身。这类禅者其实未开悟，但因心识作用稍能进入“昭昭灵灵鉴觉”的清明状态，就误以为自己已见到了法身，认定自己已开悟，而模仿开悟者的口气说：“山河大地等世间万物不碍眼光，明暗色空元非他物。”对于这类未悟言悟之人，明本斥责他们简直是“唤驴鞍作阿爷下颔”，愚痴不辨真假。[65]
　　至于第六种学人，其病在于向古人垂手处妄生穿凿，对古人接化学者时所用的方法强加附会。他们完全没考虑到古人在接引学人时，其言行举止只是一时应机的权宜方便，并非绝对不变的第一义谛。此辈禅者将古人当时的言行拿来分析揣摸，穿凿附会，巧立名目，所谓“一句是半提，两句是全提”，若有揣摸不著的，就称之为向上机，认为此即是古人示学者直入佛境界的究竟致极的大机用。或又将古人坐脱立亡的境界唤作末后句，视之为开悟的极致表现。其间有人为古人言行妄作注解诠释，这些学者即将之视为究竟真理般地口耳相传，争相模仿学习，以为如此即可获得开悟的见地。是故，明本痛批此辈简直就是西天九十六外道之徒。[66]
　　针对学人以上的弊病，明本总结道：
　　总而言之无他，盖为当人元无正念，不发真心，又不曾实为生死大事，兼之又不具参学眼目，别白邪正师法，所以坐在里许不肯知非，遂致红紫乱朱，使他晚学初机难以趣向。[67]
　　明本认为，参禅学人之所以出现以上的毛病，原因不外乎初无正念，且了生死之心发得不真切，兼之不具参学眼目以分辨邪正师法，以至泥足深陷而不知反省。结果，丛林出现红紫乱朱的现象，晚学初机在邪法掩没正法的环境中难以辨识趣向正途。以要言之，明本在其开示中不时对参禅学人所犯的毛病提出深切的警策，希望学者有所省察而避免重蹈覆辙。
　　2.对师家之诃责
　　明本除了对参禅者提出警策，同时也不客气地诃责师家的诸多弊病，因为学禅者的知见和作为陷入歧路，为人师者要负起最大责任。据明本观察，当时宗门盛行参究公案，禅者的悟境多由其对某则公案的见地来堪验，因此许多师家即教导学人钻研公案，以应对悟境的堪验。明本批评道：
　　近来丛林欲速于得人，亦不待学者聦利，师家把著本子，逐一句如教童蒙读上大人相似，欲其领会，共资玄化。此无异吹网欲满者。[68]
　　当时有部分丛林为了急于“得人”，让学者尽速得到开悟的印可，于是家师不论学者是否聪利，拿著颂古的本子犹如一般教师教小孩读“上大人”[69]　般逐句教导古人公案，希望他们有所领会，对佛法见地有个标准答案，以“共资玄化”，光耀宗门。但如此一来，却导致学人思想僵化，落于前人见解的窠臼中，反而障碍了其对法的实际体悟。因此明本批评师家此举有如“吹网欲满”，徒劳无功。
　　有些师家则专门拣择记持诸家语要，渔猎诸子百家，谈玄说妙的内容，目的只是想要“据大床，挥麈尾”，广招徒众，光耀自家门庭。明本称这一类师家为“说禅之师”，他们不惟不能替学人解粘去缚，其亦因自身妄习而“自失本真，丧坏道眼”，难以开悟，所以更甭谈起丛林，兴法社了。[70]
　　因此，明本举出了师家的四种弊端并逐一加以评论之。第一类是属于“潜形避影，遏捺心念，一物不为，以求相应”的师家。明本评其弊病在于对禅定的过度执著，不理世事，犹如深沉死水而不自知，却引“长庆坐破蒲团”、“赵州不杂用心”等祖师风范来替己辩护。此等人以为纯粹习定即能开悟，无异于守株待兔，缘木求鱼。[71]
　　第二类师家则是前者的反面之极端，他们病在“随事逐境，一切处强作主宰，以待触著磕著”，认为开悟是可以从动态的生活中求得的。此辈错会“道在日用中”的真义，不仅在日常生活中攀缘附物，分别执著，欲支配一切人事物，而且还引“杨岐做监寺”、“云峰充化主”、“南岳磨砖作镜”等例子为自己的行为辩护。殊不知如此非但不能解脱生死，反而是担枷带锁，被烦恼系缚得更紧。明本批评他们所习和拨火觅沤、刻舟求剑没两样。[72]
　　第三类师家的见解则是取前二者之折衷，既不极度止，也不极度动，“心不异缘，情不附物，终日只么闲闲地取性过时，以待其自然领悟”。他们以为不用致力修行，只要在日用中心不执取一切事物，随缘任性，自然就会有开悟的一天，不知自己已落入“无事甲”里头，却还引述“赵州洗钵”、“龙潭送饼”等话来证明自己的见解。明本认为这样的知见还是不对的，就像“手执艾、镜，夜对黑月，待火自出”一般，毫无成果可言。[73]
　　第四类师家则是一味在学问中作活计的学问僧，他们不但“渔猎古今，该博见闻”，更执著五蕴色身为我，而不肯相信有开悟的门径。此辈不知自己早已“杂毒入心”，邪见深厚，却还引述“古人一种垂慈方便”等说法为己自辩，并因此而“旁求经论，曲引诸文”，以绮丽语言来相互眩惑。明本批评他们不自知其非，犹如以羔袖续狐裘，做学问固然好，但终非究竟之道。[74]
　　明本为其所评之师家四病总结道：“如上所举，皆是初无正见，妄认偷心，坐在八识中，将古人善巧方便总作实法会了也。”[75]　明本认为这些师家的毛病源于自身没正见而以古人方便为实法之故，犹如珍贵的醍醐落入这等人手里，因其不善用而反成害人毒药。是以明本警告说：“若与么商量己躬下事，饶你弄到弥勒下生，转没交涉。岂但没交涉，将恐反招罪戾，疑误后人矣！”[76]　若抱持这些见解来修行，非但对自己无益，甚至还会误导后代子孙，祸患无穷。
　　明本举正师家道：“须知此事不在灵知不昧处，不在藏睛闭目处，不在袪昏敌散处，不在忘机绝虑处，乃至不在博综经教，洞彻古今。”[77]　大意是指开悟是不能从以上这几处求得的。至于正确的修行对治之道，明本主张应以“长时观照，一切平常，以至撑眉竖目，勇猛精勤，掷剑挥空，如猫捕鼠”[78]　般耐心细腻地把工夫做下去。不过，须明了的是，此举还是不出一个善权方便，不可执为实法而舍本逐末。
　　3.对诸多禅法之批驳
　　明本不仅对当时的学者与师家给以警策与诃责，对他们所持的禅学理念及所习的禅法亦加以批判厘清。据明本描述，当时丛林充斥著各种形式的禅学理论，诸方对禅之内涵的认知也大异其趣：
　　或有以枯形死志，冥心壁观之谓禅；或有以教外别传，不立文字之谓禅；或谓微尘法界，明暗色空，动植纤洪，飞摇蠢蠕，当机不昧，觌体全真之谓禅；或有拨开万象，透过色声，坐断有无，不立凡圣之谓禅；或有向四大五蕴中认个昭昭灵灵，闻见知觉之谓禅；或有放下身心，休歇万事，一念不动，六情不摇之谓禅；或有以临济一喝，德山一棒，灵山拈花，少林得髓，繁兴大用，举必全真之谓禅；或有以“德山托钵”、“云门话堕”、“赵州勘婆”、“洞山三顿棒”等，谓之“向上一关，末后一句”，捩转面皮，露出牙爪，活路生机，不容近傍者之谓禅。[79]
　　明本举出了丛林对禅之数种不同认知，例如小乘禅者或外道禅者以为“枯形死志，冥心壁观”即是禅，最上乘禅者则认为“教外别传，不立文字”才是禅。又或有以为“当机不昧，觌体全真”念念分明就是禅。有以“坐断有无，不立凡圣”绝对境界为禅，有者向五蕴身中认个能觉知作用为禅，有者则主张禅在于“放下身心，休歇万事，一念不动，六情不摇”，也有认为禅就在“临济一喝，德山一棒”等繁兴大用之中。末后者则视“德山托钵”、“云门话堕”等佛祖机缘为禅。因此，师家教授学人的禅法也就各各不同了。明本略举数例云：
　　所以垂手教人处，或令人祛散乱，敌睡魔，遣尘劳，远喧闹，起精进，发勇猛，竖目撑眉，握拳咬齿；或有异于是者，则教人随缘任性，不纵不拘，吃饭著衣一切如旧，但不做作，理自天然，乃引古人“依本分”、“放下著”、“莫妄想”、“莫管他”等语为证；更有或教人一味歇心，全身放下，才起一念便与刬除，心如太虚，情同木石，久之不休，待其自契；或有教人立个主宰，勿为境摄，勿随物转，如握太阿在手，佛来也斩，魔来也斩，谓之坐镇家庭，把断要津，横行一路；更或有教人兼修白业以助正因，不尔则便乃不拘律仪，任情毁犯。[80]
　　依明本所举，第一类禅法要人去除昏沉散乱，远离喧嚣尘劳，精进勇猛，绝不放松。或有与此相异的第二类，则教人随缘任性，不纵不拘，一切保持自然，不必刻意提起或放下。第三类则教人一味歇心，才起一念便与铲除，不让心生起任何念头，以至处于心如太虚，情同木石的状态。第四类是教人要心做得了主，不随外境转，乃至佛魔来皆斩。第五种则教人兼修白业以作为辅助正因。有者却一反其道，落入不拘律仪，任意毁犯的狂禅中。明本评论道：“如上所见，并是情存取舍，意涉所依，用为机关，堕为窠臼。”[81]　明本认为，以上种种对禅之认知与理论，仍属于情识分别的“邪知异解”，[82]　若当作悟道机关，反会成为障碍开悟的窠臼。
