当代台湾佛教“出世”性格的分析

当代台湾佛教“出世”性格的分析

杨惠南
国立台湾大学哲学研究所
东方宗教研究第一期
1990.10 出版
页317～343

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台湾佛教向来被看做是一个与世无争的“出世”教派。所谓与世
无争的“出世”教派，至少有下面几个可能的意思：(一)厌弃本土而
盛赞他方世界；(二)散漫而无作为的教徒组织；(三)社会政治、文化
等事业的甚少参与；(四)传教方法的落伍。
其中，(一)与(二)是台湾佛教“出世”性格的主体部分，也是 (
三) 与(四)之所以衍生的根本原因；因此，成为本文所要探讨的重点
所在。而第(三)的甚少参与政治等社会事业的活动，并不意味著佛教
徒的未曾参政(注1)，而是当今台湾的佛教徒，若不是未曾以佛教的
名义参政(注2)，就是未曾从佛教的立场提出自己的政治主张。其他
文化事业也大体相似。
至于第(四)点的传教方式，大体是停留在传统的传教方式，例如
倡印经书(注3)、放生、经忏等。其中，由于“耕者有其田”的土地
改革政策，寺庙无法继续仰赖土地为生，因此，应付世俗的经忏，成
了台湾佛教僧人重要生活的一部分(注4) 。这也是僧人受到垢病的重
要因素之一。

一、当代台湾佛教的两大传承

台湾的佛教无疑地是从中国大陆所传入，但是，日本据台时代和
光复后的台湾佛教，却有明显的不同，因而形成了当代台湾佛教的两
大不同的传承。光复前的台湾佛教，以素有“在家佛教”或“居士佛
教”之称的斋教为主流(注5)；相反地，光复后的台湾佛教，则以大
陆迁台之各省出家僧人为领导中心的纯正佛教为主流。这两大传承，
汇合而成当代台湾佛教；因此，当代台湾佛教的“出世”性格，自然
与这两大传承的佛教有关。
光复前的台湾佛教以斋教为主流，这可以从日本大正八年 (1919
年) 日本当局所编撰的《台湾宗教调查报告书》第一卷的统计数字看
出来。当时，纯正的佛寺全台只有七十七座，而斋堂却多到一百七十
二间(注6)。可见斋教在当时的流传远较纯正佛教的流传普及甚多。

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日本当局既然把佛教和斋教区分开来，证明二者之间存在著显著
的不同(注7)。但是，发生于1914年的抗日活动─西来庵事件，由于
领导人余清芳，和某些斋当的住持有过来往，而其抗日的谕告又含“
三教合一”的斋教思想(注8)，因此全台斋教信徒受到牵连甚多。于
是，以台南斋教为始，其后遍及全台斋教，试图联合组织教会，并归
化到日本禅宗之曹洞宗的保护之下。1922年4月，终于在台北龙山寺
前的艋□俱乐部，成立了台湾第一个佛教会─南瀛佛教会(注9)。显
然，这是一个受到日本殖民政府控制、妥协成分极强的团体(注10)。
它的归化到佛教门下，影响其后台湾佛教神、佛不分的特色；而它受
制于日本殖民政府的妥协色彩，更决定了其后台湾佛教不问世事的“
出世”性格。
就神、佛不分的特色来说，东初法师曾受中国佛教会之命，考察
了全台各地佛教的状况；在其考察报告──〈了解台湾佛教线索〉
(注11)当中，东初曾以一位来台大陆纯正佛教僧人的立场，描述了光
复初期台湾佛教神、佛不分的特色：　

代表台湾斋教的，就是寺院斋堂，舍此似无所有。全省寺院斋
堂的数目约达千所，其数目超过正式僧尼的数量......台湾佛
教有个其本的缺点，就是佛教徒的生活没有严格合乎佛制的规
定。在家与出家也没有明显的界线。出家不需要削发受戒──
指一般斋姑而言，甚至龙华派斋堂(注12)允许娶妻吃荤......
就全部佛教寺院当中，不少的寺院里，释迦牟尼佛的旁边坐著
的，不是药师佛，或阿弥陀佛，而是吕祖、玉皇、三官、女后
，迷信神化的情形很显然。释迦牟尼佛弟子为人念玉皇真经，
为人拜斗，成为惯常的事......在苗栗......佛教会办公室内
张贴为人念玉皇真经、血盆经的告示。堂前供的北斗第一ＸＸ
仙，第二ＸＸ仙。

其次，再就受制于日本殖民政府的妥协色彩来说，1937年的七七
事变，更加深了这一色彩。原因是，日本殖民政府，为了防犯台人与
中国大陆的人民内应或反叛，极力推行“皇民化”运动。在宗教方面
，积极著手寺庙的整理，除了纯粹佛教的寺院之外，其他一律强迫改
为神社(注13)。于是，斋教不是更进一步地归顺到已经受到控制的佛
教，就是走向被迫改制的命运。在这一情形之下，台湾佛教不得不走
上不问世事的“出世”之路上去。
光复后的台湾佛教，情况并没有多大改变；这是因为它的第二个
传统──国民党政府所带来的中国大陆佛教，也是一个“出世”教派
的缘故。

