晚明〈物不迁论〉的诤辩研究─诸家的意见与空印镇澄的答辩（2）

六、德清的探讨

1.关于《肇论略注》的撰述背景

德清的《肇论略注》，是晚明注解《肇论》的优秀作品，它的特
色是既溶有元代《肇论》大注释家文才的意见(注90) ，也添入了不少
他个人修行经验的心得在内(注91) 。这样的作品，其实是他对晚明佛
教界的思想回应。因他不但忠实地记载了自己的悟道心路历程，也企
图对诤论多年的〈物不迁论〉问题，作一个总了结。(注92)
根据华山慧浸于一六一七牟撰的〈肇论略注后跋〉，也可窥见德
清撰注的背景和动机。慧浸先概述僧肇撰论之思想成就，然后推崇德
清对《肇论》的研究说：

“我明憨山大师主盟此道，执牛耳于宗途，已探此论之奥，而
识其微。因见言路纵横，学人首鼠两端莫之趋向，即□管作疏
，弄丸其间。折诸家之难，而闻其幽旨。名曰《略注》。”
(注93)

虽说撰“跋”的人，通常是称赞的话居多，但慧浸的话，不算太
离谱。德清的《略注》的确有其特长，后代的佛教学者也肯定这一点
(注94) 。
不过，我们在前面讨论德清与晚明〈物不迁论〉诤辩的关系时，
已作了不少其内容

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的介绍，为了避免重复起见，我们只稿述一些前面未提的份，以作为
整个论战的终结语。当然，〈物不迁论〉仍是主要部份，其他各论的
疏注，除〈宗本〉有思想关涉，须探讨外，余皆略去不谈。

2.德清诠释《肇论略注》的思想取向
从德清的《略注》看，和他最有关的，虽是〈物不迁论〉的理论
与实践问题，但在晚明的〈物不迁论〉的诤辩诸家里，如云栖祩宏和
龙池幻有，都曾企图透过〈宗本〉的义理门涵，以异通〈物不迁论〉
的诤议点，像“性住”与“性空”的一异问题。此一据〈宗本〉以确
定〈物不迁论〉的思想进路，虽曾遭到镇澄的反驳，但问题的重点在
于：〈宗本〉有哪些说法可以让祩宏和幻有如此引据？而德清的《略
注》既然涉及全部《肇论》的内容，并且也卷入〈物不迁论〉的诤辩
里，则德清对〈宗本〉与〈物不迁论〉的看法又如何呢？据德清的看
法，他亦认为〈宗本〉是统摄四论的(注95) ；而其理由则是：

“盖所‘宗’‘本’乎一心，以穷万法迷悟凡圣之源也。如《
起信》以一心为宗，有法有义，故曰〈宗本义〉。”(注96)

在此〈大乘起信论》已被引进来了。可是德清是否据《起信》以
诠释僧肇的思想呢？〈宗本〉开头有一段话说：

“本无、实相、法性、性空、缘会，一义耳。”(注97)

按照〈宗本〉的此段原文接著应是：“何则？一切诸法，缘会而
生”；但德清未考虑下文，即先提出解释说：

“本无者，直指寂灭一心......以一切诸法，皆一心随缘之所
变现......故曰：实相是以本无为一心之体，缘会为一心之用
。实相、法性、性空，皆一心所成万法义。......依一心法，
立此四论(案：指《肇论》的四论)；〈不迁〉当俗。”(注98)

在此，显然他是用《大乘起信论〉的“一心”理论，将各种佛教
名相的复杂内涵，统一起来。既然他以如此的诠释，来解决名相的歧
异内容，于是他便可提出〈物不迁〉的根源为：

“万法本无，又何有一毫可转动哉？以此而观诸法，则〈不迁
〉之旨，昭昭心目矣。──上明〈不迁〉宗本。”(注99)

假如将德清的这些讲法，和其他驳镇澄的诸家比较，其实接近于
真界的观点；而略

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异于幻有的观点。但德清明确引《大乘起信论》的作法，则是他不同
于诸家之处。

3.德清的实践经验之检讨
在关于〈物不迁论〉的解说时，德清有一段话，可了解其对“动
静”问题的看法。他说：

“必求静于动，虽万动陈前，心境湛然。故曰：虽动常静。苟
不舍动求静，故一道虚间，虽应缘交错，不失其会。如《华严
》云：‘不离菩提场，而遍一切处’。所谓佛身充满于法界，
普现一切群生前，随缘赴感靡不周，而恒处此菩提座。不悟此
理，难明动静不二之旨。”(注100)

整段话的语意，虽是如来藏的法身思想洋溢其间，但德清理解的
侧重点，仍在修道者如何于心境上消静的区别；至于理论说明，实处
于其次的地位。因此，德清的《略注》，不同于晚明诸家，正在他记
述了自己的亲身体验，而非纯为诤辩义理的是非而已。
他在注〈物不迁论〉的最后，除再提早年读《肇论》的经验，和
引起镇澄的反驳外。(注101) 他特别提到赵州从□(778-897) 用“两
手作流水势”，以回答僧问“不迁义”(注102) 。以及法眼(885-958)
的以“日出东方夜落西”，来回答僧问“如何不居于相，见于不动”
的疑难(注103) 。这种禅门公案，喜用生动的自然意象，来表达抽象
的佛教义理，著重的，是彼此当下意在言外的会心。德清的经验，乃
接近此一立场，故他认为既有这些禅门前辈的先例，僧肇的〈不迁〉
之旨，可谓如白日丽天，“殊非守教义文字之师可望崖者”。他于是
委婉地批评其友镇澄说：

“是可以肇公为外道见乎？书此以示学者。则于〈物不迁〉义
，当自信于言外矣(注104) 。”