　　根据明本的观察，当时丛林诸方为以上所举林林种种的禅学形式冠上各种名堂，例如如来禅、祖师禅、平实禅、杜撰禅、文字禅等等，[83]　在明本看来，这些无非只是闲名杂字，乃由知见解会中来，与了脱生死无关。[84]　明本进一步厘清道：“古人开辟禅门，贵要伊了生死，越苦轮，断分别，息憎爱。如大火轮触著则燎却面门，丧却性命，岂止于言说义路而已哉？”[85]　意思是，古人开辟禅修法门，用意是为了让我们断除烦恼憎爱，打破生死轮回，而不是停留于言说义路，虚妄空谈而已。
　　（二）对禅之体认
　　除了对丛林各种禅说加以批判厘清，明本亦提及了其自身对禅的体认：“所谓禅者，非玄学，非奇解，非密授，非秘传，是众生本有之性，元是诸佛所证之三昧。”[86]　在明本的观点中，禅并非甚么玄奥难解之学，也不是师徒之间密秘传授，不可言宣的神秘之事，而是本具于一切众生之中，且是诸佛所证得之三昧。明本比喻道：“生死无常即是禅之骨髓，禅即是生死无常之眼目。”[87]　意味著参禅不离于生死无常，而能于生死无常中成就，洞见生死。笔者将明本对禅的观点归结为以下四点，并逐一论述之。
　　1.禅不离心
　　明本将禅与心结合，谓禅是心之名，心是禅之体，也就是说，参禅须从心地下功夫，非是做学问能得，也非偶然所能领会。心地未明，说什么都不是，心地若明，则语默动静皆是禅。是以明本总结禅与心的关系时说道，禅不离心，心不离禅，禅与心实是体同而名异。[88]
　　对于禅的认知，明本进一步说道：“且心既不可得，而禅岂可得哉？”[89]　亦即禅与心皆是无真实自性可得，因此禅是“不可强而得之”，[90]　不可勉强去理解的，若真的理解了，也只是业识在作用，非真实出于自心的体悟。
　　2.禅不离坐
　　尽管明本认为参话头可以在行住坐卧中进行，如说“行时行体究，坐时坐体究，忙时忙体究，闲时闲体究，老时老体究，病时病体究，乃至死时死体究”，[91]　但他仍主张打坐，并认为打坐在参禅悟道的过程中占了非常重要的一环。明本表示，丛林中所谓之禅，是指达磨所传之最上乘禅法，有别于小乘的四禅八定，是遍布于行住坐卧之间，不偏于打坐之一隅。然而，虽说禅不在坐，但其实亦不离坐。古人谓禅不在坐，原意是为了诃责对定境的执著，并非不重视打坐。今人只知参禅不在打坐此一面向，但反过来却不晓得参禅亦不离打坐的事实。虽说行住坐卧皆可参禅，但除非是已有一定程度者，否则一般人在日常生活中想要心不粗糙浮动，看紧话头，保持疑情，是很难办到的，所以打坐显然还是有其重要性的。因此，明本原则上并不反对终日打坐，前提是必须以悟心为本。如果不明白打坐的根本用意，则会落入两个极端，谓禅不在坐者会倾向狂荡不拘，谓禅不离坐者则倾向执著束缚，两者都不正确。明本最后说道，此心既悟，四威仪皆能用上工夫，不坐而坐；心若不悟，即使坐再久亦毫无工夫可言。[92]　显然，明本是直接著眼于坐禅的根本精神，而不在枝末上争论坐或不坐。明本这一番话，可谓对学人一记当头棒喝，点破坐与不坐的盲点。
　　明本在其〈坐禅箴〉序文中为坐禅的内涵界说道：
　　夫非禅不坐，非坐不禅，惟禅惟坐，而坐而禅。禅即坐之异名，坐乃禅之别称。尽一念不动为坐，万法归源为禅。或云：戒、定是坐义，智慧即禅义。非情妄之可诠，岂动静之能间？故知不离四威仪而不即四威仪也。[93]
　　明本所谓“非禅不坐，非坐不禅”的主张，不仅将打坐与参禅紧密结合在一起，甚至将两者相等同，谓坐与禅是同体异名。同时又将三学的戒和定判为坐义，智慧判为禅义，意味著打坐与参禅是不可分割的一体，足见他对坐禅重视的程度。
　　尽管如此，若是不明心地而盲目地执著于静坐，明本是绝对不认同的。他认为参禅决不可执坐为工夫，更不可妄认轻安定境为目标，否则久之罹患百千种禅病，佛亦难救。[94]　一如先前所说，明本对于那些把习定视为终极目标的禅者是极之反对的，因为如此并不能了悟生死，反而堕入禅定窠臼，空过一生。综合上述，明本虽不反对坐禅，甚至强调坐禅的重要性，但皆是以能悟明心地为前提，而不应沉滞于定境之中。
　　3.禅戒一体
　　明本在倡导看话禅的同时，也极重视持戒。据他在〈《信心铭》辟义解〉中所说，当时有一类义解僧认为自性与法性无别，言行皆是自性的显现，遂而提出“抱妻骂释迦，醉酒打弥勒，俱成一行三昧”[95]　等荒唐主张，以此狂妄行径谓之为开遮持犯，甚至还引永嘉玄觉（665-713年）谓“大悟不拘小节”来替己辩护。[96]　针对这一类不守戒律，放荡无羁的僧人之言行，明本是深恶痛绝的，因而呻叱道：“阎罗大王要捉此等说底来吃铁棒！”[97]　依明本之见，若人不严持戒律而纵横放肆，狂妄放荡，最终不只生死难了，甚至于落入恶道，遭受无边苦报。
　　明本不但重视戒律，而且还将参禅与戒律视为一体。例如他认为，虽然三聚净戒是出生死海，达涅槃岸所不可少的基础，但参禅本身就已具备持戒的精神。因为终日只看一个话头，心中自然不生任何善恶分别之念，此时若仍强言修善断恶，无异于赘言而已。换言之，虽不刻意强调修善断恶，却能与修善断恶之行相应。参究话头时，心中不生起有众生可度之念，对众生一视同仁，怨亲平等，乃是不刻意造作而自然做到了饶益有情。所以说，参话头虽不称为三聚净戒，但却完全蕴含了三聚净戒的精神于其中，一点也没少。将个话头朝参夕究，久远守之，一旦开悟，连个参禅持戒等念亦将之顿遣，戒体与自性实为一体，不必刻意持戒而戒体自然清净无犯，所谓“不知戒之在我，我之在戒”。[98]
　　此外，明本也说道：“戒即是道上之戒，道即是戒中之道，名二而理不二也。”[99]　谓持戒与学道是名二而理不二，是因为二者同样是为了要了生死之故，但关键在于离生死之心是否真切。若为生死之心真切，则不须刻意持戒向道，而戒体自然清净，道业自然增长。反之，则戒也持不好，道也向不了，两者皆徒然。[100]
　　4.强调真参实悟
　　明本认为参禅之目的就是为了悟明自心，了生脱死，所以一切修行皆以明心为前提。心若明了，六度万行无所谓修与不修之过，心若不明，言修与不修都是虚妄空谈。[101]　正因如此，明本非常重视实修实证，强调工夫必须细水长流地做去。如前所述，明本认为学人往往参禅无所成，病因在于驰求速证，所以他主张学人应发长远心，但存一个了生死之正念于心中，如是花个二三十年，乃至一辈子去守著一个话头，永不起一念欲速得成就之心。依其之见，一念求速悟之心即是妄念，永远与道不相应，所以他劝勉学人但不求速悟，只要老实将工夫做去，不歇不断，自然水到渠成。[102]
　　至于如何才是真实参究，明本以古人的参学精神为例，谓古人由于渴望明了生死之心疑而未决，所以方见善知识，立刻向之参扣。若一言不契，无法由此善知识处发明悟入，则又往他处寻访参学。其求道之心迫切，以至废寝食，忘疲劳，即使风雨寒暑、祸福安危亦不能移夺，不至洞明绝不罢休。明本表示这样的参学态度才称得上是真参。[103]
　　明本表示：“释迦不天生，达磨非自证。揔由积学之真，致此光明之盛也。”[104]　天底下没有不劳而获之事，见道证真也是如此，没有不实修实学而浑然天成的。依明本之言，真参实学是破生死，断烦恼，证菩提，出三界，兴保社，起丛林所不可免之途径。[105]
　　而所谓实悟，则是指经过实修后得到真切实际的体悟，且当念顿空生死无常，打破一切能所对立，超越一切凡圣迷悟。[106]　对于未悟之人而言，他虽也能广说佛法义理，但终非其亲身领悟。明本比喻道，未悟者和已悟者所要体悟的虽是同一个法，但未悟者有如月夜看物，依稀仿佛，模糊不清，余惑未尽，而已悟之人则犹如白日看物，清晰彻底，惑情顿消。明本又以亲到杭州为譬喻，表示未悟之人有如不曾到杭州而终日说杭州话，尽管说得神似，但终究没亲自目睹过杭州景色及亲身经历杭州的民情。反观已悟之人犹如已到杭州，虽终日不说杭州话，杭州情境却历历在目。[107]