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事实上，民国成立前的明、清两代佛教，就已经是个“出世”的
宗教，而且，也是一个相当腐化的宗教。明末高僧云栖祩宏 (1535-
1615A.D.) ，在他的《竹窗三书》当中，即曾大力抨击当时的僧人“
务杂术”，说他们之中“有作地理师者，作卜筮师者，作风鉴师者，
作医药师者，作女科医药师者，作符水炉火烧炼师者”(注14)。此外
；这些僧人还有“畜僮仆供使令者”(注15)；“有手持缘簿如土地神
前之判官者；有鱼击相应，高歌唱和，而谈说因缘如瞽师者；有扛抬
菩萨像、神像而鼓乐喧填、赞劝舍施，如歌郎者；有持半片铜铙，而
鼓以竹箸，如小儿戏者......”(注16)。因此，这位德学俱佳的高僧
，痛心疾首地说：“末法之弊极矣！”(注17)
到了清代，情形更加恶化；这从当时的俗谚，即可看出端倪：“
无法子就做和尚，和尚见钱经也卖。十个姑子九个娼，乘下一个是疯
狂。地狱门前僧道多！”(注18)这固然是俗谚，而且夸大不实；但却
也反应了当时一般民众对于佛教的看法。
清代皇室信仰喇嘛教──佛教的密宗，康熙皇帝和雍正皇帝还表
现特殊的佛教情操(注19)；特别是雍正，师事喇嘛僧章嘉国师，并参
拜禅僧伽陵性音，从而开悟，自称“圆明居士”(注20)。但是，一者
由于他个人的主观好恶，二者由于他害怕禅师们的结交 (具有反清意
识的) 士大夫，因此，雍正皇帝刻意地压制禅宗的流行，相对地则提
倡净土宗的念佛法门(注21)，雍正的这一态度，影响极为深远。因为
明代佛教，由于种种关系，实际上只有禅、净二宗；到了清初，由于
雍正的态度，使得禅宗迅速没落，以后“中国佛教不问其宗派如何，
都以念佛为基本”(注22)。
清代政府不但压制了禅宗，而且也限制整个佛教的活动，《大清
律．礼律、亵渎神圣条》曾说：“若有官及军民之家，纵令妻女于寺
观神庙烧香者，笞四十，罪坐夫男；无夫男者，罪坐本妇。其寺观神
庙住持及守门之人，不为禁止者，与同罪！”又说“僧道不得于市肆
诵经托钵、陈说因果、聚敛金钱，违者惩罚！”而〈十朝圣训〉甚至
还说：“至于僧侣，全为无用之人，应严加取缔......。”(注23)可
见清代的佛教(其实只剩净土一宗)，受到了极大的束缚和压制，以致
在洪秀全的太平天国革命当中，全面地崩溃下去，断乎接近灭亡的境
地(注24)。
在这种情况下，辛亥革命后的中国佛教，也是不太乐观的。再加
上1898年张之洞所提“庙产兴学”(注25)的主张，一直影响到民国初
年的政治、文化界，以致寺院被强迫改为学堂，“连警察、军队皆堂
而皇之地进占其地”(注26)。“民国18年(1929年)，国民革命军进驻
宁波(鄞县)时，假借破除迷信的美名，至处破坏寺院，捣毁城隍庙，
将各类神像悉数投弃河中，风气一开，其他各地亦纷纷发生类似的事
端。”(注21)(注27)在这种劫难之下，陈荣捷的《现代中国的宗教趋势》，
曾描述民国以

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来的中国大陆佛教说：

中国和尚与尼姑的主要职业是在丧葬等场合诵经作法事，通常
他们是藉此而获得报酬。我们无法逃避一个令人不愈快的事实
，那就是：僧伽乃是无知与自私等乌合之众的团体......产生
这种可悲情形的主要原因，在于加入僧伽的那些人的典型。依
据可靠的说法，在五十万和尚与十万尼姑之中，或者说，在每
两个寺庙五名僧众之间，大部份对他们自身的宗教都没有正确
的认识。他们的“剃发”很少是因为信仰。他们“遁入空门”
，为的只是贫穷、疾病、父母的奉献，或者在祈求病愈或消灾
祈福时承诺将孩子送入寺庙、家庭破碎等，有的甚至是因为犯
罪(注28)。

陈荣捷甚至还引用了一位比丘尼──Miao Tan(妙昙？)(注29)的
自白(注30)，归纳出中国比丘尼出家的八个主要原因：(一)直实且深
刻的信仰；(二)因奉献、疾病、失养、无人照顾，或相命者之言或父
母之命；(三)夫死无望；(四)婚姻不幸；(五)贫穷；(六)家庭不幸或
类似问题；(七)受出家的姊妹、近亲，或朋友的影响；(八)逃避苛刻
的女主人(特指女佣出家)。其中，以第(四)点“婚姻不幸”最多。该
比丘尼自白说：在她所看过的十五个剃度的比丘尼中，有七个在剃度
时流下了眼泪(注31)。
陈荣捷乃一介书生，其立论恐或有人怀疑当中的公正性。但出生
在浙江的印顺法师，却以一个出家人的身份，做了相似的描述：

我的故乡，寺庙中的出家人(没有女众)，没有讲经说法的，有
的是为别人诵经、礼忏；生活与俗人没有太多的差别。在家信
佛教，只是求平安，求死后的幸福。少数带发的女众，是“先
天”、“无为”等道门，在寺庙里修行，也说他是佛教(注32)
。

而太虚的〈震旦佛教衰落之原因论〉，先是把当时流行于整个中
国大陆的僧人，分成了清高流、坐香流、诵经流和忏焰流等四种；然
后一一描述这四流的衰败现况，他对第四之“忏焰流”描述说：“学
习歌唱，拍击鼓钹，代人拜忏诵经，放焰设斋，创种种名色，裨贩佛
法，效同俳优，贪图利养者也。”(注33)太虚在最后并进而比较这四
种当时的僧人说：

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右四流，摄近世佛教徒略尽。而前之三流，其众寡不逮后之一
流之什一；而除第一流外，余之三流，人虽高下，真伪犹有辨
，其积财利、争家业，藉佛教为方便，而以资生为鹄的则一也
。而第四之流，其弊恶腐败，尚有非余所忍言者。此四流之外
，尚有一种守产业者，美衣丰食，一无所事，亦不受戒，亦不
读经，凡佛教中事，一切不知，或能粗知文字书画，与俗士游
，则光头秃顶，虽居塔庙，不与佛教徒数者也(注34)。

从以上文证，可以肯定：当代台湾佛教之第二传统──大陆沦陷
后来台僧人所引进之大陆佛教，基本上是一个已经没落的教派，其与
社会脱节、不问世事的“出世”性格，乃是必然的成分。

二、西方净土思想的“出世”性格

(一)西方净土思想的“出世”性格之分析

以阿弥陀佛为中心的西方极乐世界之净土思想，其本上是一个主
张厌弃世间(娑婆世界)而往生极乐世界净土的“出世”思想。说它是
一“出世”的思想，乃是基于它具有下面数点特色的考察：(一)贬抑
现实世界──娑婆世界，而赞扬西方净土──极乐佛国；(二)舍弃“
难行道”之菩萨正常大道，而改行“易行道”之方便法门；(三)强调
先成就自己，再利益众生；(四)以为只有一句“南无阿弥陀佛”的佛
号即可往生净土，而荒废了其他利世的福德因缘。其中，(一)、(二)
是印度经论所本有的，而(三)、(四)则是中国历代净土信徒所新开发
出来的。但其厌弃世间、荒废利生实务的“出世”精神，则是一贯且
显而易见的。
就第(一)点来说，《佛说阿弥陀经》一方面说此娑婆世界是一“
五浊恶世”(注35)，二方面又极尽能事地描述西方净土的清净美妙
(注36)。另外，《佛说无量寿经》卷下，除了一方面盛赞西方净土的
“微妙安乐清净”，并贬抑现实世间的“有田忧田，有宅忧宅”乃至
“无田亦忧欲有田，无宅亦忧欲有宅”等“忧恼”之外，还更进一步
劝告我人说：“何不弃世事”、“何不弃众事”？而祈求往生西方净
土(注37)。这可见西方净土思想确实是一个贬抑现实世界而赞扬极乐
世界的“出世”信仰。
其次，就第(二)点──舍“难行道”而就“易行道”来说，古今
论者甚多。印度

