大乘初期的经典

时代的推定 此所谓的初期，是指西纪元年至二百年间，相当中国的汉平帝元始元年至汉献帝建安五年，此为大约的看法。
　　主要的分期界限，是以龙树菩萨的时代为准，他大约是西元一五○至二五○年之间的人。大乘佛教由于龙树出世而确立，龙树却不即是大乘经典的结集者。他不过是利用了在他以前存在的大乘经典，疏解、撰述、阐扬而树立了大乘的佛教。
　　审查初期出现的大乘圣典，木村泰贤以为，可用两种方法来确定：
　　一、从龙树的作品中所引用的经典查考：龙树虽有种种作品，唯以“大智度论”、“十住毗婆沙论”引用的诸大乘经典最多，其中有的已不传存，但其所用者，必定是在以前即已成立。
　　二、由中国译经史上查考：到龙树时为止，凡在中国已译的大乘经典，均可视为初期的。例如支娄迦谶（西纪一六七年汉桓帝永康元年来华），吴支谦（西纪二二○年汉献帝亡国之年来华）、康僧会（西纪二五二年来华）、竺法护（西纪二六五年来华），这些是龙树以前被认为是龙树同时的人，他们译出的大乘经典，必是龙树以前即已存在的。（“大乘佛教思想论”一篇三章二节）
　　印顺法师以为查考大乘经典的成立迟早，可分四种方法来探索：
　　一、大乘经中每自述其流布人间的时代。
　　二、大乘经中常有引述其他经典：如无量义经叙及般若、华严；法华经又叙及无量义经；大般涅经又论及般若、华严、法华；楞伽经叙及大云、涅、胜央掘魔；密严经又叙及华严、楞伽。
　　大乘经中每有悬记后代的论师：如摩诃摩耶经中的马鸣、龙树；楞伽经中的龙树；文殊大教王经中的龙树、无著，皆足以推知该等经典出现的时节；同时，在经中所见印度的王、臣之名，也可作为推知其出世年代的佐证。
　　四、依圣典之判教可以得知经典传布的先后：如陀罗尼自在王经、金光明经、千钵经、均判为先说有、次说空、后说（真常之）中；理趣经则举三藏、般若、陀罗尼、约理而言，乃是初说事有，次说性空，后显真常。（“印度之佛教”十一章二节）
　　从宗教的态度看，圣典中的悬记，是出于佛说；从历史的角度看，凡是悬记的年代及人物，均足以作为推定该一圣典出世的时地之参考。
　　以下让我们介绍初期大乘的几部重要经典。
　　般若经 般若经通于大小三乘，也是大乘佛教之母。般若部所含经典极多，大至六百卷的大般若经，小至一张纸的般若心经。
　　在龙树时代，所流行的般若是小品般若及大品般若；在中国，小品的初译是后汉支娄迦谶的“道行般若”，大品般若的初译是西晋竺法护的“光赞般若”；此两种般若的汉译，各有数种。现在根据龙山章真的“印度佛教史”三篇二章，将小品及大品在大般若经中的地位及其异译，列表如下：
　　甲、根本般若——初分至第五分：
大般若初分（十万颂）
大般若第二分（二万五千颂）——大品般若——罗什译
大般若第三分（一万八千颂）—光赞般若——竺法护译
放光般若——无罗叉译
大般若第四分（一万颂）
大般若第五分（八千颂） 道行般若——迦谶译
小品般若——罗什译
大明度经——支谦译
摩诃般若抄经——昙摩蜱
竺佛念译
佛母出生般若——施护译
　　乙、杂部般若——第六分至十六分。
　　其中出现最早的，是八千颂般若，乃为近世学者所公认。据多罗那他（Ｔａｒａｎａｔｈａ）所著“印度佛教史”说，此经是文殊师利现比丘相，为孔雀王朝第一主旃陀罗多王所说。此八千颂般若，从其发源上说，先在南印，到西印而至北印。又据西藏所传Ｓｉｄｄｈａｎｔａ，Ｗａｓｓｉｌｉｅｆ：Ｂｕｄｄｈｉｓｍｕｓ所引，案达罗地方的东山住部及西山住部，有俗语的般若经，这大概就是基于文殊师利所说而编成的八千颂般若了。
　　八千颂般若赞到北印（犍驮罗地方），即受到小乘有部学者的攻击　在二万五千颂般若之中，说到了小乘教徒唱出大乘非佛说的论调。后汉灵帝光和二年（西纪一七九），八千颂般若即由支娄迦谶译出而流传于东土，可见其出世之早了。