　　因此，若无实际修证，说得再玄妙也只是空谈，不但对了脱生死毫无帮助，反而会增长我慢，使禅者狂妄自大，偏离正轨。明本指责道，这些不著实参究而满口理论的学者，往往就是佛法衰败的根源。他语重心长地奉劝有志于参禅者宁可什么都不会，也不要在工夫未纯熟、烦恼未灭时，“妄陈禅道，以当参学”，把禅讲得玄之又玄，自身却全无体会。[108]
　　（三）禅净会通
　　明本虽身为临济宗禅师，但同时亦兼弘净土。从《中峰广录》中可见到他曾勘辨传为永明延寿（904-975年）所作的“禅净四料拣”。
　　1.勘辨四料拣
　　从《中峰广录》所见，明本一共有三处提及了禅净四料拣。[109]　针对此四料拣究竟是否为延寿之作品，学界至今虽仍未有定论，[110]　不过在明本当时应该是非常肯定延寿为四料拣之作者，例如他在〈次鲁庵怀净土十首〉的序文中说：“永明和尚以禅与净土，拣为四句，谓：有禅有净土、无禅无净土、有禅无净土、无禅有净土。”[111]　在〈示吴居士〉中也明白说道：“昔永明和尚离净土与禅为四料拣。”[112]　依明本所见，自从延寿作禅净四料拣以来，“学者不识建立之旨，反相矛盾，谓：‘禅自禅，净土自净土’也”，[113]　意即当时有学者不了解延寿此举之本怀，而将禅与净视为相互对立的两回事。对此，明本主张道：
　　殊不知，参禅要了生死，而念佛亦要了生死。原夫生死无根，由迷本性而生焉。若洞见本性，则生死不待荡而遣矣！生死既遣，则禅云乎哉？净土云乎哉？[114]
　　参禅与念佛同样是为了要解脱生死，因此两者的目标其实是一致的。若就根本而言，生死是由迷于本性而起，所以若能洞见本性，则生死问题自然解决。生死问题既已解决，哪还须谈甚么禅或净土之类的，意味著禅净对立的问题其实并不存在。换言之，明本认为延寿作禅净四料拣，其实只是“曲徇机宜，特方便抑扬”，[115]　应众生根机而作的权宜之说而已。[116]
　　对于当时有人藉此四料拣来贬抑禅宗，明本反驳道：“昧者不达权变，刚谓禅外别有净土可归，及引永明禅净土四句为口实，亦不谬乎？”[117]　那些不知权变，却以为禅外另有净土可得，甚至引四料拣为口实者，是愚昧且荒谬的。
　　明本主张禅与净是一体而不可分割的，如他所说：“禅即净土之禅，净土乃禅之净土。”[118]　明本对此主张进一步论证道：“净土，心也。禅，亦心也。体一而名二也。迷者执其名以眛其体，悟者达其体以会其名。”[119]　明本将净土与禅统一于心，谓之体一而名二。迷者尽在禅、净的名相上产生执著而不知其本体实是无二无别。反观悟者则能直接通达其本体而会其名，因此不会在事相上的差异而作无谓的争论。
　　总之，对明本而言，禅、净是体一而名二，不可分割对立，所以自是无高下之别，诚如其诗偈云：“惟禅惟净土，非下亦非高”。[120]　至于禅净四料拣，明本认为只是延寿的权宜之作，若藉以扬净贬禅，不但不合延寿本意，更是愚昧荒谬之举。
　　2.一门深入
　　明本虽兼弘净土，且会通禅净，但事实上他并不主张同时兼修两种法门。在《中峰广录》中，他曾对既信仰净土又倾心禅学的吴居士开示道：
　　居士久亲净土之学，复慕少林直指之道，直以“父母未生前那个是我本来面目”话置之念佛心中，念念不得放舍，孜孜不可弃离，工夫纯熟，识见愈精明，道力益坚密。一旦于忘能所、绝气息处豁然顿悟，始信子言之不尔欺矣。[121]
　　引文中，明本教吴居士将话头置于念佛心之中，念念不舍，孜孜不离，至到忘能所、绝气息处即能豁然顿悟。尽管表面上看似参禅与念佛并行，但实际上明本只是略施方便，将学净之吴居士导向参禅而已。[122]　在明本的观点中，尽管理论上可将不同法门加以互通，但如果站在修行断生死的立场而言，还是贵于一门深入的，如其所说：
　　圣人设教，虽千涂万辙，一皆以决了生死为究竟，然破生死根尘，惟尚一门深入。古人谓：“毫厘系念生死业因，瞥尔情生万劫羁锁。”兼修云乎哉？或不如此，谈禅说净，沸腾识浪，鼓扇情尘，卒未有已也。[123]
　　可见明本虽从理体上融通禅净，但并不赞同禅净兼修，而主张禅、净各自专修。
　　明本不主张禅净兼修的观点，还可从明代云栖袾宏（1532-1612年）的评论中得到证明。袾宏在《往生集》卷1曰：
　　昔中峰、天如谓，禅与净土，理虽一而功不可并施。今曰兼修者何？盖“兼”之义，二足蹑两船之兼，则诚为不可，圆通不碍之兼，何不可之有？况禅外无净土，则即土即心，原非二物也，安得更谓之兼？[124]
　　据袾宏评论道，明本和其徒天如惟则（1276-1354年）认为禅与净土虽然在理体上是一，但在修行上却“功不可并施”。由此可见明本和惟则的确是反对禅净兼修的。事实上惟则确实明白说道：
　　幻住和尚有云：“参禅只为明生死，念佛惟图了死生。但向一边挨得入，两条门路不多争。门路虽不多争，却不许互相兼带。参禅者单单只是参禅，念佛者单单只是念佛。若是话分两头，彼此都无成就。”[125]
　　据惟则之引述，明本虽然承认参禅与念佛皆为明了生死，但应该是参禅者纯参禅，念佛者纯念佛，否则将两头不到案，两者皆无成。综上所述，明本在理论上是禅净融通，但在事修上却是一门深入，这一点是值得注意的。他之所以会通禅与净，目的是为了平息两者的对立与纷争，即使他著有《三时系念》及〈怀净土诗〉等作品，也不过是为了顺应局势及作为化众方便而已。
　　四、明本之看话禅法
　　本节拟先叙述明本弘扬看话禅之动机，接著探讨他在其看话禅教学上选用了哪些话头。再来是谈参话头的方法，包括参究过程中所应注意的重点，如破除昏散、不起第二念、死尽偷心和发起疑情，最后再说明参话头之功效。
　　（一）弘扬看话禅之动机
　　如前所说，在当时的丛林中，学人为生死大事之心不真切，又不具参学眼目辨识明师，以至邪正不分，误堕知见窠臼而不自知，且多是商量个语话，不肯回头扣己而参。为人师者往往又不具作家手眼，以盲引盲，致使宗门问题丛生。针对这些问题，明本说：“近代宗师为人涉猎见闻太多，况是不纯一痛为生死。所以把个无义味话头抛在伊八识田中。”[126]　言下之意，弘扬看话禅，是为了对治宗门弊病。据明本表示，当时有真参实悟的尊宿为了拯救宗门之弊，协助禅徒打破知见，悟入心性，奈何没有下手处，不得已只好于第二门头别开一路，权宜方便地教学人修习看话禅，让他发起大疑情，猛利无间的去参究。[127]　据明本解释，在维持于疑情的状态之下，自然不涉一切思量，故能截断一切知见、解会等病。[128]　所以说，明本弘扬看话禅的动机在于对治宗门时弊，提供学人一个步入悟境的著手处。
　　（二）话头之选择
　　修习看话禅的先决条件是必须选定一个所缘的话头。明本在看话禅教学上最常用的是“无”字话头。他“无”字比喻为“倚天长剑”、“涂毒鼓声”，威力大到连佛祖都不敢正眼注视之。[129]　他甚至还劝人放弃其他话头而改参“无”字：
　　麟上人从前参“释迦弥勒是它奴，且道它是谁？”今时人参此语，多要堕落知解，妄认识情，颠倒分别，引起邪见，失佛知见。此去但只参个“赵州因甚道个‘无’字？”十二时中猛提起，一切处只如参。久之，自然正悟，断不相赚。记取！记取！[130]
　　明本解释说，若参“释迦弥勒是它奴，且道它是谁”此话，会令人落入知解中，甚至妄认情识，颠倒分别。易言之，此话头容易引起思维推量，而非起疑情，疑情不起，自是无法透脱。因此，明本认为此话头会引起邪见，失佛知见，非理想话头，所以才会劝学人改参“无”字话头。
　　除了“无”字话头，明本也经常因不同的对象而教其参不同的话头，其中包括“万法归一，一归何处”、[131]　“四大分散时，向何处安身立命”、[132]　“父母未生前，那个是我本来面目”、[133]　“须弥山”[134]　及“死了烧了，哪个是我性”。[135]　然则在另一些开示中，明本并未指明教学人参哪个话头，而只是泛泛地教人参一个“无义味话头”。笔者推想可能是因为有些学者在之前已选定了某一话头，并已参究了一段时日，所以明本为他们开示时，不再为他们指出要参哪个话头。