镇澄是否读过这段文字？不得而知。但镇澄在著作中，一贯的立
场，是依佛陀的“圣言”为准，他强烈反对“言外之意”的解说方式
(注105) 。故德清能否说服他，可能不太乐观吧。

结论──〈物不迁论〉诤辩对晚明丛林改革的意义

从以上前后期各家辩驳中，可以理解到双方都在各说各话。似乎
这样的辩论，并无

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太大的意义。其实不然。假如这是一场无意义的，或游戏式的佛学商
榷，则辩论的双方不必如此严肃地互相辩难，且相持数十年之久。显
然它并非随兴的佛学辩论，而是有它特殊的意义的。以下即分四点讨
论，以作晚明丛林改革中，关于〈物不迁论〉大诤辩的意义说明。

一、根源性的追寻与经典原义的再确认

在辩论的诸家中，如紫柏真可、云栖祩宏、德清、密藏、龙池幻
有、镇澄等人，都是晚明丛林中具有代表性的人物，而其中除龙池幻
有外，绝大多数，都是兼具丛林改革家和实践家双重角色的人。他们
不但在修行过程中，注重经典的启发性，在担任改革家角色时，也透
过著述，对经典原义作了不少新的诠释。因此，他们不是仅靠一则“
公案”即可参学到底的人，而是充分了解经典原义再确认的必要性。
在这种情况下，他们纵使大多数不满镇澄的批评，那也只表示他
们在理解上和镇澄的看法有异，而非出于对经典原义再确认的必要性
有所忽视。
对于这种心态，表露得最彻底的，仍属德清。在牢山接获镇澄的
《驳物不迁论》草稿后，除了回信表示不能赞同之外，在他生平所撰
述的最重要作品之一的《观老庄影响论》(注1) ，曾再度提出僧肇不
该怀疑的问题。他的意见如下：
?佛经自梵文翻为中文，以鸠摩罗什最称权威，而僧肇即其门人
中最杰出的弟子之一。
?若僧肇见解不正确，罗什岂容其在座？而罗什若眼界不明，则
何以译事能称尊？所以批评者，应据罗什的权威性而相信僧肇立论的
正确性。(注2)
此一见解，虽是从经验上来推论，却非不可理解者。因僧肇的见
解若被否定，顺此逻辑发展，鸠摩罗什的眼力必定有误；若鸠摩罗什
眼力有误，则所译经典皆不可信矣。因此，维护僧肇的〈物不迁论〉
，即所以维持佛经译本的精确性和权威性。这和他维护曹溪祖庭的根
源性归寻的心理是一样的。
所以此一辩论，在性质上是一种“根源性的追寻”和“经典原义
的再确认”。

二、理智治学与直观洞识的认知冲突

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在镇澄与各家的诤辩中，“因明”论式的运用，成了思辩的利器
。对手中，仅道衡一人，同样使用“因明”论式来对抗。虽然辩论结
果，依然是各说各话。但基本上，它代表一种理智治学风气的开展。
即以和镇澄相互激烈批评的真界来说，他虽然引延寿的《宗镜录
》来对抗镇澄和澄观的见解，但实际上他以禅师的立场，已逐渐对“
因明”产生浓厚的兴趣。他曾自述：“尝掩关阅《起信论疏》，至“
因明三友比量”之说，若蚊蚋啮巨石，毫无所入。”(注3) 但他为了
克服此一阅读上的困难，曾前往金陵请益雪浪洪恩，也到燕山亲近玉
庵，直到了解后，才著《物不迁论辩解》以反击镇澄，而费时已数年
矣。(注4)
紫柏自己未深研“因明”，但他同意“枯坐默照为邪禅，非深沉
教海不可。”并自动将《因明入正理论》授予王肯堂。(注5) 而王肯
堂又因此再阅读镇澄的《因明解》(注6) ，于是最后自己也能撰出《
因明解》(注7) 。在这一学风影响下，王肯堂在撰述时，极为慎重，
他认为：“性宗理圆，作聪明释，亦无大碍；相宗理方，一字出入，
便谬以千里矣。”(注8) 所以当他在诠释《成唯识论》时，便不敢轻
易论断，而只是称《证义》──“取大藏中，大小乘经论，及《华严
经疏》诸典，正释《唯识》之文以证《唯识》之义。”(注9) 和镇澄
的态度如出一辙，而更理智和客观。
但注重参禅直观洞识的德清则不然，他认为“参禅之士，不暇广
涉教义”，所以撰出文简易晓的《八识规矩颂通说》，让“参禅之士
”，“即此可以印心，以证悟入之深浅。”(注10) 为甚么德清会持此
种看法呢？
德清曾检讨自己的悟道经验说：

“余幼师孔，不知孔。师老，不知老。师佛，不知佛。退而入
于深山大泽，习静以观心焉，由是而知三界唯心，万法唯识。
”“既唯心识观，则一切形，心之影也。一切声，心之响也。
是则一切圣人，乃影之端者；一切言教，乃响之顺者。”“由
万法唯心所现，故治世语言，资生业等，皆顺正法。故法法皆
真，迷者执而不妙。若悟自心，则法无不妙。心法俱妙，唯圣
者能之。”(注11)

显然德清早期，曾面临著对经典不能有深契于心的困难。三教的
经典内涵，未经过深山习禅的锻炼之前，教理自是教理，与己心之间
，终究是判然为二，非是他所谓的具实证性的“知”。其后他一度相
信“文字之学，不能洞当人之性源”，而应贵在“妙悟