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的龙树(Nagarjuna; 150-250A.D.)，即是第一个提出这一概念的温和
批评者。他在《十住毗婆沙论(卷五)．易行品(第九)》当中，曾批评
那些急求证入不退转地位──“阿惟越致地”的西方净土行者，是“
□弱怯劣，无有大心”的弱者；他并把净土行比喻为就像“乘船”一
样的“易行”(注38)，而舍己利人之菩萨正行则像“陆道步行”一样
地“难行”(注39)。并批评那些试图放弃“难行道”而改采“易行道
”的主张，乃为“非是丈夫志干之言”、“非是大人志干之说”
(注40)。可见龙树对“易行道”之净土行，采取批评的态度。
而今人印顺法师，在其《净土今论》也曾比较易行、难行二道说：

礼佛、念佛、赞佛、随喜、回向、劝请，特别是口头称名，这
比起舍身舍心去为人为法，忍苦忍难的菩萨行，当然是容易得
多，这是易行道的本义。通常以为由于弥陀的慈悲愿力，所以
能念佛往生，横出三界，名易行道，这并非经论本意。修此等
易行道，生净土中，容易修行，没有障碍，这确是经论所说的
。但易行道却是难于成佛，难行道反而容易成佛(注41)。

显然，印顺也认为念佛往生西方的“易行道”，并不是菩萨的正
常大道，而且也较“难行道”更不容易成佛。
印顺的这些主张，虽然有其经论上的依据，但却不能见容于当今
台湾的佛教界。前文已经说过，中国佛教自从清代的雍正皇帝之后，
就仅存有净土一宗；而台湾当今佛教的两大传承之一，又恰巧是大陆
撤退到台湾来的佛教。因此，受到这一传承影响的当代台湾佛教，自
然也以净土思想为正宗。印顺批判念佛往生的易行道，在这些自视正
宗的当代台湾佛教徒看来，必定成了大逆不道而人人可以喊打的对象
。
有关印顺的反遭批判，我们将在稍后详细讨论；目前，先来看看
净土思想的第(三)个“出世”性格──强调先成就自己，再利益众生
：西方净土的行者，以为我人有“隔阴之迷”，亦即今生若不成就净
业、了脱生死，那么，由于必须经历六道轮回之“阴”，必定忘却前
世所修之道行，以致仍然“迷”或真理，而不得超脱。因此，尽速念
佛自了，成了这些行者的最大心愿，相对地，利他的菩萨行自然荒废
了。例如，当代净土宗大师──印光法师，即曾自述说：“自量己力
，非仗如来宏誓愿力，决难即生定出生死。从兹唯佛是念，唯净土是
求。”(注42)他并比较净土与一般法门的不同说：　

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又以一切法门皆仗自力，纵令宿根深厚，彻悟自心，倘见、思
二惑稍有未尽，则生死轮回依旧莫出。况既受胎阴，触境生著
，由觉至觉者少，从迷入迷者多......唯念佛求生净土一法，
专仗弥陀宏誓愿力，无论善根之熟与未熟，恶业之若轻若重，
但肯生信发愿，持佛名号，临命终时定蒙弥陀垂慈接引，往生
净土(注43)。

可见由于“隔阴之迷”──印光所谓“胎阴”的恐惧，净土行者
宁可先求自己往生，而救度众生的菩萨事业，要待解脱之后再说。底
下一文所显示的，宁可保全死后之肉体以求往生，却不愿布施器官以
救人一命，即为净土行者的典型例子：　

佛教认为，人的肉体是“臭皮囊”、“四大假合”，大可不必
太过执著......所以佛教对于器官移植十分赞成，并且愿意率
先领导，大家都去签志愿书才对！但是笔者看到医生摘取捐赠
器官的方法，觉得非常心寒！因为摘取器官，一定是越“新鲜
”越好，常常病人还没有完全断气，医生就提早宣布他的死亡
，以便赶快下手拿器官......临终是凡圣人鬼分判之际，一发
千钧，至为要紧，我们应该依照印光祖师的开示，大众念佛，
让佛菩萨接引升西。两个眼睛、两个肾脏顶多救四个人，而且
功用不过二、三十年，你到西方极乐世界成佛，可以回来度更
多更多的众生，功德那个大？基本上佛教是不执著这个肉体，
要什么统统可以给你，捐赠器官，遗爱人间也颇契合菩萨布施
的精神，问题是临终之际，我们有更重要的事要办，所以我对
于“佛教徒应该踊跃参加器官捐赠”之说法，实在不敢苟同
(注44)。

从上面的引文，可以肯定地断言：净土行者视自己之解脱，来得
比他人的离苦得乐还要重要。他们以为，自己的能力、功力都有所欠
缺，因此应该先自求解脱，再回来利生度众。基本上他们自我肯定是
一群弱者，是一群“佛法中(的)失败”者(注45)。因此，龙树批判易
行道之净土行者是“□弱怯劣，无有大心”之人(详前)，乃是极为恰
当的评断。这和批判净土极力之太虚、印顺的追随者──妙钦法师，
在其遗嘱当中的见解和弘愿，成了强烈的对比：

我生平不求往生净土，但此非我反对或破坏净土。净土是一最
佳法门，古今僧俗大德，依此法门勤修，生净土者甚众，是为
不可否定之事实。但以佛法

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正常道言，释尊在因地中，修行三大阿僧祗劫，于三界内出生
入死，救度广大众生，是为菩萨正常道......虽说此是渐修法
门，但我自亲近太虚大师、印顺导师及自修学佛法数十年之志
愿，认为如此行法甚善(注46)！

另一个足以显示西方净土信仰之“出世”性格的特色是：第(四)
点之“只有一句南无阿弥陀佛即可往生”的主张。例如，代表当代中
国大陆佛教保守势力的圆瑛法师，在其〈念佛法门〉一文当中即说：