　　综上所述，明本在其禅法教学上并不限定只选用一种话头，而是依不同对象而授以不同话头，主要以适合各人不同的根性而定。因此，在话头的运用上，明本可谓多元且灵活的。
　　（三）看话禅法之要旨
　　选定适合自己根器习性的话头之后，接著是进入实际参究的阶段。本节将从《中锋广录》和《明本杂录》中，根据明本对学人的指导，探讨其看话禅法之要旨。
　　1.破除昏散
　　昏沉与散乱（或简称昏散）通常是学者最刚开始做工夫时经常会面对的问题。因此该如何对治，依明本的教导：
　　且如正看话头之顷，忽尔昏散、顺逆等境现前，便当奋起精神向昏散、顺逆中看。久久昏散、顺逆、情妄自消耳。[136]
　　学人若出现昏散、顺逆等境，便应奋起精神，提起正念，向昏散、顺逆中加紧看住话头。久之，等昏散等境过了时效，就会自动消失。明本警告说，昏散现前时，若不提起正念，而心生疑妄杂想，例如心想有无去除昏散的方便，或将昏散、顺逆归咎于自己的根器、宿业或种种境缘等，如此反会更加陷入昏散中，使昏散更严重，工夫更使不上力而已。[137]　因此明本教导学人但于昏散之上单单提起话头自看，永不放舍，不要分心去管昏散的存在。[138]
　　明本甚至认为“昏沉散乱全体是本地风光，其实际理地中无二法也”，[139]　亦即从实际理地而言，昏沉散乱与吾人本有佛性原无差别，只是由于学人参禅的正念不真切之故，才会出现昏散。若一开始即用心真切，了不间断，昏散肯定“杳不知其踪”。[140]　明本提示道，做工夫参话头时，不须刻意排遣昏散，心中但真切痛念生死无常，参起话头自然绵密，昏散自然不现。倘若出现昏散，即表示吾人之欲了生死之心发得不够真切，话头参得不够绵密，[141]　此时须重新提起正念，调整心态，继续用功。
　　明本主张，对治昏沉散乱须从根本著手，因为“若根本既断，于三千大千世界内外中间欲觅一毫昏沉散乱，了不可得”。[142]　而昏沉散乱产生的根本原因是参禅时心中存有种种念虑思索，如见色闻声而起爱憎取舍之情等，乃至一念欲超越生死、成佛作祖之心都是昏散根本。[143]　倘若撇开造成昏沉散乱的根本原因，而去谈论对治或不对治的问题，都是颠倒错谬之举。[144]　由此看来，明本所谓对治昏散的方法是要从其根本上破除之，套句明本的说法，吾人若不自反省为道之念不真切，反而怪罪昏沉散乱为修行障碍，无异于身处暗室而怪罪眼睛看不见一样，[145]　实是偏离了问题的根本。
　　2.不起第二念
　　明本强调参话头的过程中须专心一志地看紧一个话头，不作其他杂想。只要是话头以外的念头，不管是对佛或法之念，在当下都不是正念，而是生死种子，[146]　因为这样杂念会妨碍疑情生起，以至无法开悟了生死。因此，须于十二时中紧守一个话头，像一个大死人般，不作任何思维活动，如“枯木死灰”般地“绝气息守将去”，[147]　单单只疑著一个话头。此外，更莫作修行想，因为只要一作此想，就会被“修行”此名词套牢于神圣的概念中。[148]　要言之，参话头时最重要保持正念，对一切昏沉散乱、动静语默、生老病死、苦乐顺逆、成不成就等诸事皆应不予理会。除却一个参话头之正念，纵使佛陀、祖师同时现前，将第一义谛无上妙法注入心中，也须将之呕却，不为其所动。[149]
　　依明本之言：“但除却一个所参底话头外，更有心念，不问是佛念、法念，乃至善恶诸缘，皆是第二念。”[150]　亦即，相对于参话头的第一念，其他一切妄念皆称为“第二念”。这些所谓的第二念会令心无法专注于话头之上，所以是发起疑情的极大障碍。
　　若参话头起疑情时，内心忙于驰求取舍，或因杂念暂息而执以为喜，或因昏沉散乱增加而承以为忧，此皆是第二念，是由于“不识做工夫之旨趣”之故。[151]　明本进一步说道，正当体究话头时，不许思前算后，较量得失，也不应像二乘小果之人般刻意厌身避境，绝念忘缘，驱遣爱憎情妄，作种种修习，也不要生起嫌喧取静、辨是别非、取圣舍凡、消昏敌散等念，[152]　亦不要作种种杂想，如问是不是佛境界，意下是否净如虚空，妄想诸取是否已远离，此心有无挂碍等疑问。[153]　但只发起痛为生死的真切心，将话头稳密参去即可。
　　明本更举了九项参禅时所应避免的无谓思虑，可视为以上所述之综合：
　　第一不得祛昏敌散，第二不得舍妄求真，第三不得爱圣憎凡，第四不得将心待悟，第五不得厌生离死，第六不得乐寂嫌喧，第七不得顺己违他，第八不得藏形避影，第九不得拣缘择境。[154]
　　此九个事项皆是参话头的过程中所不应生起的第二念。除此之外，明本还道“更有第十个不得，未易与人说破”，[155]　亦即连不起第二念之心也应给以排除。总而言之，在看话头做工夫的过程中，但只对一个话头起疑情，不许有其他无谓的思量计较之念。
　　3.死尽偷心
　　参话头时，不仅要心不起第二念，更不许对诸境缘产生分别执著，否则心念难专注于话头之上，所以必须将“偷心”去尽。明本说道：“何谓偷心？乃识情之异名也，能劫夺自家无上法财故。”[156]　换言之，偷心是一切对内外境产生妄分别的能识作用。然则，依明本之见，偷心原非外来物，实乃“如来妙明元心之至体”。[157]　其体与吾人本具佛性之体无二无别，只是由于学人求道之志不真切，且为妄想所蒙蔽，才会转为偷心。[158]
　　据明本道，古人之所以修行有大成就，是因为能将“偷心死尽”，[159]　反观今人做工夫不灵验，则是由于“偷心未死”[160]　之故。在做工夫看话头的当儿，若情识对内外尘缘产生分别执著，比如意识到有人我，意识到工夫纯不纯熟，或是对昏沉散乱之了别，或是对话头与疑情交结不断之了别，或是有凡圣真伪等分别，诸如此类皆是偷心，皆是业识在作用。[161]　唯有将这些疑虑去尽，疑情才能有效生起并保持住。
　　偷心之障道，犹如飞埃游尘之覆盖于镜光，[162]　使学人丧失对疑情的观照力量。疑情若发不起，则无法达至桶底脱落的境界，自然也就无从开悟了。所以说，偷心一毫死不尽，则万劫无有自成之理。[163]　此外，明本又将偷心比喻为药忌，能将佛的法药给解掉，至使众生的生死大病难以痊愈。[164]　因此，若要道业有成，得先去尽偷心方可，所谓：“死得一分偷心，则是学得一分道。死得偷心五分，则是学得五分道。偷心全无，则全体是道”。[165]
　　要言之，参话头时，但把偷心去尽，除一个话头外，就没有任何事物搁于心中。如此截断一切情识作用，犹如泥塑木雕的有气死人一般，视而不见，听而不闻，对内外境界全无意识反应。如是守去，发起的疑情自然不受干扰，其力量也得以逐渐加强。[166]
　　4.发起疑情
　　看话头的目的就是为了要从中生起疑情，藉由参破疑情而达至顿悟的境界。明本要学人奋起一片猛利不退转心，将话头提起，孜孜密密地参究，乃至遣寒暑，忘寝食亦不间歇。明本运用种种譬喻来说明参究过程中，疑情生起时的感觉，例如胸中念念有如撞著铁壁相似。换言之，犹如一道铜墙铁壁挡住了去路，而必须将之穿透一样，不断往前撞，往前靠碍过去。如是一碍碍住，不作任何思维，今日、明日都这样奋斗下去，直至撞透为止。[167]　又如，一切时中守住一个无意味话头，就像要咬断一根铁橛子相似，朝咬暮咬，越咬不断越要耐心地咬，乃至下定不退转、无间断的决心，不咬断就决不放弃。[168]　明本还以吞栗棘蓬、中毒药来形容参话头时的心理状态：
　　把个无义味话抛在伊八识田中，如吞栗棘蓬，如中毒药相似，只贵拌舍形命，废寝忘食，大死一回。[169]
　　疑情的力量越来越强时，心中只有疑情密布，身心寝食杂事俱忘，感觉有如吞栗棘蓬，哽在喉间，既吞不下又吐不出，又如中毒药相似，即将气绝身亡似的一步步逼至绝境，以致大死一回。
　　参话头贵在将话头参得绵密无间，[170]　但且念念不退转，念念不间断，念念不休息，念念不弃离地耐心参究之。[171]　综上所述，对于参话头的过程与方法，明本作了相当生动的譬喻，如发起疑情时，就如撞著铁壁、咬生铁橛、吞栗棘蓬、中毒药般，具体地形容出参话头时所逼至绝境的状态。至于掌握了参话头的方法后，更重要的是绵密长远地修习，方能有朝一日见其成效。
　　（四）参话头所获功效