　　般若的思想是一个空字，般若可译为智，空即是智的客观面，智是空的主观面。有智必可证方空性，证入空性必是智。所以智慧与空，毕竟是同一物的两种名称。
　　但是，般若的空，决不等于虚无的世界观及人生观，而是基于缘生性空无所得的正观，不受我执或我欲的困囚，以达到一种无碍自由的心境及其活动。所以，般若经一面主张空，另一面又带有泛神论的色彩。例如龙树的大智度论卷七十二中说：“般若波罗密多中，或时分别诸法空是浅，或时说世间法即同涅是深。色等诸法，即是佛法。”也就是说，观察诸法之性是空，乃系浅义，肯定世间诸法即同于寂灭的涅，才是深义；所以，色法等一切万法，皆是佛法。空理是指诸法无性，不是要否定了诸法而说空。在此真空之中，已含有妙有的思想了。
　　华严经 般若经中已暗示了妙有的思想，继承这思想而从净心缘起的立场，开展广大妙有之世界观的，便是华严经。
　　汉译有六十华严及八十华严。但在龙树著作中，祗能证实当时已经有了“十地经”“及入法界品。”如从译经史上看,迦谶、支谦、尤其是竺法护,所译的严华部圣典而言,大部份的华严经，在龙树时代已经出现了。“十地经”及“杂华庄严”（即是入法界品或不可思义解脱经），现尚存有梵文本，可知此两种乃华严的精要。
　　十地经是说菩萨修道的理论，分为离垢、发光、焰慧、难胜、现前、远行、不动、善慧、法云十个圣阶。此一十地思想，在大众部末计说出世部的佛传“大事”及“般若经”中，已经出现。唯于大事的十地名目，与十地经不同。并且安备而明确地说出十地菩萨道的意义者，则有待有于十地经的贡献。
　　入法界品，是先由尊入定，以示所入法界之不可思议的境界，次说能入法界的普贤行愿，而以善财童子南行参访善知识的故事，贯串其间。善财受文殊之教而南行，最后在普贤座下证入法界。文殊代表佛的智慧，普贤代表佛的行愿，善财代表修证的人。由信而解，由解而行，由行而证；入法界品完成了学佛的四大阶程。
　　从华严的思想而言，是“三界成有，皆由于心”；“十二因缘分，皆假于一心”“心如工画师，画种种五阴”。这是唯心论的论调。
　　华严的唯心，却与西洋哲学的唯心，有所不同。因华严是基于缘起观的立场，以清净心为缘起的着眼，故也与般若的妄心缘起的立场不同。其他哲学的唯心论，则末觉有缘起的观念。缘起观本为佛陀于菩提树下所证悟的结界，由无明、行，而至老死，这可以称为基于妄心而产生的“有”，若用真智观照，此“有”是幻有，是空，般若的妄心缘起观，即基于此一理论。可是经过“空”以后的缘起，从妙有的立场看，这个缘起，便是净心缘起了。
　　我们知道，原始佛教是以解脱为宗旨，尚末假论及形而上的本体问题。但从哲学的观点而言，形而上的本体之建立，乃属理论过程的必然。所以，到了般若经，即暗示了这个要求；到了华严经，便正大地开显了这个要求，那就是“清净心”的“妙有”。
　　什么是清净心的妙有？华严经认为全法界（宇宙），皆是法身佛毗卢遮那（Ｖａｉｒｏｃａｎａ大日）的显现，清净法身充遍全法界，这就是妙有的净心缘起观。这从哲学观点说，便是泛神论的华严世界观。唯佛教的泛神思想，又与一般的泛神论不同。一般的泛神哲学，祗能要求人顺乎“神”（本体），却不能要求此神来爱人；佛教的泛神之“神”的本体是法身佛，佛却另有报身及化身，汉身是诸佛的本体，报身是诸佛的个体，化身则为适应众生的要求而作广大的救济。