念佛并无别法，只要死心去念；即便成功。死心者，要将世间
一切心都死得干干净净，惟有一念念佛心，更无余心，一心执
持弥陀佛号，心不离佛，佛不离心(注47)。

“世间一切心都死得干干净净”，还能治理世间产业吗？还能拨
出空闲来救度众生吗？答案自然是否定的。净土行者之荒废世事及利
生度众之善行，是很明显的。相传宋代净土宗大师永明延寿，无日念
佛十万声，而明末净土宗高僧云栖祩宏，曾依样尝试，发现“饮食、
抽解皆无间断”才能免强凑满足数(注48)，其他弘法利生的事业，更
不用说，，须完全停顿才有可能办到。像这样，一心只为了念佛往生
，而疏忽了其他利生度众的工作，无疑地是净土宗的“出世”性格之
一。
总之，由(一)～(四)等各点，足见净土信仰乃一不关心世事的“
出世”思想。前文已经论及。这样一个“出世”的教派，却是当代中
国大陆佛教的主流。另一方面，由于这一主流，又是当代台湾佛教的
两大传承之一，因此，当代台湾佛教的“出世”性格，成了命定式的
必然。

(二)《净土新论》与净土信仰的冲突

当代台湾佛教，原本有机会改变它那“出世”的体质，但却在一
次教内的斗争当中，注定了它那“出世”性格的命运。这一次的教内
斗争，牵涉极广，有思想层面的、教会组织层面的、乃至大陆来台僧
人之派系倾轧和抗日情结等层面的。本节，我们将集中在思想层面之
斗争的分析；其他各层面的斗争情形，则留在下节再讨论。
这一次教内斗争的主角和受害人是《净土新论》一书的作者──
印顺法师。《净

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土新论》是印顺法师1951年冬天在香港出版的作品(注49)，原来与台
湾佛教无关。但是，随著印顺于次年受聘来台，任职台北首刹善导寺
的导师(注50)，该书也自然流传在台湾佛教界中。
1965年 3月，日僧藤吉慈海教授，曾访问印顺；其后，在日本印
度学佛教学大会上，撰文介绍了《净土新论》(注51)，并刊于《印度
学佛教学研究》16卷。依据认文所说，《净土新论》中的观点，受到
当代台湾佛教界的批评，共有下面两点：

1.第五章“弥陀中心的净土观”中，印顺指出阿弥陀即婆罗门
教之太阳神弥陀罗(Mitra) 的佛教化；因此，净土信仰与婆
罗门教的太阳崇拜有关。
2.第八章“称名与念佛”中，印顺指出易行道的称名念佛，虽
然由于其简单易行，以至有其普及的功效，但是，大乘佛法
舍身度众的深义大行，也因而被大大地忽略了(注52)。

事实上，当代台湾佛教界之所以批评《净土新论》当中的观点，
恐怕不仅止于藤吉慈海所说的以上两点。印顺在其《游心法海六十年
》当中，曾经自述《净土新论》之所以引生批评的原因：

另一部《净土新论》，是依(太)虚大师所说：“净(土)为三乘
共庇”，说明佛法中的不同净土。在“往生净土”以外，还有
“人间净土”与“创造净土”。这对只要一句弥陀圣号的行者
，似乎也引起了反感！(注53)

文中，值得注意的有两点：(一)《净土新论》的(某些)观点，乃
依其老师太虚法师的观点而做的发挥；(二)佛法中，除了“往生净土
”之外，还有不同的“人间净土”与“创造净土”。
就第(一)点而言，可能也是当代台湾佛教之所以批判《净土新论
》的原因。这是因为太虚与圆瑛，曾是代表大陆佛教开明与保守的两
派人物，他们在大陆即互相批判，呈现水火不容的局面。而主导台湾
佛教之大陆来台的僧人，大都属于保守的圆瑛派(详下文)。因此，这
些僧人来台之后，自然也会强烈地排斥太虚的门人──印顺。
就第(二)点而言，印顺继承了太虚的说法，主张“戒律与净土，
不应独立成宗”(注54)，因此，以为净土有许多种类，不应偏弘弥陀
净土。他并且赞叹属于“人间净

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土”和“创造净土”之“弥勒净土”，而贬抑弥陀净土说：

西方净土，代表著佛果的清净庄严，弥勒净土代表著在五浊恶
世来实现理想的净土。也可以说：西方净土是他方净土，容易
被误会作逃避现实；而弥勒净土是即此世界而为净土......约
佛果功德的究竟圆满说，弥勒净土是不如弥陀净土的；约切身
处世的现实世界说......弥勒净土，是更切合实际的(注55)。

可见印顺不但赞叹弥陀净土，恐怕更加心仪弥勒净土。这在主张
“只有”弥陀净土才是当今“唯一”解脱法门的净土行者(注56)看来
，自然是大逆不道的观点(注57)。
批判《净土新论》的台湾佛教界，所采取的方式相当的激烈。他
们除了展开耳语运动(注58)之外，还以台中的一批净土信仰者为主，
展开焚烧《净土新论》和印顺另外一篇演讲稿──〈念佛浅说〉(注59)
的激烈行动(注60)。
以西方净土信仰为主的当代台湾佛教界，不但以耳语、焚书做为
批判印顺的方法，而且还展开了有计划的密告行动。不过，这一密告
行动，不只是针对印顺的净土思想，还针对他对佛法，特别是大乘佛
法的看法。印顺在《游心法海六十年》中，曾详细地自述他对佛法的
基本信念，其中有几点应该是不见容于当代台湾佛教界的观点。

1.重于考证：“我重于考证，是想通过时地人的演化去理解佛
法，抉示纯正的佛法，而丢下不适于现代的古老方便......
。”(注61)
2.反对俗化与神化的中国传统佛教：“佛法是宗教，佛法是不
共于神教的宗教......俗化与神化，不会导致佛法的昌明。
中国佛教，一般专重死与鬼，太虚大师特提示人生佛教以为
对治。然佛法以人为本，也不应天化、神化。不是鬼教，不
是(天)神教，非鬼化非神化的人间佛教，才能阐明佛法的真
意义。”(注62)
3.后代所演变出来的佛法，并不一定是正确的：“佛陀说法立
制......不能不因地、因时、因人而有所演变，有所发展..
....演变，发展，并不等于进化，并不等于正确。”(注63)
“所以我不说愈古愈真，更不同情于愈后愈圆满、愈究竟的
见解。”(注64)
4.偏重印度佛教：“佛法，应求佛法的真实以为遵循，所以尊
重中国佛教，而更(著)重印度佛教 (并不是说印度来的样样
好)。我不属于宗派徒

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裔，也不为民族情感所拘蔽。”(注65)