　　关于参话头的功效，明本说：“参到话头破处，则生死大事与之俱破。”[172]　换言之，将个话头一参参到底之后，久之工夫纯熟，话头参破时，刹那间疑情顿消，一切虚妄情执息灭，生死大事一时了。对于参破话头的情况，明本作了种种描述，例如他说：“直得心无异缘，念空群妄，蓦忽于用意不及处，劈面撞著。”[173]　又如：“久久不移易，将见情袪识谢，尘尽念消，不觉不知，蓦然撞透。”[174]　依明本之言，疑情若能持续保持下去，久久不移易，参到最后，情袪识谢，尘尽念消，忽然间不经意地如撞著壁般一撞撞透。
　　话头参至最终的境界，即会空却人法二执，心境处于寂静的状态中，乃至忘尽能所对立，去尽虚妄情识分别，连所参之话头也一时忘却，忽然于极度专注的状态下蹉口一咬，顿时百杂粉碎，无一物可得。[175]
　　再者，明本曾把参话头比喻为有如咬生铁橛，所以谈到话头参透处，他说：“咬到极则处，管取有个卒地，折嚗地断底时节。”[176]　将一个话头如咬生铁橛般地参去，咬到极则处，肯定有突然咬断之时节。明本有时也说：“蓦忽咬破，方有少分相应。”[177]　以“咬破”来形容参破时的境界。
　　此外，明本还用“脱略”、“打破漆桶”等语词。例如，在〈冬至示众〉中，明本曾要求学人十二时中单单提一个话头，日亦然，夜亦然，乃至行坐、生死、上刀山、入剑林亦皆然，及至工夫纯熟时，明本说：“久久纯熟，和个亦然底同时脱略，心空及第，其在斯焉。”[178]　最后连个亦然如此的概念都一并去除。在〈解制示众〉中则曰：“直至心空及第，脱略见闻，打破漆桶之顷，便是解制之日也。”[179]　明本比喻初发心入道之日即是结制，那么，将话头参至心空及第，去除一切颠倒见闻，打破漆桶之时，便是解制之日。
　　对参透话头之后的境界，明本描述道：
　　所参话头久之纯熟，忽然开悟，如久忘忽记。那时情妄空，知解泯，一个自心全体独露，随处自在。百千念虑同时休息，百千缘境当念俱离。安乐法门，无越此也。[180]
　　明本形容开悟的刹那如久忘忽记，而且所有情妄、知解都去尽无余，自心佛性显发，随处自在，当下念虑平息，缘境俱离，彻底从烦恼爱染系缚中解脱出来。所以明本说，所有安乐法门中，没有比看话禅更好的了。明本进一步说：
　　守到情消识尽处，忽尔开悟。那时澄湛不澄湛，如哑子得梦，惟自知耳。更须和此所知之念同时扫荡，始庆快也。[181]
　　将话头参到情消识尽处而忽然顿悟，其悟境如哑子得梦，唯有自知而说不出口。最后甚至连此自知之念也一并扫除，彻底放下。明本更提醒学人说，即使开悟后，也不能对悟境产生执著，否则终究不彻底，比如他为海东空上人开示时说：
　　久久纯熟，不觉不知打成一片。等闲豁开正眼，洞见本源，方知禅道佛法不待会而会，见闻知觉不待忘而忘，虚妄情识不待断而断，生死无常不待了而了矣。即此谓之参学事毕，撒手到家底时节。到此更要你掀翻见网，打破法窟，抹过那边，扬身物外，方堪为克家种草。你若悟了，更只坐在悟处，一切处粘手缀脚，无你大解脱分。[182]
　　即使参破话头，豁开正眼，洞彻法源，还要掀翻见网，打破法窟，抹过那边，扬身物外，亦即不耽著于开悟的“那边”，超越一切佛法见解，方堪成为继承如来家业的种草。若悟后仍坐在悟处粘手缀脚，不知脱离，则肯定无法达到大解脱之境。
　　总之，话头参至最后，疑情的力量强至足以将禅者逼至无可进退的绝境中，虚妄颠倒的思维作用完全被截断。电光火石间，话头忽然参破，刹那间疑情顿消，有如撞透铁壁、咬断铁橛、打破漆桶、百杂粉碎般，当下人法空，心境寂，能所忘，甚至连话头和疑情皆消失无踪。直下心地明，生死了，百千念虑同时休息，百千缘境当念俱离。其悟境如哑子得梦，只能自知，不能言传。
　　五、结语
　　明本继承了原妙之风，不肯住名山巨刹，不愿受朝廷供养，与元王朝保持著疏远的关系。此点与妙峰之善（1152-1235年）一系的元叟行端（1255-1341年）等辈结交权贵，住持大寺以至参与官场，形成鲜明对比。[183]　但他却又有别于原妙的隐盾性格，他大半辈子过著草栖浪宿，结庵而居的游化生活，对佛教深入民间有著极大贡献。虽然他极为自谦，甚至近乎逃名晦迹，但其名声仍旧遐迩著闻，北庭、南诏、东海等地诸师无不前来参扣，上至天子，下至庶民，无不景仰其德，受其教诲者不可计数。
　　从明本的语录中，经常可见到他批评学人和师家的毛病，并引古人风范以鉴之，显见明本对禅林盛衰是非常关注的。同时，他也对当时存在于禅门中的各种禅学理论加以批判，认为这些禅说皆是“情存取舍，意涉所依，用为机关，堕为窠臼”的邪知异解，非究竟禅法，意味著他所弘扬的看话禅才是通往明心性，了生死的理想禅法。明本对禅的见解相当独特，他主张“禅是心之名，心是禅之体”、“禅不在坐，亦不离坐”、“所参话虽不名三聚，而具存三聚”，如是将禅与心、禅与坐、禅与戒各自统摄起来，成为其独特说法。明本同时亦强调：“参须真参，悟须实悟。”认为若不经过实际参究，即使道理说得再玄，也不过是空谈，对了生死毫无助益。除此之外，为了平息禅净两者之间的对立与纷争，明本将禅净加以会通，但他并不同意禅净兼修，而主张各自一门深入。
　　明本弘扬看话禅，主要是为了对治宗门弊病，让学人有个通往顿悟的下手处。他在话头上的选用多元且灵活，对于参话头的过程及结果，明本作了相当生动且具体的譬喻与说明。在参究过程中，明本强调必须不起第二念及死尽偷心。至于如何对治昏散，明本直接提示学人昏散之根本原因，并主张应从根本处破之，而非只治标不治本。
　　有意思的是，看话禅在宋代虽由大慧宗杲所倡导，但到了元代，其后人在禅风上却与他截然相反，例如笑隐大欣，更是极力反对看话禅，[184]　反而真正继承并发展看话禅的却是虎丘绍隆一系破庵祖先支下的原妙、明本等禅师。[185]
　　（此文曾公开发表于2005年9月11日法光佛教文化研究所所举办之
　　第十六届佛学论文联合发表会）
　　【参考书目】
　　元．北庭慈寂编，《天目中峰和尚广录》。新文丰版《碛砂藏》册37。
　　《天目明本禅师杂录》。《卍续藏》册122。
　　元．延俊慧昙、中孚崇裕等编，《笑隐大欣禅师语录》。《卍续藏》册121。
　　明．恕中无愠编，《山庵杂录》。《卍续藏》册148。
　　清．纪荫编，《宗统编年》。《卍续藏》册147。
　　杜继文、魏道儒著，《中国禅宗通史》。南京：江苏古籍出版社，1993年。
　　吴立民主编，《禅宗宗派源流》。北京：中国社会科学，1998年。
　　魏道儒著，〈明本禅师的禅学思想〉。《圆光佛学学报》创刊号，1993年，页271-289。
　　任宜敏著，〈普应国师禅学思想析论〉。《浙江学刊》2001年第4期，页23-31。
　　纪华传著，〈明本禅师嗣法弟子与元代云南禅宗〉。《新世纪宗教研究》第3卷第2期，2004年9月，页104-121。
　　纪华传著，〈中峰明本的禅净融合思想〉。发表于“灵山海会”纲页之“首届吴越佛教研讨会论文”中，http://lingshh.nease.net/wuyuefojiao/jihuachuan.htm，2004/5/12。
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　　* 本文所引用之《大正藏》、《卍正藏》及《碛砂藏》均为新文丰所出版，《卍续藏》为中国佛教会影印版本。经文引用时，依序标示藏经册码、页码、栏次、行码。《大正藏》、《卍正藏》及《碛砂藏》之栏次以“上”、“中”、“下”名之。《卍续藏》之栏次则以“甲”、“乙”、“丙”、“丁”名之。在引述原文句子时，“见”表示所引述的原文句子未经更动，“参”表示所叙述的是参考了原文之意思，或者为符合行文需要而将原文字句作了若干更动。
　　[1] 见元．黄潜撰〈《无见睹禅师语录》序〉（《卍续藏》册122，页231甲7-9）。
　　[2] 参杜继文、魏道儒著《中国禅宗通史》页490。
　　[3] 见元．郑元祐著《侨吴集》卷9〈立雪堂记〉页30（电子版《四库全书．集部》）。
　　[4] 见元．祖顺著〈中峰行录〉（《碛砂藏》册37，页510下9）。
　　[5] 收于《圆光佛学学报》创刊号，页271-289。