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自心，心悟则回观文字，如推门落臼，固不难矣”(注12) 。于是他北
游入五台山习枯禅，直到在龙门开悟，方展《楞严经》为证。其后，
他对《楞伽经》的探讨，则较之前述的阅读又有进一层的理解。在他
看来，此四卷禅宗祖达磨据以印心的经典，曾就“如来藏”，很清楚
地提示，要令众生就此“藏心”所显发的日用现前境界，随顺观察，
则即能使契入者，“自心现量，顿证佛智，自觉圣者”(注13) 。换言
之，禅悟的结果，仍在随顺经义的指涉，以发扬“如来藏”的妙用，
并非脱离经义的提示，另作不如理的思惟。经典代表的，是圣智的境
界，与悟道之途的提示，就其与禅者的关联来说，其实是更密切性的
结合，而非走向分离。
在这种情况下，德清认为经义与禅悟在本质是一致，经论所提示
的悟境和解脱之道，即是源自同一经验，而造诣更高的圣人所创获者
。对于这样的圣人，就德清的立场，自当尊重，而不立异。然而，德
清在维护澄观和僧肇的同一权威性之时，他亦可自认无误地写下本身
对经论的诠释──就两者同源来说他可如此──。于是，当他在诠释
经典时，每曰“直指”、“直解”、或“心法”等等，即在表示：不
必拾人糟粕，仅依自己的证悟之境界，即可直说之 (因本质上和经典
所载或前辈所悟者无异)。
德清和镇澄的辩论，基本上，即在这两种不同认知方式展开，所
以彼此不易建立共识。因为不论镇澄的论证如何谨严，德清都可以从
内证来反驳。他的《肇论略注》，即屡屡如此表示矣(注14) 。
故〈物不迁论〉的辩论，其实是理智治学和直观洞识的认知冲突
。至于佛学上的是非，犹在其次。

三、传统佛学的最后光辉

从本章的前后期诸家诤辩来看，问题只在于镇澄的批评僧肇的“
不迁”之论，为“性住”；是不达“缘生无性之理”；是将“性空”
、“性住”分离对待的不当。然后双方皆循“如来藏”的思想理路，
来诠释其“迁”而“不迁”的道理。因而，在思想的本质上，双方的
类似性，几乎没有甚么太大的差别的。如此则似乎无学术上的意义。
不过如前面曾提过的，这一丛林的大辩论，在其诤论的背后，其
实是一种禅道根源性的追寻，和佛教经典真义的再确认。

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而由本节第二项来看，它又代表了理智治学与直观识的两种认知
途径的冲突，亦即传统佛教的两种入道途径，在此次大辩论中，同时
展现了它们的影响力。
假如从近代中国佛教反传统的倾向来看的话(注15) “如来藏”系
的思想，往往和“伪经、伪论”同一立场(注16) ，必须对其展开批判
(注17) 。但是，作为晚明丛林的僧侣，他不必然须理解这些后代佛教
文献学和义理上的新发现。在晚明时期，一个“义解师”，如镇澄者
，能使用“因明”论式，广引经论文献为据，以说明其论题，较之晚
明之前的禅宗学者，即是治学方式上的一大跃进。而德清等，在实际
禅修有得之后，仍时时返归经义证心，使理论和实践结合，基本上也
在力求恢复禅宗的最初传统。所以在这一〈物不迁论〉的诤辩背后，
它代表了传统佛教的最后光辉。而传统佛教要再度重现这样的学术活
力，就必须等待本世纪才有了(注18) 。

四、世俗化发展应有的趋势

晚明佛教丛林中的佛学大辩论，不是个案，或例外，它是在丛林
改革中，循世俗化发展的一种应有的趋势。所谓“世俗化”，其真正
内涵，即：它兼具了宗教根源性的维持和教义传播通俗化的两种不同
趋势。而这一大辩论的情况，正是如此。
从镇澄的立场来看，尊重“圣言”，是理解佛经第一原则；“圣
言”无证，方求之“正理”。而“正理”不通，即遍询当世之能通、
能证者。如若当世并无能通、能证者，则惟留待后世，质之明眼之士
来判断。在这种立场下，他一方面强化说明上所需经证或理据；另一
方面亦作学术上的广泛沟通。所以纵使他在辩论上，过于坚持，也不
能视之为类同封闭式的武断心态。，因基本上，他的沟通之门还是开
的。就是这样的佛教学者，平生虽屡受朝庭器重，名动一时，仍能自
甘朴素，严持僧行无失。这样的类型，是属于较纯粹性的“世俗化”
，层次较高。
祩宏的心态上，接近镇澄的这一类型。他虽然不满意于镇澄对〈
物不迁论〉的批评，但这是由于云栖祩宏相信〈宗本义〉可会通的缘
故，其他评论上，他亦能同意镇澄之评。他凭的就是一个讲“理”字
(注19) 。同样，他一方面大量疏解经典，一方面又批评“僧务外学”
(注20) 和“僧务杂术”(注21) ，恰似对德清的批评(注22) 。故“世俗
化”的发展，能强调专业性的沟通，反而对宗教根源性的维持，更能
贯彻到底。

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反之，对德清而言，他既在道源上能实证，则他已无所区别于佛
经或世学的择取问题，因为一切只不过是“心意识”的“影响”罢了
。他在理论上已取得贯融性的解决，故三教之道，皆可统摄于一源。
在这种情况下，他虽于对待前贤的态度上极为尊重和保守，但在经义
诠释上，却自由而无顾忌。因此，他到晚年，居然连本身为僧？为俗
？的立场，也混淆了(注23) 。显然，这是“世俗化”的另一种。
所以从整个辩论的本质来看，其实是“世俗化”发展，应有的一
种趋势。不论对那一方，都是如此。
以上四点，即〈物不迁论〉的诤辩，对晚明丛林改革，所具有的
特殊意义。