　　正由于全法界皆是法身的显现，故在每一法之中，即反映了全法界的共通性。所以，华严经即以为一即是一切，一切即是一；冲破时间及空间的藩篱，在一微尘中即含全法界，在一刹那间即含无穷远；所谓芥子纳须弥，须弥纳芥子；所谓长劫入短劫，智劫入长劫，就是这个道理。到了中国注释家的笔下，就成了十重无尽的缘起。在现代科学的角度上，也可证明此一理念的正确性，相对论告诉我们，一个物体的运动，于接近光速（每秒二九九八○○公里）的状态下，它本身所感到的时间和远速率便完全静止。所以科学家们已知道太空人在他有限的生命之中，可以航行一千年，到太阳系以外的恒星，再返回地球。
　　维摩经 本经在中国，自支谦至玄奘，共有六译，而以罗什所译的“维摩诘所说经”，最能流行于世。
　　本经以“般若”为其背景，但它消极地论空，却积极地肯定有。故从宇宙论而言，它与华严通处很多。
　　在世界观方面，本经愿以我人的人格即在现实生活中发见佛道的所在。以为我人的现实生活即是真如（法性）的显现，差别的现象世界即是清净的国土；把小乘解脱的涅境界，投置于现实的人格生活。它是继华严经的思想，以全法界即是法身的显现，而把佛法投向实际的人生，正好与小乘的逃脱人生的企图相反。基于这个理由，便主张不道法而行凡夫之行，不断烦恼而入于涅之境，能在于直心、深心、菩提心者，便是道场的禅定，真正的佛道，应从烦恼中、业中，发见佛种之所在。即烦恼而见菩提，不离生死而住涅，这便是维摩经的立场。
　　由于小乘人的偏重了生死，偏重出家生活，到了部派的末期，几与人间大众的生活脱节，维摩经的出现，确有振作精神以活泼佛教的气象。本经的维摩居士，虽处于尘世，却越超于世俗之上，发挥了伟大人格的力用，乃是菩萨身份的典型。他现身说法，振作了在家信者的意志，同时以舍利弗为中心而暴露了声闻弟子的无见识及无力量。
　　这一思想，给中国的禅宗，有很大的启示，值得注意。
　　妙法莲华经 华严及维摩，站在大乘的立场，排斥二乘（声闻缘觉），法华经则起而作调停，欲使一切众生向于佛乘，而仍不肯于大乘的使命，这就使三乘归入一乘，表现了佛陀化世的本怀。不唯菩萨可成佛，声闻弟子比丘、比丘尼、乃至畜道的龙女，也能成佛。三乘开会，力说悉皆成佛，这是本经被认作诸经之王的理由。
　　法华经流布的地域很广，除了汉译的，尚有西藏译的，另有中亚胡语本的片断，亦发现了。梵文的妙法莲华经（Ｓ　ａｄｈａｒｍａｐｕｎｐａｒｉｋａｓｕｔｒａ）已有日本南条文雄校订后于西纪一九○八至一九一二年出版。汉译有三种，以罗什所译的最流行。罗什译的现存者有二十八品，但在当时译出的，并没有提婆达多品；普门品的重颂，也是后来增补的，据考察，除了提婆达多品，至第二十二品，是本经的原形，经过了两次的增补，始完成二十八品现行本。（龙山“印度佛教史”三篇一章三目）
　　据印顺法师的主张：“法华经也不妨一读，可用什么译的；除去羼入的提婆达多品；嘱累品以后附加的成分，可以不读。”（“大乘是佛说论”四九页）
　　净土经典 由来的圣典，都以现世的问题为中心，未尝论及死后的救济方法及其归向；或以现世为出发点，而对未来永恒的彼岸，开始为佛陀或菩萨的净土而经营，也未明白地指示死后去从的问题。净土教系的思想，便是基于此一要求出出现。虽然净土的救济，确系佛的本怀，它的出现和成熟，却要藉着各种因缘的和合。
　　净土，大体可分为三大流：
　　一、弥勒（Ｍａｉｔｒｅｙａ　慈氏）的兜率的净土：弥勒现居兜率天，将来此土成佛度众生，这是阿含经已有的思想。到龙树菩萨又引用了“弥勒成佛经”及“弥勒下生经”等。在沮渠京声译出的“观弥勒菩萨上升兜率天经”，即一转而叙述此天之乐，而劝人往生兜率净土，并以称名为往生的条件之一。“那先比丘经”的念佛生天，尚未说称名，可知此又进了一步。若考察称名思想的渊源，则在大天的“道因声故起”，发展至大乘净土为称名念佛，到了大乘密教，则为诵持陀罗尼。