　　[6] 收于《浙江学刊》2001年第4期，页23-31。
　　[7] 此文发表于“灵山海会”纲页之“首届吴越佛教研讨会论文”中，http://lingshh.nease.net/wuyuefojiao/jihuachuan.htm，2004/5/12。
　　[8] 《中峰广录》全名《天目中峰和尚广录》，凡三十卷，乃明本之门人北庭慈寂（？-1337年）于明本逝世后编集而成，内容包括明本的生前著述和开示语录。
　　[9] 〈中峰行录〉，全名〈元故天目山佛慈圆照广慧禅师中峰和尚行录〉，乃是明本之法弟祖顺（生卒年不详）所记录。
　　[10] 〈法云塔铭〉，全名〈有元敕赐智觉禅师法云塔铭〉，为元代奎章阁侍书学士虞集（1272-1348年）奉敕而撰。
　　[11] 〈道行碑〉，全名〈有元普应国师道行碑〉，元代集贤直学士宋本（生卒年不详）所制。
　　[12] 见〈法云塔铭〉（《碛砂藏》册37，页513上17-20）。
　　[13] 魏道儒在〈明本禅师的禅学思想〉中，原将明本的一生活动划分为五个阶段，即一、出家之前的生活（1263-1285年）；二、跟随高峰原妙习禅（1286-1295年）；三、早期的游历生活（1296-1304年）；四、主持师子院（1305-1308年）；五、后期传教生活（1309年至逝世）。见〈明本禅师的禅学思想〉（《圆光佛学学报》创刊号，1993年12月）页273-274。若根据魏道儒的划分，明本虽于1286年开始跟随原妙习禅，但当年他仍未出家，所以在逻辑上与第一阶段有重叠的问题。另外，第四阶段只有四年，笔者认为其实可以和第三或第五阶段合并而不须另外划分。因此笔者尝试依据明本一生的活动性质将其事迹重新划分为四个阶段，即一、幼年至出家前（出生至二十四岁，1263-1286年）；二、出家习禅（二十五至三十三岁，1287-1295年）；三、游方弘化（三十四至五十五岁，1296-1317年）；四、返回天目山（五十六岁至入寂，1318-1323年）。
　　[14] 此处所谓的无门开道者，笔者推测可能是指宋代临济宗杨岐派僧人无门慧开禅师（西元1183-1260年）。
　　[15] 参〈中峰行录〉（《碛砂藏》册37，页510上21-23）。
　　[16] 见〈中峰行录〉（《碛砂藏》册37，页510上23-24）。
　　[17] 见《中峰广录》卷18之下〈东语西话〉下（《碛砂藏》册37，页472下2-3）。
　　[18] 参〈中峰行录〉（《碛砂藏》册37，页510上24-25）及《中峰广录》卷18之下〈东语西话〉下（《碛砂藏》册37，页472下3）。
　　[19] 参〈中峰行录〉（《碛砂藏》册37，页510上25-28）。
　　[20] 参〈中峰行录〉（《碛砂藏》第37册，第510页上28-中1）。
　　[21] 参〈中峰行录〉（《碛砂藏》册37，页510中4-6）、〈法云塔铭〉（《碛砂藏》册37，页512下4-6）。
　　[22] 参〈中峰行录〉（《碛砂藏》册37，页510中7-8）。
　　[23] 参〈中峰行录〉（《碛砂藏》册37，页510中7-12）。
　　[24] 参〈道行碑〉（《碛砂藏》册37，页514上11）。
　　[25] 参〈中峰行录〉（《碛砂藏》册37，页510中19-22）。祖雍，号布衲，为明本同门师兄。
　　[26] 参魏道儒著《明本禅师的禅学思想》（《圆光佛学学报》创刊号，1993年12月）页274。
　　[27] 参〈中峰行录〉（《碛砂藏》册37，页510中22-25）。
　　[28] 参明．朱时恩编《佛祖纲目》卷40（《卍续藏》册146，页414丙9-12）。
　　[29] 见〈中峰行录〉（《碛砂藏》册37，页510中23-24）。
　　[30] 参《中峰广录》卷18之下〈东语西话〉下（《碛砂藏》册37，页472下19-20）。
　　[31] 约为今之江苏南部和浙江北部一带。
　　[32] 参〈中峰行录〉（《碛砂藏》册37，页510下2-9）。
　　[33] 参〈中峰行录〉（《碛砂藏》册37，页510下9-25）。
　　[34] 参〈中峰行录〉（《碛砂藏》册37，页511上2-7）。
　　[35] 参〈中峰行录〉（《碛砂藏》册37，页511上13-19）。
　　[36] 参〈中峰行录〉（《碛砂藏》册37，页511下12-16）。
　　[37] 参〈法云塔铭〉（《碛砂藏》册37，页513上22-中5）。
　　[38] 参〈道行碑〉（《碛砂藏》册37，页513下7-10）。
　　[39] 见《中峰广录》卷18之下〈东语西话〉下（《碛砂藏》册37，页472下30-页473上4）。
　　[40] 见清．纪荫编《宗统编年》卷27（《卍续藏》册147，页203丁15-页204甲2）。
　　[41] 见《中峰广录》卷18之下〈东语西话〉下（《碛砂藏》册37，页472下25-26）。
　　[42] 参明．无愠编《山庵杂录》卷上（《卍续藏》册148，页172甲12-13）。
　　[43] 《中峰广录》目前见收于《碛砂藏》册37、《卍正藏》册60。
　　[44] 参善达密的理所撰〈进《天目中峰和尚广录》表〉，以下简称〈进表〉（《碛砂藏》册37，页363中13-15）。
　　[45] 参《中峰广录》卷24〈《一华五叶》序〉（《碛砂藏》册37，页491上9-11）。
　　[46] 参〈进表〉（《碛砂藏》册37，页363中16-18）。
　　[47] 参〈进表〉及《中峰广录》卷24〈《一华五叶》序〉（《碛砂藏》册37，页363中18-19、页491上12）。
　　[48] 参〈进表〉（《碛砂藏》册37，页363中19-21）。
　　[49] 参〈《一华五叶》序〉、〈中峰行录〉及〈法云塔铭〉（《碛砂藏》册37，页491上7-13、页512中1-4、下12-15）。
　　[50] 此百八首〈怀净土诗〉同时也被后人附于《乐邦文类》卷5之末（见《大正藏》册47，页229上栏-231中栏）。
　　[51] 收于《卍续藏》册128。
　　[52] 收于《卍续藏》册111。
　　[53] 见《中峰广录》卷1之上〈平江路雁荡幻住禅庵示众〉（《碛砂藏》册37，页366下20-22）。
　　[54] 参《明本杂录》卷中〈示海东渊首座〉（《卍续藏》册122，页381甲3-7）。
　　[55] 参《中峰广录》卷1之上〈平江路雁荡幻住禅庵示众〉（《碛砂藏》册37，页366下24-26）。
　　[56] 参《中峰广录》卷1之下〈二月旦示众〉（《碛砂藏》册37，页376中10-17）。
　　[57] 参《中峰广录》卷4之上〈示云南福、元、通三讲主〉（《碛砂藏》册37，页385上14）。
　　[58] 参《中峰广录》卷4之上〈示云南福、元、通三讲主〉（《碛砂藏》册37，页385上20-22）。
　　[59] 参《中峰广录》卷1之上〈平江路雁荡幻住禅庵示众〉（《碛砂藏》册37，页367上8-13）。
　　[60] 参《中峰广录》卷1之上〈平江路雁荡幻住禅庵示众〉（《碛砂藏》册37，页367上14-16）。
　　[61] 参《中峰广录》卷11之中〈山房夜话〉中（《碛砂藏》册37，页422中13-21）。从明本亦兼弘净土法门以及主张密、教、律、禅四宗共传一佛之旨的会通思想看来，他此处所批评的，是就学人半途放弃参禅而言，并非真的反对念佛、持咒、拜忏等事行。
　　[62] 参《中峰广录》卷1之上〈平江路雁荡幻住禅庵示众〉（《碛砂藏》册37，页367上16-18）。
　　[63] 参《中峰广录》卷11之中〈山房夜话〉中（《碛砂藏》册37，页425上2-7）。
　　[64] 参《中峰广录》卷1之上〈平江路雁荡幻住禅庵示众〉（《碛砂藏》册37，页367上18-22）。
　　[65] 参《中峰广录》卷1之上〈平江路雁荡幻住禅庵示众〉（《碛砂藏》册37，页367上22-25）。
　　[66] 参《中峰广录》卷1之上〈平江路雁荡幻住禅庵示众〉（《碛砂藏》册37，页367上25-30）。