(国立台湾大学历史研究所硕士)

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注释

前言及壹

(注1) 按此一五八八年，是指镇澄在〈序〉末，提到“皇明万历戍子
(1588)冬，贤首后学空印镇澄书于台山之狮子窟”。参考《卍
续藏经》第九十七册，页七二九下。可假定此时已完稿。而李
天麟为其写〈序〉，则在万历庚子(1600)仲冬。应以镇澄的自
〈序〉为准。

(注2) 此处佛教文献，指《大正藏》、《卍续藏经》和《嘉兴藏》三
种大丛书，其余的资料，都非直接相关者。

(注3) 何人是“近世异解师”？未发现其人的真正相关资料，可见《
卍续藏经》第九十七册，页七三九，下。

(注4) 同前注。

(注5) 出处同前注。

(注6) 同(注3)。

(注7) 六祖此语，未详出处，待查。转引《卍续藏经》第九十七册。
页七四八，上。

(注8) 以上见《卍续藏经》第九十七册，七四七页，下──七四八，
上。

(注9) 《续藏经》第九十七册，页七四八，上、下。

(注10)传统佛教的看法，视《大般涅槃经》是佛陀的最后教诲，故“
常乐我净”之说，被认为最究竟之理。

(注11)视《般若经》为不了义，亦是隋唐以来的传统看法。在天台教
判之中，“般若”思想，仅属于“藏、通、别、圆”的第二阶
段的“通教”，而《法华经》和《涅槃》都属最圆满的“圆教
”，在“五时五味”中，是“法华、涅槃时”的“醍糊味”。
在华严教判，是判“空教”为五教的第二位“始教”。法相宗
的三教八宗判，亦不以“空教”为最竟之义理。以上可参考中
村元等编，《中国佛教发展史》上册(台北：天华出版社，1984)
，页二六九─二七八。

(注12)此处用秦始皇(BC259-210) 定六国后，施政的典故：“普天之
下，......器械一量，同书文字......”见《史记秦始皇本纪
第六》、(台北：宏业书局，1976年，再版)，页二四四。

(注13)经文见《维摩结经、弟子品第三》，维摩诘告诉迦旃延的话：
“迦旃延，无以生灭心行说实相法；......诸法毕竟不生不灭
，是无常是义。”参考释显珠编，《编摩诘经讲义

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》(台北：普门文库，一九八二年)，页一０七。

(注14)此段经文之意，可见诸《大般涅槃经》卷十，《如来性品第四
之七》：“世间物，未无今有，已有还无。如是等物悉是无常
。”载《大正藏》第十二册，页四二二，下。

(注15)见《卍续藏经》第九十七册，页七四九，上。

(注16)可参考密藏道开亲撰的〈募刻大藏文〉和〈刻大藏愿〉，收在
《密藏开禅师遗稿》卷上，《嘉兴大藏经》(新文丰影印版)，
页七，中、下──八，上。

(注17)这是出自《诗经．小雅》的〈北山〉之诗句。

(注18)这是出自《诗经．小雅》的〈云汉〉之诗句。

(注19)见《卍续藏经》第九十七册，页七四九，上。

(注20)在天台宗的判教中，有“化法四教”，称为“藏、通、别、圆
”；在华严宗的“五教”教(据法藏的〈华严一乘义分齐章〉)
，则有“小、始、终、顿、圆”，都是包括大小乘各种经典的
排列。唐宋以来，传统佛教，都依此区别如来一代教法，而不
按佛典的发展史来看其不同阶段的思想。

(注21)同(注19)。

(注22)从密藏之文看，是指“性空”和“实相”二种。

(注23)如按僧肇的思想理路来，应是《般若经》的立场。劳思光在《
中国哲学史》第二卷(香港：崇基书局，1980年，三版)，页二
六四──二六五，力主僧肇〈物不迁〉是仿龙树《中论》之思
辩方式。但就句法言，似不尽然。尤其僧肇的一些儒、道的举
例，更易引起其他联想。镇澄即仿〈物不迁〉之句法，陈述不
同之看法。见《卍续藏经》第九十七册，页七三五，上。

(注24)《卍续藏经》第九十七册，页七四九，上。

(注25)《卍续藏经》第九十七册，页七五一，上。

(注26)参考(注11)，及第三章第三节注四十五的说明。

(注27)《卍续藏经》第九十七册，页七五一，下。

(注28)同(注16)。

(注29)见《卍续藏经》第九十七册，页七五二，下。

(注30)同前注。

(注31)《卍续藏经》第九十七册，页七五二，下。

(注32)同前注。

(注33)同前注。

(注34)《卍续藏经》第九十七册，页七五二，下。

217页

(注35)同前注。

(注36)同前注。

(注37)这两个人寻香蝶主人和属虚子，皆未见其他个人资料。

(注38)《卍续藏经》第九十七册，页七五二，下。

(注39)同前注。

(注40)《卍续藏经》第九十七册，页七五二，下。

(注41)同前注。

(注42)《卍续藏经》第九十七册，页七五四，下。

(注43)关于云栖祩宏的禅、净双修，己有于君芳教授的研究论文The
Renewal of Buddhism In China:Chu-hung and the Late Ming
Synthesis. New York Columbia University Press 1981.另外
，圣严在《明末佛教研究》(台北：东初出版社，1987年)，分
别在第一章“明末的禅宗人物及其特色”和第二章“明末的净
土教人物及其思想”两篇中，各处理祩宏的禅、净。而探讨其
理论及影响的，可参考望月信亨的〈云栖珠宏之禅净同归论〉
，收在《中国净土教理史》(台北：慧日讲堂，1974年)，页三
三──三三九。