其中，第1.点容易让人联想到日本的佛学界，因为他们也是特重
考证的一群，而第 2.点即是印顺有名的“人间佛教”的主张。他在
〈人间佛教诸言〉当中曾说：

太虚大师在民国十四五年，提出了“人生佛教”......大师以
为：人间佛教不如人生佛教的意义好。他的唱道“人生佛教”
，有两个意思：一、对治的：因为中国的佛教末流，一向重视
于─一死，二鬼，引出无边流弊。大师为了纠正他，所以主张
不重死而重生，不重鬼而重人。 以人生对治死鬼的佛教，所以
以人生为名。 佛法的重心，当然是了生死，成佛道。但中国佛
弟子，由了生死而变成了专门了死。 如‘临终饬要’，‘临终
津梁’，‘临终一著’等书，都是著重于死的。...... 中国学
佛者，由于重视了死，也就重视了鬼...... 佛教中，不但应赴
经忏，著重度亡； 而且将中国的一些迷信习俗，都引到佛门中
来，这完全受了中国“人死为鬼”的恶影响...... 为对治这一
类“鬼本”的谬见，特提倡“人本”来纠正他......。 二、显
正的：大师从佛教的根本去了解， 时代的适应去了解，认为应
重视现实的人生。 ‘依著人乘正法，先修成完善的人格，保持
人乘的业报，方是时代所需，尤为我国的情形所宜.... 人生佛
教是极好了， 为什么有些人要提倡人间佛教呢？约显正方面说
，大致相近；而在对治方面，觉得更有极重要的理由...... 佛
教是宗教， 有五趣说，如不能重视人间，那么如重视鬼、畜一
边，会变为著重于鬼与死亡的，近于鬼教。 如著重羡慕那天神
( 仙、鬼 ) 一边，即使修行学佛，也会成为著重于神与永生 (
长寿、长生 ) 的，近于神教。 ...... 所以特提“人间”二字
来对治他：这不但对治了偏于死亡与鬼， 同时也对治了偏于神
与永生。 真正的佛教，是人间的，惟有人间的佛教，才能表现
出佛法的真义。 所以，我们应继承“人生佛教”的真义，来发
扬人间的佛教(注66)。

文中除了论及太虚之“人生佛教”与印顺自己所提倡之“人间佛
教”的不同之外，还批判了重于“了死”或“死”的西方净土作品─
─《临终饬要》等；这样一来，以净土为主的当代台湾佛教，自然不
放过他，把他视为敌人了。
至于印顺对于佛法的第(三)、(四)点基本信念，以为后代的 (其
中有一大部分是属于大乘佛法) ，特别是中国的大乘佛法，不一定是
正确的这一主张，对于那些信仰

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中国所开展出来的净土宗人来说，自然也在反对之列；这是不待赘言
的了。
总之，印顺对佛法的“基本信念”，尽管他自己并不承认就是采
用日本学者的考证法，也不承认自己反对大乘佛法(注67)，但是，由
于这些“基本信念”，容易让人联想日本佛教和反对大乘佛教，因此
，指责他提倡日本佛教、反对大乘佛教的声浪，也就广泛地传提开来
。
首先，台湾佛教界开始围剿提倡日本佛教的圆明法师(杨鸿飞)，
而实际上却传说圆明受到了印顺的指使(注68)。其次，发动当时台
湾佛教界地位高超的慈航法师，撰文批判印顺。 有关这点，道
安法师在 1954 年 12 月 24 日的日记中，曾详细地记载说：

......慈航说印顺法师毁谤净土，否认阿弥陀佛......慈师因
二心及□□之唆使，说印顺根本不把他放在眼里，目空一切..
....又加以圆明骂他，称赞印顺，更是火上加油......准备同
圆明、印顺二人战到底，尽情痛快吐露。并把正在写的而未完
篇的“假如没有大乘”文章交演(培)师，演师并交与我一阅。
兹附录于后......他以这种肤浅的学识与道理，想打倒印顺的
十余种渊博的著作，真无异痴人说梦，乞丐想当皇帝了。他的
动机，无非是眼红，与受人愚弄而已！(注69)

文中说到了慈航因为反对印顺的批评净土，又受“二心”及被编
者(刘国香)隐去姓名的□□等三人的唆使，撰写〈假如没有大乘〉一
文，来印击印顺(注70)。
二心及□□，到底是谁？笔者不太清楚。依印顺《平凡的一生》
所述，批判他的大概是以南亭法师、白圣法师和吴仲行 (当时的中国
佛教会秘书长) 、周宣德(子慎)两居士为主的一批人(注71)。另外，
东初、证莲、太沧、智光等法师，可能也参与了围剿的幕后行动(注72)
。其他像默如法师等人，则似乎属于附和者(注73)。
紧接著，这批人(确实的当事人不详)，透过中国佛教会的名义 (
他们大都与中佛会有关) ，发函指称印顺的另一著作──《佛法概论
》“为匪宣传”，并发电台湾省佛教分会、各县市支会及各佛教团体
，“协助取谛，勿予流通传播”(注74)。当时中国国民党中央党部的
对内刊物，也报导说：“印顺所著‘佛法概论’，内容歪曲佛教意义
，隐含共匪宣传毒素，希各方严加注意取缔。”(注75)
在政、教联合的批判下，印顺不得不承认自己的缺失。他在呈给
中国佛教会和国民党当局的信函中说：

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印顺于民国三十八年，在香港出版之‘佛法概论’，专依佛法
立言，反对唯物、极权、残暴，以智慧慈悲净化人类......佛
法概论九十三页(解说北拘卢洲部分)所叙，因在逃难时，缺乏
经典参考，文字或有出入......恳转请政府明示，以凭修正
(注76)。

对于这一事件，印顺自然受害最大。他在1963年，事件发生后的
第十年，曾痛心地自责说：

我的申请再审查(注77)，还是理直气壮的。但在申请修正时，
却自认“逃难时缺乏经典参考，文字或有出入”。我是那样的
懦弱，那样的平凡！我不能忠于佛法，不能忠于所学，缺乏大
宗教家那种为法殉道的精神......这是我最伤心的，引为出家
以来最可耻的一著！(注78)

总之，在青黄不接、思想一门真空状态的光复后五、六年中，台
湾佛教原本可以接受太虚、印顺一系的开放思想，而澈底改变其不问
世事的“出世”体质；特别是印顺当时位持台北首刹善导寺，中国佛
教会中又受到常务理事李子宽(基鸿)的大力支持(详下文)，声望日隆
；因此，极有可能因其出面领导，而使原本在日据时代末期即已“出
世”的台湾佛教，成为积极关怀社会、改造社会 (印顺所谓“创造净
土”) 的“人间佛教”然而，在这场不能不说惨烈的宗教斗争当中，
传统而且已渐趋没落的势力，终于获得了胜利； 当代台湾佛教的“出
世”性格，因而成了不可更易的命运。