　　[67] 见《中峰广录》卷1之上〈平江路雁荡幻住禅庵示众〉（《碛砂藏》册37，页367上30-中4）。
　　[68] 见《中峰广录》卷11之上〈山房夜话〉上（《碛砂藏》册37，页420下2-5）。
　　[69] 古时教师多以笔画简单的“上大人”、“孔乙己”、“化三千”、“七十士”等语让学童描红习字。如清．钱大昭著之《迩言》卷5云：“今童子初就傅，往往写‘上大人，孔乙己，化三千，七十二’云云，不过取其笔画少而便习耳。”（转载自光碟《汉语大辞典》繁体2.0版，“上大人”条）。
　　[70] 参《中峰广录》卷11之上〈山房夜话〉上（《碛砂藏》册37，页417中12-17）。
　　[71] 参《中峰广录》卷4之上〈示云南通讲主〉（《碛砂藏》册37，页384中11-15）。
　　[72] 参《中峰广录》卷4之上〈示云南通讲主〉（《碛砂藏》册37，页384中15-19）。
　　[73] 参《中峰广录》卷4之上〈示云南通讲主〉（《碛砂藏》册37，页384中19-25）。
　　[74] 参《中峰广录》卷4之上〈示云南通讲主〉（《碛砂藏》册37，页384中25-29）。
　　[75] 见《中峰广录》卷4之上〈示云南通讲主〉（《碛砂藏》册37，页384中30-下1）。
　　[76] 见《中峰广录》卷4之上〈示云南通讲主〉（《碛砂藏》册37，页384下3-5）。
　　[77] 见《中峰广录》卷4之上〈示云南通讲主〉（《碛砂藏》册37，页384下5-7）。
　　[78] 见《中峰广录》卷4之上〈示云南通讲主〉（《碛砂藏》册37，页384下7-10）。
　　[79] 见《中峰广录》卷4之下〈示嗣禅上人〉(《碛砂藏》册37，页389下7-18)。
　　[80] 见《中峰广录》卷4之下〈示嗣禅上人〉(《碛砂藏》册37，页389下18-30)。
　　[81] 见《中峰广录》卷4之下〈示嗣禅上人〉（《碛砂藏》册37，页389下30-页390上1）。
　　[82] 见《中峰广录》卷4之下〈示嗣禅上人〉（《碛砂藏》册37，页390上7）。
　　[83] 参《中峰广录》卷4之下〈示嗣禅上人〉（《碛砂藏》册37，页390中8-11）。
　　[84] 参吴立民主编《禅宗宗派源流》，页511。
　　[85] 见《中峰广录》卷4之下〈示嗣禅上人〉（《碛砂藏》册37，页390中15-18）。
　　[86] 见《中峰广录》卷20〈东语西话续集〉下（《碛砂藏》册37，页480上20-21）。
　　[87] 见《中峰广录》卷20〈东语西话续集〉下（《碛砂藏》册37，页480上25-26）。
　　[88] 参《中峰广录》卷5之下〈示彝庵居士〉（《碛砂藏》册37，页403中4-11）。
　　[89] 见《中峰广录》卷5之下〈示彝庵居士〉（《碛砂藏》册37，页403中17）。
　　[90] 见《中峰广录》卷5之下〈示彝庵居士〉（《碛砂藏》册37，页403中18）。
　　[91] 见《中峰广录》卷4之下〈示明昶上人书《华严经》〉（《碛砂藏》册37，页392下14-16）。
　　[92] 参《中峰广录》卷6〈答高丽白尚书〉（《碛砂藏》册37，页406中8-18）。
　　[93] 见《中峰广录》卷27之上〈坐禅箴〉（《碛砂藏》册37，页500下26-30）。
　　[94] 参《明本杂录》卷下〈示运禅人〉（《卍续藏》册122，页388乙15-18）。
　　[95] 见《中峰广录》卷12之下〈《信心铭》辟义解〉（《碛砂藏》册37，页442下13-14）。
　　[96] 参《中峰广录》卷12之下〈《信心铭》辟义解〉（《碛砂藏》册37，页442下14-15）。
　　[97] 见《中峰广录》卷12之下〈《信心铭》辟义解〉（《碛砂藏》册37，页442下17）。
　　[98] 见《中峰广录》卷4之下〈示云南护上人求示三聚净戒〉（《碛砂藏》册37，页393上15-24）。
　　[99] 见《明本杂录》卷下〈示圆禅人〉（《卍续藏》册122，页388甲6）。
　　[100] 参《明本杂录》卷下〈示圆禅人〉（《卍续藏》册122，页388甲7-10）。
　　[101] 见《中峰广录》卷11之上〈山房夜话〉（《碛砂藏》册37，页417下28-页418上2）。
　　[102] 参《明本杂录》卷中〈示然禅人〉（《卍续藏》册122，页385甲1-8）。
　　[103] 参《中峰广录》卷17〈拟寒山诗〉（《碛砂藏》册37，页460中6-14）。
　　[104] 见《中峰广录》卷21〈勉学赋〉（《碛砂藏》册37，页483下19-20）。
　　[105] 参《中峰广录》卷21〈勉学赋〉（《碛砂藏》册37，页483下20-22）。
　　[106] 参《中峰广录》卷5之上〈示海印居士〉（《碛砂藏》册37，页397上14-19）。
　　[107] 参《中峰广录》卷5之上〈示容斋居士〉（《碛砂藏》册37，页399上15-23）。
　　[108] 见《中峰广录》卷4之下〈示明昶上人书《华严经》〉（《碛砂藏》册37，页392下27-页393上2）。
　　[109] 王凤珠在其学位论文《永明禅师禅净融合思想研究》页265认为，《中峰广录》是最早提到四料拣的现有文献资料。然而她只提及了其中两处，即：卷11上〈山房夜话〉内之开示，以及卷28〈次鲁庵怀净土十首〉之序文。另一处，卷5〈示吴居士〉，王凤珠则未提及。在卷11上〈山房夜话〉之开示中，王凤珠认为明本虚拟了一位名为“西归子”的学佛者表达当时禅、净思想的情形，但笔者认为“西归子”应不是虚拟人物，而是元代一位称为李济的士大夫。根据《乐邦文类》卷5〈净土咏史〉（疑为后人所加）之记载，西湖居士李济，道号西归子，元代武林人，寓居苕溪（源于浙江省天目山之河川名），深明净土之教，尝拟诸咏史。见《大正藏》册47，页224中26-29。
　　[110] 根据王凤珠的研究，持赞同看法的学者有孤峰智璨、望月信亨、铃木哲雄、释太虚、杨惠南、赖永海等，而持怀疑态度的学者有释恒清、柴田泰、顾伟康、孔维勤等。王凤珠本人则认为，四料简的内容思想与延寿的思想有同有异，就现有资料来判断延寿是否为四料拣作者，会有“文献不足征”的问题，因此还需更多证据方能论断。见王凤珠撰《永明禅师禅净融合思想研究》，页266-268。
　　[111] 见《中峰广录》卷28〈次鲁庵怀净土十首〉（《碛砂藏》册37，页503中21-22）。
　　[112] 见《中峰广录》卷5〈示吴居士〉（《碛砂藏》册37，页404中9-10）。
　　[113] 见《中峰广录》卷5〈示吴居士〉（《碛砂藏》册37，页404中10-11）。
　　[114] 见《中峰广录》卷5〈示吴居士〉（《碛砂藏》册37，页404中12-15）。
　　[115] 见《中峰广录》卷11之上〈山房夜话〉上（《碛砂藏》册37，页419上1-2）。
　　[116] 纪华传认为，明本其实是对禅净四料拣提出自己新的看法。见其《中峰明本的禅净融合思想》，“灵山海会”网页之“首届吴越佛教研讨会论文”，http://lingshh.nease.net/wuyuefojiao/jihuachuan.htm，2004/5/12。
　　[117] 见《中峰广录》卷11之上〈山房夜话〉上（《碛砂藏》册37，页419上8-10）。
　　[118] 见《中峰广录》卷5〈示吴居士〉（《碛砂藏》册37，页404中9）。
　　[119] 见《中峰广录》卷11之上〈山房夜话〉上（《碛砂藏》册37，页419上11-13）。
　　[120] 见《中峰广录》卷28〈次鲁庵怀净土十首〉之一（《碛砂藏》册37，页503下4）。
　　[121] 见《中峰广录》卷5〈示吴居士〉（《碛砂藏》册37，页404中24-29）。
　　[122] 一如龚隽所说，明本有将净土禅化的倾向，且是立足于宗门的立场，侧重于从明心见性方面去会通禅净，见其〈略论宋以后之念佛禅〉，《佛藏》第15期，1999年10月，页27。
　　[123] 见《中峰广录》卷11之上〈山房夜话〉上（《碛砂藏》册37，页419上25-30）。