(注44)云栖祩宏的著作甚多，全收在《云栖法汇．正讹集》里。据金
陵刻经处的重刻本，是分“释经十一册、辑古十一册，手著十
二册”。此即现台湾流行中华佛教文化馆的四大册本，计五一
一四页，洋洋数百万言。其中如《竹窗随笔》三种、《禅关策
进》一种和《阿弥陀经疏钞》及附录四种，皆是关涉近世佛教
思想最重要的著作。

(注45)参考前注。

(注46)“云栖律师”之名，是镇澄的书中所用的。见《卍续藏经》第
九十七册，页七五四，下──七五五，上。但祩宏本人在《竹
窗随笔》中，则用〈物不迁论驳〉，见《莲池大师全集》 (中
华佛教文化馆版)第三册，页三六八一──三六八二，

(注47)即〈肇论〉、〈华严论疏〉、〈评议先贤〉三篇，收在《竹窗
随笔》。《莲池大师全集》第四册，页三九二九──三九三四
。讨论详下节第五大项“云栖祩宏的最后态度”。

(注48)按镇澄的书稿成于五八八年；而《竹窗随笔》出版于一六一五
年，此〈序〉中明言者。故时间相差数年。

(注49)按〈宗本义〉一文，是否僧肇原作？此近代佛教学者已指明其
“殊可致疑”。见汤用彤著，《汉魏两晋南北朝佛教史》 (台
北：鼎文书，1982年，三版) ，页三三０──三三一。但晚明
时期，则佛教界人士，尚无怀疑非僧肇原作者。如德清、幻有
、祩宏，皆引以驳镇澄；而镇澄虽承各人观点，却依然未疑〈
宗本义〉。

218页

(注50)《卍续藏经》第九十七册，页七五五，上。

(注51)同前注。

(注52)《太玄》和《美新》皆汉代的杨雄(B.C53A.D.18) 的作品，前
者仿《论语》；后者原名《据秦美新》，在论秦朝之速灭，而
称王莽新朝之美政。其后，北齐颜之推在《颜氏家训》〈文章
〉篇中，批评“杨雄德败〈美新〉”。以上说明参考《文史辞
源》第三册(台北：天成出版社，1984年)，页二四九三，“美
新”条，及第二册，“杨雄”条，页一二九一。镇澄之意，认
为不应以前者之美而类推后者亦善。同理〈宗本义〉亦不应用
来证明〈物不迁论〉之失。

(注53)《卍续藏经》第九十七册，页七五六，上。

219页

贰

(注1) 幻有的后期著作，有《驳语》《卍续藏经》第九十七册，页七
五二，下。，《性住释》和《物不迁题旨》三种，收在《龙池
幻有禅师语录》卷十一、十二，载《嘉兴大藏经》第二十五册
，页四三九──四五０。真界则著《物不迁论辩题》，收在《
卍续藏经》第九十七册，页七五七，上──七七上。

(注2) 见幻有，《性住释》《嘉兴藏》第二十五册，页四四四，下。

(注3) 道衡的书，收在《卍续藏经》第？册，页七二三，上──页七二
七，上。

(注4) 真界的《物不迁论辩解》，请参考(注1)说明。

(注5) 幻有的著作，请参考(注1)说明。

(注6) 德清、紫柏、祩宏的文章，详本节第四、五、六各大项之讨论
。

(注7) 见《卍续藏经》第九十七册，页七二五，上。

(注8) 收在张曼涛主编，《现代佛教学术丛刊》第四十八册，《三论
典籍研究(三论宗专集之二)》(台北，大乘出版社，1979年)，
页二四五──二六六。

(注9) 见《三论典籍研究》页二五六。

(注10)见《卍续藏经》第九七册“目录”，中国撰述，三论宗著述部
，页一。

(注11)同(注7)。

(注12)他认为：“肇师......即相明空之妙旨，而澄师悉误作定异死
常之偏执。”见《卍续藏经》第九十七册，页七二三，下。

(注13)他说：“澄师佯为不知，谬解性住。”又提到：“澄师固欲指
鹿为马，......然此皆澄师大权方便佯为不知。”见《卍续藏
经》第九十七册，页七二三，上、下；页七二四，下──七二
五，上。