三、台湾佛教会的“出世”性格

决定当代台湾佛教“出世”性格的另一个要素是：散漫而无作为
的教会组织。 我们将在本节详细分析。

台湾最早的佛教组织，应是 1912 年由斋教信徒于台南等地所成
立的“爱国佛教会”。在此之前，台湾的抗日活动层出不穷；这也是
“爱国佛教会”成立的原因，其为日本在台殖民当局服务，是显而易
见的(注79)。
三年后(1915年)，台南市的重要寺庙──西来庵，发生了抗日的
活动，并

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成立了“大明慈悲国”(注80)。斋教徒为了自保，开始筹划成立佛教
会。于是1922年，成立了第一个全台性的佛教会──“南瀛佛教会”
。教会的会长，从刚刚成立到日本战败为止，都由日本当局的官员担
任(注81)，其为日本殖民政府服务的本质，更为明显。
1945年，日本战败；次年，台湾举行了光复的庆祝仪式。“南瀛
佛教会”也改名为“中国台湾省佛教会”；这是光复后第一个有组织
的台湾佛教会。1947年，中国佛教总会成立于南京，“中国台湾省佛
教会”也因而改名为“中国佛教会台湾省佛教分会”。1949年，大陆
沦陷后，南京的中国佛教总会理事长章嘉活佛、常务理事李子宽，以
及江苏、上海的佛教人士，来到了台湾，也把佛教总会迁到了台北市
来。因此，光复初期的台湾佛教领导中心，除了“南瀛佛教会”的那
批人之外(不久他们就被大陆来台人士所取代了)，主要的是以江苏、
上海来的僧侣、居士为中心，他们包括：证莲、太沧、智光等“三老
”，南亭、东初等“二老”，以及一些次级人物，如白圣、默如、吴
仲行、周子慎等人(注82)。而章嘉是不问世事的；李子宽则因为是太
虚的弟子而受到了排挤，不久就失去了原先的领导地位(注83)。
原先具有领导地位的李子宽，显然是希望他的同门出家师兄弟印
顺，来与他共负领导地位。因此，先是在1952年 8月，利用其在中国
佛教会中的影响力，派遗印顺及其他四人，代表台湾佛教参加在日本
召开的世界佛教友谊会第二届大会；紧接著，于同年十月，又聘请印
顺担任台北市首刹善导寺的导师职位(注84)。这些作为，引起了当时
来台大陆僧人的疑惧。印顺在《平凡的一生》当中，自述他之所以受
到当时大陆来台僧人排斥的原因有五，其中最重要的两点是：(一)到
日本出席世佛会，“占去了长老法师们的光荣一席”；(二)担任善导
寺的导师，抢了原来导师──南亭法师的职位(注85)。印顺总结地说
：“无论是围攻圆明，慈航法师出面写文章，以及向党(政)密告，而
真正的问题是：我得罪(障碍了或威胁)了几乎是来台的全体佛教同仁
。”(注86)
事实上，问题恐怕没有那么单纯。因为这还应该牵涉到印顺的老
师──太虚。成立于1936年的中国佛教总会，其前身是成立于1931年
的中国佛教会(注87)。当时即因为开明与保守的路线之争，分裂为南
京总会和上海办事处，分别由太虚和圆瑛所领导。太虚代表的是开明
的改革派，而圆瑛则由江浙佛教界所拥护，代表保守的传统势力(注88)。
因此，继承了中国佛教会的1936年总会 (当时太虚已经逝世)，乃由
圆瑛等江浙传统而保守的佛教徒所领导。1949年国民政府迁台后，圆
瑛虽然没有

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跟著来台，但是其弟子慈航、白圣等江浙佛教人士，却有不少人跟著
来台。而由这些人所成立的台湾中国佛教会，自然也是代表著传统的
保守势力，其没落的情形可由下面的一段描述略知一二：

中午只四个人吃饭，工人请不来，由清霖煮饭......他发牢骚
道：“现在的佛教青年，成事不足，败事有余。如本院的僧青
年，把内院当作旅馆，以台北为乐园，如此行为，生活浪漫，
佛教对彼等有何望焉？”广元亦说：“内院僧青年，生活过于
俗化和腐化，如过年几天，天天打麻将，连工人老吉，亦在被
邀之内。他们平时行为如吃鸡蛋、大蒜、葱，每半夜以鸡蛋煮
面，早上十点才起床。每次出外做一日一夜佛事，起码一百元
，对老吉一点道理也不讲，诸如此类......。”......其实，
这些人早己怀芽，养成恶习惯，放荡而不守规矩，谁之过欤？
慈航之咎也。昔慈航以放纵为笼络他们的手段，欲达到他们拥
护为领袖之目的。因地不真，焉得不果遭迂曲也(注89)。

这是道安法师在1955年 2月24日的日记当中，对于慈航及其所住
持之汐止弥勒内院青年僧人的描述，显示当时来台大陆僧人生活之一
斑。慈航被誉为“菩萨”，在当时佛教界，地位之高无出其右，其座
下僧人生活如此，其他非其座下之来台大陆僧人，也就不是笔者所敢
妄下评断的了(注90)。
从各种迹象显示，这些僧人之所以能够继续领导中国佛教会，执
政的中国国民党似乎涉入甚深。1955年8月27日，中国佛教会在台北
召开了第三届会员代表大会的预备会，次日又召开了正式会议。道安
在27日的日记中，曾记载当时会议的实况说：

下午中国佛教会第三届会员代表大会预备会，一塌糊涂，□派
依□舞弊，只□□寺一处即有廿七票(代表)之多。他们完全以
□为后盾，由□支持，他们舞弊为□所允许。如□□河南人，
他为新疆代表，一人任二代表。诸如此类，不一而足(注91)。

其中，第二、五、六、七等四个“□”，猜测即是“(中国国民)
党”字。次日，正式大会的选举结果，开明的李子宽派大败，而苏北
派则大胜(注92)。
中国国民党的介入中佛会，似乎不只一次，在1974年冬天的第八
届中佛会的

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选举当中，中国国民党也同样扮演了积极参与的角色。智铭，〈中佛
会八全大会旁观记〉一文即曾描述说：