　　[124] 见《往生集》卷1〈沙门往生类．圆照本禅师〉（《大正藏》册51，页136中3-7）。
　　[125] 见《天如惟则禅师语录》卷2（《卍续藏》册122，页415丁13-17）。
　　[126] 见《中峰广录》卷4之上〈示云南福、元、通三讲主〉（《碛砂藏》册37，页385上24-26）。
　　[127] 参《中峰广录》卷1之上〈平江路雁荡幻住禅庵示众〉（《碛砂藏》册37，页366下26-30）。
　　[128] 参《明本杂录》卷中〈示夫上主〉（《卍续藏》册122，页382乙1-2）。
　　[129] 参《中峰广录》卷5之下〈示郑廉访〉（《碛砂藏》册37，页401上20-22）。
　　[130] 见《明本杂录》卷下〈示足庵麟上人〉（《卍续藏》册122，页391丙16-丁2）。
　　[131] 见《中峰广录》卷4之下〈示普喜上人问五蕴生死〉（《碛砂藏》册37，页391中23-26）。《明本杂录》卷中及卷下也可见到其他例子（如《卍续藏》册122，页376丙、页377甲、页385甲、页386丙、页389乙栏等）。
　　[132] 见《中峰广录》卷5之上〈示同庵居士〉（《碛砂藏》册37，页399下19-21）。
　　[133] 见《中峰广录》卷5之下（《碛砂藏》册37，页404中）。
　　[134] 见《中峰广录》卷4之上及卷6（《碛砂藏》册37，页387下、页406上）。
　　[135] 见《中峰广录》卷4之上（《碛砂藏》册37，页387下）。
　　[136] 见《明本杂录》卷中〈示夫上人〉（《卍续藏》册122，页381丁12-13）。
　　[137] 参《明本杂录》卷中〈示夫上人〉（《卍续藏》册122，页381丁14-17）。
　　[138] 参《明本杂录》卷中〈示夫上人〉（《卍续藏》册122，页381丁17-页382甲2）。
　　[139] 见《中峰广录》卷11之中〈山房夜话〉中（《碛砂藏》册37，页423上23-24）。
　　[140] 参《中峰广录》 卷11之中〈山房夜话〉中（《碛砂藏》册37，页423上29-中1）。
　　[141] 参《明本杂录》 卷中〈示夫上主〉（《卍续藏》册122，页382甲4-8）。
　　[142] 见《中峰广录》 卷11之中〈山房夜话〉中（《碛砂藏》册37，页423中29-30）。
　　[143] 参《中峰广录》 卷11之中〈山房夜话〉中（《碛砂藏》册37，页423中20-29）。
　　[144] 参《中峰广录》 卷11之中〈山房夜话〉中（《碛砂藏》册37，页423中4-14）。
　　[145] 参《中峰广录》卷11之中〈山房夜话〉中（《碛砂藏》册37，页423中2-4）。
　　[146] 参《明本杂录》卷中〈示因禅人〉（《卍续藏》册122，页384丙17-丁3）。
　　[147] 见《明本杂录》卷中〈示澄禅人〉（《卍续藏》册122，页387甲15）。
　　[148] 参《中峰广录》 卷5之上〈示同庵居士〉（《碛砂藏》册37，页399下21-23）。
　　[149] 参《明本杂录》卷中〈示海东渊首座〉（《卍续藏》册122，页381乙8-12）。
　　[150] 见《明本杂录》卷下〈示足庵麟上人〉（《卍续藏》册122，页391丁4-5）。
　　[151] 参《中峰广录》卷4之上〈示云南福、元、通三讲主〉（《碛砂藏》册37，页385上29-中2）。
　　[152] 参《中峰广录》卷5之下〈示郑廉访〉（《碛砂藏》册37，页401下8-11）。
　　[153] 见《中峰广录》卷4之下〈示明昶上人书《华严经》〉（《碛砂藏》册37，页392下17-20）。
　　[154] 见《中峰广录》卷1之下〈佛成道日示众〉（《碛砂藏》册37，页376下6-10）。
　　[155] 见《中峰广录》卷1之下〈佛成道日示众〉（《碛砂藏》册37，页376下10）。
　　[156] 见《中峰广录》卷11之中〈山房夜话〉中（《碛砂藏》册37，页422下15-16）。
　　[157] 见《中峰广录》卷11之中〈山房夜话〉中（《碛砂藏》册37，页423上7）。
　　[158] 参《中峰广录》卷11之中〈山房夜话〉中（《碛砂藏》册37，页423上7-8）。
　　[159] 见《明本杂录》卷中〈示正闻禅人〉（《卍续藏》册122，页375丁11）。
　　[160] 见《明本杂录》卷上〈示众〉（《卍续藏》册122，页365丁14-15）。
　　[161] 参《明本杂录》卷上〈示众〉（《卍续藏》册122，页365丁16-页366甲6）。
　　[162] 参《明本杂录》卷中〈示正闻禅人〉（《卍续藏》册122，页375丁14-16）。
　　[163] 参《明本杂录》卷中〈示正闻禅人〉（《卍续藏》册122，页375丁11-12）。
　　[164] 参《中峰广录》卷11之中〈山房夜话〉中（《碛砂藏》册37，页422下9-14）。
　　[165] 见《明本杂录》卷中〈示正闻禅人〉（《卍续藏》册122，页375丁12-14）。
　　[166] 参《明本杂录》卷上〈示众〉（《卍续藏》册122，页366甲7-9）。
　　[167] 参《中峰广录》卷1之下〈平江路顺心禅庵示众〉（《碛砂藏》册37，页375上25-29）。
　　[168] 参《明本杂录》卷中〈示海东可翁然禅人〉（《卍续藏》册122，页380甲2-5）。
　　[169] 参《中峰广录》卷4之上〈示云南福、元、通三讲主〉（《碛砂藏》册37，页385上26-27）。
　　[170] 参《中峰广录》卷1之下〈岁朝示众〉（《碛砂藏》册37，页372中26-下2）。
　　[171] 见《中峰广录》卷1之下〈解制示众〉（《碛砂藏》册37，页372上27-中2）。
　　[172] 见《明本杂录》卷中〈示海东渊首座〉（《卍续藏》册122，页381甲14）。
　　[173] 见《中峰广录》卷1之下〈朝岁示众〉（《碛砂藏》册37，页372中30-下2）。
　　[174] 见《中峰广录》卷1之下〈平江路顺心禅庵示众〉（《碛砂藏》册37，页375上29-中1）。
　　[175] 参《中峰广录》卷1之上〈平江路雁荡幻住禅庵示众〉（《碛砂藏》册37，页366下26-页367上3）。
　　[176] 见《明本杂录》 卷中〈示海东可翁然禅人〉（《卍续藏》册122，页380甲5-6）。
　　[177] 见《中峰广录》卷4之上〈示云南福、元、通三讲主〉（《碛砂藏》册37，页385上26-27）。
　　[178] 见《中峰广录》卷1之下〈冬至示众〉（《碛砂藏》册37，页374下18-23）。
　　[179] 见《中峰广录》卷1之下〈解制示众〉（《碛砂藏》册37，页372上27-中2）。
　　[180] 见《中峰广录》卷5之上〈示同庵居士〉（《碛砂藏》册37，页399下23-27）。
　　[181] 见《明本杂录》卷中〈示澄禅人〉（《卍续藏》册122，页387甲15-17）。
　　[182] 见《明本杂录》卷中〈示澄禅人〉（《卍续藏》册122，页387丙16-丁5）。
　　[183] 参《中国禅宗通史》 页485、页490。
　　[184] 有关大欣对看话禅的批判，其内容摘录如下：
　　“每见近时宗师教人提个话头‘万法归一，一归何处？’又教人看‘僧问赵州：狗子还有佛性也无？州云：无！’使其朝参暮参，疑来疑去，谓之大疑必有大悟。虽是一期善巧方便，其奈愈添障碍。愚痴之辈，一丁不识，窃吾形服，经教不知，戒律不守，问著百无所能。但道：‘我请益善知识，举个话头。’口里诵，心里想，如三家屯里学堂，教小儿子念上大人相似，眼醒记得，睡著忘了。或用心太过，愈疑愈乱，遂至失心颠狂；或妄生卜度，胡言乱语，诳吓无知；或痴痴兀兀，黑山下鬼窟里淹过一生，直至头白齿黄，眼光落地，不得纤豪之力。”
　　见《笑隐大欣禅师语录》卷2（《卍续藏》册121，页111丙5-15）。
　　[185] 参吴立民主编《禅宗宗派源流》，页499-500。