(注14)《卍续藏经》第九十七册，页七二五，上。

(注15)同前注。

(注16)同前注。

(注17)《卍续藏经》第九十七册，页七二五，上──七二五，下。

(注18)《卍续藏经》第九十七册，页七二三，下。

(注19)同前注。

(注20)此种意见，仍是传统判教的区分法。

(注21)同(注18)。

(注22)同前注。

220页

(注23)《卍续藏经》第九十七册，页七二三，下──七二四，上。

(注24)按此句未见于《维摩诘经》。不知语出何典？

(注25)《卍续藏经》第九十七册，页七二四，下。

(注26)《圆觉经》的此段经文，见德清著；《圆觉经直解》 (台北：
老古文化事业公司，1984年，二版) ，页二八。道衡的原文，
则同前注。

(注27)在道衡的批评中，认为镇澄的驳僧肇之〈物不迁论〉，有犯“法
自相相违”过失的指摘，并不成立，是镇澄将僧肇的意见误解
，成了“因向异品上转”故过在镇澄，而非僧肇。今按商羯罗
主菩萨造，唐玄奘译的《因明入正理论》 (收在《大正藏》第
三十二册) ，关于“法自相相违”，曾提到：“法自相相违因
者。如说声常。所作性故。或勤勇无间所发性故。此因唯于异
品中有，是故相违。”原书，页一二，上。曾提供了资料上的
解析线索。根据因明的推理规则，要建立宗和因的逻辑相关性
，要遵守“同品定有”，“异品遍无”的两项要件：前一要件
是由“因”成“宗”，先建立相关性的充足条件；然后再由后
一项要件排斥非属于“因”和“宗”建立相关性必须之相异因
素。前者仅充足条件；后者方具备必要条件，合此俩者，始能
由“因”成“宗”。可见“异品”是有特殊的拣择作用。至于
“法自相相违”的“法自相”，是指成“宗”后，所叙述的“
法”之概念本身之相。如说“无常”，如“无常”一义，即为
“无常”概念之自相。以前述《因明入正理论》的例子来说，
既然已主张“声”是“常”(“常”的概念即其“法自相”)又
说：“所作性故”，或为“勤勇无间所发性故”，因这两种都
是被佛教视为“无常”的(由于“有为法皆属刹那生灭”)故“
声”与“无常”是“同品”，与“常”则“异品”。于是“法
自相相违”，便在“声常”与“所作性”“异品”时产生。参
考霍韬晦著，《佛家罗辑研究》第三章，关于“法自相相违因
”的解释。(原著页一０八)。而镇澄当初是认为“向有今无，
乃法自相相违，因向异品上转也。”亦即“向有”会成了。道
衡则对此提出反驳。

(注28)见《卍续藏经》第九十七册，页七五二，下。

(注29)同前注。

(注30)见《卍续藏经》第九十七册，页七四０，下。

(注31)按即镇澄的《物不迁正量论》上下卷之刻本。

(注32)见《嘉兴大藏经》第二十五册，页四四四，下。

(注33)根据《清凉山志》卷 (台北：明文书局，收在《中国佛寺志》
第二辑，第二十九册，1980年) ，〈镇澄法师传〉的资料中说
，他早年在北京“依讲肆，参穷性相宗旨，融贯华严”计十有
余年，也参学过幻有之师笑岩德宝，逐渐成为“义学”方面的
“杰出人物

221页

”。德清是穆宗隆庆六年到北京，参笑岩德宝，即可能认识幻
有和镇澄。德清于万历癸酉(1573)初游五台山；其后二年，即
在修行上有突破，《肇论》之校阅亦于此时。当万历九年(1581)
德清与妙峰要建“无遮会”时，镇澄被招来，于是居“紫霞兰
若”三年。但德清在万历十一年，因事要远走东海时，镇澄还
写〈怀妙峰澄印二师长歌〉来赞颂他；其中提到“千岩隐者，
感慕依望，有至泣下而不能自己者。”这是指当时在五台山相
与问道的一些禅者，德清《年谱》里，亦提到一些名字。后来
五台山更有“狮子窟十方净土院”的创立，约一百多位来自四
方的修行者共居，形成一大修行集团，而镇澄是其中的领袖之
一。假如以五台山和北京为中心，观察晚明的佛教高僧之历炼
生涯，将可发现彼此都有一段共同切磋的时期。──以上可参
考《清凉山志》的卷三“高僧懿行”(页一四五──一六八)，
以及卷六的“净土院碑”及“净业记”、“净土院规约”等 (
页二八七──二九四)，即可大致了解。

(注34)同(注1)说明。

(注35)见《嘉兴大藏经》第二十五册，页四四四，中。

(注36)见《嘉兴大藏经》第二十五册，页四四二，上、中、下。

(注37)见《嘉兴大藏经》第二十五册，页四四一，下。

(注38)同前注。

(注39)《卍续藏经》第九十七册，页七四六，上。

(注40)同前注。

(注41)按“毗卢身”梵名 Vairocana。意即光明遍照、净、满、和太
阳之光耀，象征佛光普照众生。通常用来指佛之报身或法身。
参考《佛光大辞典》(4) ，“毗卢遮那”条，页三八五八，下
──三八五九，下。

(注42)《卍续藏经》第九十七册，页七四六，下。

(注43)虽〈宗本义〉一开始即说：“本无、实相、法性，性空，缘会
一义”然在《肇论》中〈宗本义〉所说的本无，其实在破斥之
列：六家七宗的本无(道安主张)、“本无异”(竺法琛主张)，
皆在〈不真空论〉一文中，破斥无余。见《卍续藏经》第九十
六册，页六六，上──六六，上。又据汤用彤研究，“本无”
类同道家所指的“虚无之本体”，因“格义”之故，与佛家“
真如”一词混同，成了佛、道为一，“如来与本无亦不二”。
见氏著，《汉魏两晋南北朝佛教史》(鼎文版)，页一四四──
一四八。

(注44)见《嘉兴大藏经》第二十五册，页四三九，下。

(注45)请参考前节第六大项，镇澄与祩宏的辩论。

(注46)见〈龙池幻有禅师驳语引〉，载《嘉兴大藏经》第二十五册，
页四三九，中。

222页

(注47)见《物不迁题旨》《嘉兴大藏经》第二十五册，页四四八，下
。

(注48)同前注。

(注49)幻有在《物不迁题旨》前段即提到“肇公......作〈物不迁》
等四论著，亦岂有他哉！......因原之〈宗本〉：‘不有不无
’一句，大端此四论题旨都在其间矣。”见《嘉兴大藏经》第
二十五册，页四四八，上。