此次理监事选举，党所提的候选人名单，都经过有心人士的刻
意安排，只要是佛教界资深一点的法师，可以一目了然，不但
如此，即使发票，唱票，监票、记票的人，也经过事先的妥善
安排，因此，选举的结果是一面倒，我敢断言，大会被少数人
完全控制掌握......须知，现在的选举，有个不成文法，那就
是：有德又有财者──绝对当选，有财而无德者──一定当选
，无财而有德者──必败无疑......僧风败丧如此，犹寄望于
以“德”取“票”，未免不识时务，花个八九十万取得个理事
，再花个多少万取得个常务理事，再花个多少万进军理事长宝
座，这才是常态呀！(注93)

笔者不清楚为何中国国民党非要介入中国佛教会的组织当中？1949
年迁台后的台湾政局不稳，因此，基于台湾的安定，国民党的积极介
入宗教，应是第二届中佛会受到党政干预的原因吧？而1974年党政的
介入第八届中佛会选举，又如何解释呢？这也许只能解释为国民党的
“党性”吧？
总之，当代台湾佛教的领导人士，不管是以“南瀛佛教会”为主
的台湾人或以“中国佛教会”为主的大陆来台僧人，如果不是为执政
当局服务，就是只关心自己劳辱而不关心佛教命脉的一群。这样地领
导佛教，自然使得佛教不可能热心参与普度众生的社会服务事业。其
中，即使偶有“入世”的政治参与，必然也只限于拥护执政当局的作
为，离为民喉舌、为民争福利的从政目标甚远。在这一领导阶层主持
之下的当代台湾佛教，其不得不注定为一“出世”的教派，成了必然
的结论。

四、结论

有些社会学家，例如韦伯(MaxWeber;1835-1897)，认为宗教上的
某些要素(戒律等)，是推动社会演化的原因(注94)。但是，也有另外
一些社会学家，认为宗教乃是社会演化的产物。例如，涂尔斡(Emile
Durkheim; 1858-1917)在其《宗教生活的基本形式》(Les forms el-
ementaires de la vie religieuse)一书当中，即认为宗教只不过是
社会的化身(transfiguration)(注95)。其他像马克斯(Karl Marx;

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1818-1883)无神论思想之前驱者──费尔巴哈(L.Feuerbach; 1804-
1872) ，在其《基督教的本质》一书当中，认为人创造了神，并且是
人自己的“类”(gattung)之“异化”(alienation)的结果(注96)。
而受到费氏深刻影响的马克斯，更在他的《费尔巴哈论纲》当中，说
到了他那有名的论断：“宗教的若离即是现实苦难的表现”、“宗教
是被压迫生灵的叹息”、“宗教是人民的鸦片”(注97)。这些例子都
说明某些社会学家认为宗教乃人或社会的产物。
一个直觉的想法是，韦伯以及与之持有相反观点的无神论者，例
如涂尔斡乃至马克斯等人，都只说到了宗教的一面，因此并非全面而
中庸的说法。韦伯看到了宗教能够导引社会演化的一面，却多少忽略
了宗教被社会所限制、所塑造的另一面(注98)。相反的，涂尔斡等无
神论者，看到了宗教被其社会所制约的一面，却漠视了宗教也可以做
为新的、开放社会之主导力量的事实(注99)。因此，一个全面而持平
的宗教本质观应该是：宗教虽是人或社会的演化产品，却也能够反过
来导引人或社会的演化。
就当代台湾佛教而言，由于它受到了日本殖民当局和中国国民党
所刻意塑造出来之台湾社会的影响和制约(注100)，其性格具有“拥
护政府”而不必一定为民喉舌之“出世”的浓厚色彩；这特别表现在
教会的组织之上。而西方净上信仰，则是非制度、非教会组织的思想
层面；恰巧(其实，也是必然的)也是“出世”的，以致更加助长了当
代台湾佛教不问世事的消极性格。因此，当代台湾佛教受到社会的制
约太多，却无助于引导台湾社会的演化。它和台湾社会之间的关系，
仅仅存在著单向的、受制约的关系，而无法成为双向的、亦受制约亦
能引导的关系。无疑地，这是当代台湾佛教的缺陷。
当然，当代台湾佛教的教会组织──中国佛教会，并不是完全没
有功劳。事实上，由于白圣去师的透过传戒方式，使得台湾佛教徒从
日本佛教的阴影当中走了出来，也从神佛不分的斋教(龙华派)的阴影
当中走了出来(注101)。但是，却也因台湾佛教的“祖国化”
(注102)，使得台湾佛教受到了白圣为领导中心之中国佛教会的控制，自然地
，也受到了执政的中国国民党的监督(注103)。
在这样的控制和监督之下， (不管是教会的或净土思想的，也不
管是政治的或非政治的，) 当代台湾的佛教徒，试图有一相对于“出
世”之“入世”的积极思想或教派的新生，虽然不一定不可能，但至
少必须付出相当大的代价。在这种情形下当代台湾的佛教徒当做何种
努力呢？

(国立台湾大学哲学研究所硕士)

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注释：

(注1) 执政的国民党，在1988年 7月 7日至15日的“第13届全国党员
代表大会”当中，曾推选白圣、星云二法师为中央评议委员，
(参见：《中国时报》，1988年 7月10日，第 1版)，并提名悟
明法师为中央委员 (参见：《自立早报》，1988年 7月11日，
第1版)。可见当代佛教僧侣亦有参政之实例。

(注2) 暂设于台北的中国佛教会，曾在1988年 3月31日所举行的理事
会议当中，通过了广元法师所提的临时动议案，将推选出家人
或在家信徒，代表佛教参选下届的立法委员 (参见：中佛会，
〈佛教代表参加选举的意义〉，刊于《海潮音》，1988年 6月
，页 3。) 据闻，中国佛教会所预定推出的参选代表是北区的
明光法师、中区的圣印法师和南区的净心法师，但目前这三位
法师都未曾明确表示参选的意愿。 (参见：刘玉芳，〈小庙宇
哪比大庙堂，大和尚想做名议员〉，刊于《新新闻》(周刊)》
63期，1988年 5月23日，页16-18。)

(注3) 依据姚丽香，〈台湾地区光复后佛教变迁初探〉，《辅仁学志
(法、管理学院之部)》20，台北：辅仁大学，1988年，页229-
249，台湾佛教的“重建期”(1953-1970年)，所发行的佛教著
述、刊物极多，但“大部分的作品都只是翻印”。1970年后，
情形也许多所改观，但进步并不太大。

(注4) 同前引。

(注5) 连雅堂，《台湾通史》，以为斋教源出佛教禅宗；而稍晚的《
台湾风俗志》和《台湾民俗》等书，则称斋教源自禅宗之临济
宗。但是，郑志明，〈台湾斋教的渊源及流变〉，《台湾民间
宗教论集》，台北：学生书局，1984，页35-61 ，却认为斋教
乃由明末之罗教(无为教)所流变而来。