　　二、阿（Ａｋｓｏｂｈｙａ　不动）佛的东方净土妙喜国：此与般若思想有关，般若经中说到有阿佛，般若经出于东南印，常啼菩萨求法向东行，阿佛的净土也在东方。阿佛的思想散见于诸经，把它编集起来的则有支娄迦谶译的“，阿佛国经”、菩提流支译的“大宝积经”第六“不动如来会”。阿佛在因地作比丘时，立有自行愿十六及净土愿二十三，计为三十九愿。求生妙喜国的条件，是修六度行，并以修般若的空观这主，故此比起弥陀净土的他力往生，算是自力的。妙喜国在理想化的程度上虽不及极乐净土，在道德、社会、文化方面，则又胜过极乐净土。
　　三、阿弥陀（Ａｍｉｔａｙｕｓ　Ａｍｉｔａｂｈａ　无量寿、无量光）佛的西方净土极乐国：在龙树时代，从其十住毗婆沙论等所引用的内容而言，是近于现存本的二十四愿经，即支谦译的“阿弥陀经”或“无量清净平等觉经”的一种为其代表。在梵文的现存本，则为三十六愿及四十六愿，在康僧会译的“无量寿经”便成了四十八愿。由此可见出其本愿数目渐次增加的轨迹。汉译弥陀经典，除了支谦及康僧会所出的，尚有大阿弥陀经，大无量寿经、大宝积经无量寿如来会、大乘无量寿庄严经。梵文则为“乐有庄严”（Ｓｕｋｈａｖａｔｉｖｙｕｈａ），以及它的西藏译本。
　　本愿思想，原始于释尊的本生谭，阿佛即开出三十九愿，阿弥佛则由二十四愿而增加到四十八愿，其中的演进过程，不难想像。尤其在四十八愿中的“欲生我国，临终接引”，“闻名供养、系念，必生我国”，“志心信乐，十念来生”等语，已开出了他力净土的一门。
　　由于佛本愿力的建设，弥陀的乐土，有二大特色：
　　①阿弥陀佛自身是无量寿、无量光，往生被国的一切众生，也是无量寿、无量光的。这在弥勒及阿的净土是没有的。
　　②弥陀净土可以带业往生，凡夫也能生彼国土，一切众生凡能志信十念者即可往生。这比法华经的会三乘入一佛乘，更加地通俗化及普及化了。法华经尚须专修至圣位而会归佛道，此则凡夫均有往生的机会，而且“生我国者，一生遂补佛处。”此即龙树“十住毗婆沙论”易行品所说的易行道。
　　大乘经典的特色 对于小乘经教而言，大乘经教有很多特色。大乘经典，与部派佛教的经典，虽同样采用“佛说”的形式，小乘多用记事记实的文体，很少演绎铺张。大乘经则多用通俗的演义，故事、譬喻、偈颂的文艺笔触。如华严经的入法界品，法华经的火宅喻、三车喻、化城喻、穷子喻药草喻，特别是维摩诘经，甚至被胡适说为“半小说，半戏剧的作品”。用浅近的方法，发挥佛陀的本怀，引生大众的信仰，是大乘经的第一特色，但是,密严、解深密、楞伽等经，颇有论书的色彩，正像那先比丘经本为论书，也称为经。由大众部到大乘教的许多论书，多有采取经的名称而为佛说，论书的性质与经书不同，是值得注意的。
　　部派的小乘经典，在结尾时仅说明闻法者的欢喜奉行便止。大乘经典为使其广为流布起见，经末往往有“嘱累”菩萨、天神、王臣等的护持，并且强调受持、读诵、解说、书写的功德。同时每说一经，辄用最上的字句来说明该经在佛法中地位之隆高。用最胜的形容。强调信奉及传流的功德，乃是大乘经的第二特色。
　　小乘教以罗汉的解脱为目标，大乘教则以菩萨道的圆满——成佛为目标。所以菩萨之道，深广无伦，其主要内容为：菩萨，发菩提心，行波罗密多，历十地而成佛。根据大智度论的三句话可以总括大乘教义：①一切智智相应作意——一切智智即是无上菩提，②大悲为上首——发大悲心以普济众生之苦，③无所得为方便行——体证缘生空无我之义，忘我而为众生服役，严净国土。
　　根据大日如来经，也有三句话摄大乘教义：①菩提心为因，②大悲为根本，③方便为究竟。
　　切勿误解“方便”的本义。以善巧的种种方法，达成便利众生悟入佛智的任务，称为方便。所以决不可释作“随便”