(注50)见前节第五大项的讨论。

(注51)见《嘉兴大藏经》第二十五册，页四四二，下。

(注52)《卍续藏经》第九十七册，页七五七，下。

(注53)《卍续藏经》第九十七册，页七六九，下──七七０，上。

(注54)《卍续藏经》第九十七册，页七四六，下──七四七，下。

(注55)《卍续藏经》第九十七册，页七四六，下。

(注56)《卍续藏经》第九十七册，页七四七，上。

(注57)同前注。

(注58)《卍续藏经》第九十七册，页七四七，下。

(注59)同前注。

(注60)《卍续藏经》第九十七册，页七五八，上。

(注61)所谓“真心宗”即“如来藏”思想。从延寿的〈宗镜录序〉开
头一段，即可明白：“伏以真源湛寂，觉海澄清，绝名相之端
，无能所之迹。最初不觉，忽起动心，成业识之由，为觉明咎
......”载《大正藏》第四十八册，页四一五，中、下。

(注62)永明延寿的讨论，几近述句分析，连澄观之《疏钞》文字，亦
一并摘引。延寿《宗镜录》卷七之原文，载《大正藏》第四十
八册，页四五一，上，四五五，中；而且，卷六即澄观在《疏
钞》中讨论《菩萨问明品》之注文。卷七接著讨论〈物不迁论
〉，非偶然也。

(注63)可引一段，以见一斑：“斯亦或人(镇澄)之谬解耳，又岂肇公
之见哉.....不特谤法，亦且欺人.....。又不特只欺肇公，又
乃轻欺天下之人矣。窃思或人(镇证)之所以招谤法欺人之罪，
非有他心，但以其不识文理而致然也，可不审哉！”见《卍续
藏经》第九十七册，页七六，下。

(注64)《卍续藏经》第九十七册，页七六０。

(注65)按澄观是将“不迁”和“性住”分别讨论的。他认为“不迁”
滥同小乘，而不等于“大乘空义”。如“性住”为“真谛相”
，则是“性空”；但“义”近于“不真空”。真界在此，显然
未合并起来看，而单论“物各性住”的双重意义。

223页

(注66)《卍续藏经》第九十七册，页七六一，下。

(注67)按《宗镜录》卷七，永明延寿说：“为破去来，明无去来，所
以据体言之，故云各性而住，非决定义，则以无性而为性，不
同外道二乘。”见《大正藏》第四十八册，页四五二，中。

(注68)同(注63)。

(注69)按《中论》的《观因缘品第一》说：“不生亦不灭，不常亦不
断，不一亦不异，不来亦不出”《宗镜录》的解释，见《大正
藏》第四十八册，页四五三，下──四五五，中。真界之语，
则见《卍续藏经》第九十七册，页七六九，上。

(注70)按所谓《宗镜录》之言，其实是唐元康的《肇论疏》之说。见
《卍续藏经》第九十七册，页九九，下。

(注71)见张曼涛主编，《现代佛教学术丛刊》第四十八册，《三论
典籍研究》，页二五九。

(注72)同(注32)。

(注73)见《卍续藏经》第九十七册，页七七０，下。

(注74)见《紫柏尊者全集》卷十五，收在《卍续藏经》第一二六册，
页九０六，下。

(注75)见《此柏尊者全集》卷十五，收在《卍续藏经》第一二六册，
页九一０，上。

(注76)在〈书肇论后〉一文，紫柏提到：“未心本无住。有著者性。
情本无根。离心无地。故会心者情了......。”同(注74)。

(注77)见《紫柏尊者全集》卷十五，收在《卍续藏经》第一二六册，
页八九六，下。《卍续藏经》第九十七册，页七五二，下。

(注78)见前节第六大项之(二)的讨论。

(注79)《卍续藏经》第九十七册，页七六九，下。

(注80)收在冢本善隆编，《肇论研究》(京都：法藏馆，1955年)页二
七二──二九八。

(注81)见《肇论研究》页二八一，上。祩宏的原文，见《竹窗随笔》
收在《莲池大师全集》(四)，页三九三三──三九三四。

(注82)此文在《竹窗随笔》中，子句较详，“平心而折衷之一”一语
，在〈云栖律师〉一文中未见。可参考《莲池大师全集》(三)
，页三六八一──三六八四；以及《卍续藏经》第九十七册，
页七五四，下──七五五，上。

(注83)原文有“不平者反驳其驳。或疑而未决，举以问予。予曰：..
....”见《莲池大师全集》(三)，页三六八二。

(注84)原文提到：“而〈宗本〉中又言明‘缘会之与性空一也。’岂
不晓所谓性空者？同前注。

224页

(注85)见《莲池大师全集》(四)，页三九二九。

(注86)见祩宏，〈肇论〉收在《莲池大师全集》(四)，页三九三一。

(注87)见祩宏，〈华严论疏〉收在《莲池大师全集》(四)，页三九三
一──三九三八。

(注88)见祩宏，〈评议先贤〉收在《莲池大师全集》(四)，页三九三
二──三九三四。

(注89)祩宏说：“吾何为过去者争闲气而取见存者之不悦乎？顾理有
当言而不容终默者，余非所恤也！”见《莲池大师全集》(四)
，页三九三四。

(注90)据牧田谛亮言。见《肇论研究》，页二八０。

(注91)见德清《肇论略注》收在《卍续藏经》第九十七册，页五八七
，上，下；页五九０，下──五九一，上。

(注92)同前注。德清最后说：“书此以示学者。则于〈物不迁〉义，
当自信于言外矣！”按镇澄是万历四十五年(1617)夏天过世 (
据《清凉山志》卷三，页一六四) ，而德清是在前一年夏天开
始注《肇论》(据《年谱》七十一岁条)，所以发言的对象，仍
是活在世上的镇澄。但一六一七年秋天，书出版时，镇澄已不
在世上了。故镇澄生前，可能未知《肇论略注》的内容和他有
关。

(注93)见《卍续藏经》第九十六册，页六五三，下。

(注94)见牧田谛亮的《肇论的流传????，冢本善隆编，《肇论研
究》，页二八０，下。

(注95)德清说：“〈宗本〉者，示其立论所宗有本也，以四论非时入
，论既成，乃以〈宗本义〉统之。”见《卍续藏经》第九十六
册，页五七八，上。

(注96)同前注。

(注97)同前注。

(注98)见《卍续藏经》第九十六册，页五七二，下。

(注99)见《卍续藏经》第九十六册，页五七九，上。

(注100) 见《卍续藏经》第九十六册，页五八二，下。

(注101) 见《卍续藏经》第九十六册，页五九０，下。

(注102) 见大慧宗杲(一０八九──一一六三)的《正眼法藏》卷六，
收在《卍续藏经》第一一八册，页一二五，上。

(注103) 同前注。

(注104) 见《卍续藏经》第九十六册，页五九一，上。

(注105) 请参考前第四大项之(二)，镇澄对德清的批评。

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结论

(注1) 德清，《观老庄影响论》，收在《憨山老人梦游集》(四)卷四
十五，页二四０三──二四三八。

(注2) 德清，同前引文，页二四０八──二四一一。

(注3) 真界，《因明入正理论解》，收在《卍续藏经》第八十七册，
页一０三，下。

(注4) 真界前后两次与镇澄辩论，时间相距九年以上。第一次在镇澄
的《物不迁正量论》中出现的文章，是在万历十六年 ( 一五
八八) 以前，而 《物不迁论辩解》，则在万历二十五年(一五
九七)。

(注5) 王肯堂，《因明入正量论集解》，收在《卍续藏经》第八十七
册，页一０五。

(注6) 按王肯堂读的镇澄因明解所著，并未入藏，仅在其书的〈自序
〉中提到，同前注。

(注7) 同(注5)。

(注8) 见王肯堂，〈序成唯识论□解〉，收在《卍续藏经》第八十七
册，页一０五。

(注9) 王肯堂，《成唯识论证义》，〈自序〉，同前引书，页六四，
上。

(注10)见德清，《八识规矩颂通说》，收在《卍续藏经》第八十七册
，页五八三，上。

(注11)德清，《观老庄影响论》，收在《憨山老人梦游集》(四)卷四
十五，页二四０七。

(注12)见德清，〈观楞伽宝经阁笔记〉，收在《憨山老人梦游集》 (
二)卷二十三，页一二０二。

(注13)德清，同前引文，页一二──一。

(注14)见德清，〈物不迁论跋〉，收在《憨山老人梦游集》(三)卷三
十二，页一六七九──一六八一。

(注15)见蓝吉富，〈现代中国佛教的反传统倾向〉，载《普门》杂志
第123-4期，1989年12月至1990年元月。

(注16)所谓“伪经、伪论”，即指《楞严经》和《大乘起信论》，这
是民国以来，一再被批判的，主要是“支那内学院”为维护正
统唯识学而引起的。其后据西藏中观思想以批判中国传统佛教
的印顺，亦对之排斥。

(注17)同前注。

(注18)这是指民国以后“武昌佛学院”和“支那内学院”的佛学辩论
。太虚一系，可代表传统佛教──“如来藏”系──的复活；
而“支那内学院”，则是“妄心唯识”系的复活。

(注19)见祩宏，《竹窗随笔》收在《莲池大师全集》(四)， (台北：
中华佛教文化口馆，1983年，再版)页三九三八──三九三九。

(注20)同前引书，页三九三九──三九四０。

226页

(注21)同前引书，页三九四０──三九四一。

(注22)因祩宏批评僧人注《老、庄》或喜阴阳风水之术。而这都是德
清的专长之一。

(注23)见德清的〈自赞〉各文，兹举其中两首，以见一斑：(一)、“
少小自爱出家，老大人教还俗。若不随顺世缘，只道胸中有物
。聊向光影门头，略露本来面目。须发苦费抓搔，形骸喜没拘
束。一转《楞伽》一柱香，到处生涯随分足”。(二)、“少小
出家，老大还俗。装憨打痴，有皮没骨。不会修行，全无拘束
。一朝特地触龙颜，贬向雷阳作马足。而今躲懒到曹溪，学坠
石头舂米谷”。《憨山老人梦游集》(三)卷三十五，页一八九
八──一九００。

227页

"The Debate over the Wu pu ch'ien lun in the Late Ming ──
the Different Positions and K'ung-yin Chen-ch'eng's Response"

The debate over the Treatise on the Immutability of
Things (Wu pu ch'ien lun) in the late Ming is an important
event in the history of modern Buddhist thought. Centering on
the meaning of "immutability" (pu ch'ien) in the Treatise,
the debate engaged a number of prominent exegetes and
practitioners from late Ming Buddhist circles for several
decades. This study is limited to a description of the
central arguments of each school, and the critique presented
by K'ung-yin Chen-ch'eng, advocate of a theory of "movement"
(wang-huan pien-lun). This paper is divided into two
sections. The first section examines the content of
Chen-ch'eng's critique and the objections raised by his
opponents during the early years of the debate. The second
section examines the debates between various thinkers during
the later period. Finally, the conclusion lists four
propositions that point to the significance of the debate for
Buddhist reform of the late Ming: (1) the debate was a search
for legitimacy and a re-examination of the original meaning
of the scriptures; (2) the debate reflects a tension between
a rational epistemological model and a direct, intuitive
model; (3) the debate marks the end of traditional Buddhist
exegesis; (4) the debate was a natural development of the
popularization of Buddhist thought. For all of these reasons,
the debate on the Treatise on the Immutability of Things is
an excellent starting point for an inquiry into the state of
Buddhist thought at the end of the Ming, and as such is
worthy of attention.