(注6) 参见：林万传，《先天道研究》，台南：氰巨书局，1986，二
版，页1-265～1-266。

(注7) 郑志明，〈台湾斋教的渊源及流变〉，曾列举斋教的重要教义
为：(一)真空家乡；(二)无极圣祖、无生老母，(三)九六原灵
、九二原灵；(四)三期末劫；(五)三教合一、万教合一；(六)
神灵世界；(七)天道；(八)飞鸾宣化。 (详见：郑志明，《台
湾民间完教论集》，页51-53。)其中，除了第(五)的“三教合
一”，曾在明末高僧──莲池、憨山、藕益、紫柏等人的著作
当中论及之外，其他都与佛教教义没有直接的关系。

(注8) “三教合一”是斋教思想之一，请参见前注。

(注9) 参见：林万传，《先天道研究》，页1-233～1-234；又见：郑
志明，《台湾民间宗教论集》，页46-47。

(注10)郑志明，《台湾民间宗教论集》，页46，说到南瀛佛教会，受
到日本总督府内务局社寺课的管理。其前身──“爱国佛教会
”，在其“约束章程”当中，要求信徒不可会盟、不可结群成
党。各派斋堂必须设置名册，登记会员姓名、年岁和住址等资
料。可见这是一个受到日本殖民政府控制的妥协教会。

(注11)收录于：《东初老人全集》5 ，台北：东初出版社，1986，页
22-28。

(注12)台湾斋教共有先天、龙华和金幢等三派，其中以龙华派的信徒
最多。参见：林万传，《先天道研究》，页1-266。

335页

(注13)详见：郑志明，《台湾民间宗教论集》，页47。

(注14)引见：《莲池大师全集(卷四)。云栖法汇》，台北：中华佛教
文化馆，1973，页16。

(注15)同前书，页22。

(注16)同前书，页54。

(注17)明末佛教的腐败情形，还可以从一些新兴教派的作品──《宝
卷》当中看出来。先是《混元红阳显性结果经》等《宝卷》，
把当时的佛教称为“红阳劫”的佛教，由释迦佛为教主──“
掌天盘”；把过去的佛教称为“青阳劫”佛教，由燃灯佛掌天
盘；又把未来的新兴教派称为“白阳劫”的佛教，由弥勒佛掌
天盘。然后，在《普静如来钥匙通天宝卷》当中，进而评断说
：“燃灯佛子，兽面人心；释迦佛子，人面兽心；弥勒佛子，
佛面佛心。” (详见：泽田瑞穗，《校注破邪详辩》，东京：
道教刊行会，昭和47年，页49，58。) 评断中，说到了当时的
佛教徒──红阳劫的释迦佛子，是“人面兽心”；这一评断固
然可能含有教派的偏见，但是，它却一方面反应了明末新兴教
派的激烈性格，一方面也多少反应了明末佛教的腐败。

(注18)引见：野上俊静(郑钦仁译)，《中国佛教通史》，台北：牧童
出版社，1978，页160。

(注19)康熙皇帝曾请明末稳居山林的高僧来到京城弘法，使已渐趋衰
微的佛教，再度出现生机。“参见：镰田茂雄(郑彭年译)，《
简明中国佛教史》，台北：谷风出版社，1987，页315。

(注20)参见前书。

(注21)参见：野上俊静，《中国佛教通史》，页162。

(注22)引见：镰田茂雄，《简明中国佛教史》，页315。

(注23)详见：中村元等，《中国佛教发展史》(上)，台北：天华出版
社，1984，页492-493。

(注24)参见前书，页494-495。

(注25)有关“庙产兴学”说的产生背景及其发展和影响，请见释东初
，《中国佛教近代史》第 5章，台北：东初出版社，1987，三
版。

(注26)引见：中村元等，《中国佛教发展史》(上)，页526。

(注27)同前书，页527。

(注28)引见：陈荣捷(廖世德译)，《现代中国的宗教趋势》，台北：
文殊出版社，1987，页104-105。

(注29)这位比丘尼的名字──Miao-Tan，原书并没有中译。

(注30)这一自白名为〈个人对于比丘尼改革的看法〉，刊于《海潮音
》 1卷11号，1920年11月，页78-80。

(注31)参见：陈荣捷，《现代中国的宗教趋势》，页105。

(注32)引见：印顺，《游心法海六十年》，台北：正闻出版社，1985
，二版，页 5。引文中的“先天”、“无为”应该是斋教的两
个流派。

(注33)引见：洪启嵩、黄启霖主编，《太虚文集》，台北：文殊出版
社，1987，页76。

(注34)同前书，页77。

336页

(注35)五浊是(一)劫浊，末世人心之险恶；(二)见浊，知见上的错误
；(三)烦恼浊，内心烦恼的炽盛；(四)众生浊，众生心钝体弱
、苦多乐少；(五)命浊，寿命的缩短。 (参见：《大正藏》卷
12，页348，上。)

(注36)例如，经文说：“其国众生无有众苦，但受诸乐，故名极乐。
又舍利佛！极乐国土七重栏楯，七重罗网，七重行树，皆是四
宝周匝围绕，是故彼国名曰极乐。” (引见《大正藏》卷12，
页346，下。)

(注37)详见《大正藏》卷12，页274中～275上。

(注38)因此，“易行道”即指像乘船一样，容易修行的西方净土法门。

(注39)因此，“难行道”是指像走路一样，不容易修行的菩萨正常大
道。

(注40)详见《大正藏》卷26，页41上～中。

(注41)引见：印顺，《妙云集(下编．?)．净土与禅》，台北：正
闻出版社，1987，七版，页70。

(注42)印光，〈净土决疑论〉；引见：洪启嵩、黄启霖主编，《印光
文集》，台北：文殊出版社，1988，页2。

(注43)同前书，页4。

(注44)愿西，〈佛教徒是否应该踊跃参加器官移植〉，刊于《晨曦通
讯》48期，台北：晨曦校友居士林，1987年 6月，页14-15。

(注45)这是早年学密、晚年却改信净土的张澄基，在其《净土今说》
(《慧炬文库》48，台北：慧炬出版社，1982)当中的用语。该
文说：世事失败者，可在佛法中找到希望和慰藉；但在佛法中
失败者，只有净土才能给予最后的希望和凭杖。 (参见：江灿
腾，〈台湾当代净土思想的新动向─思想史的探讨〉，台北：
东方宗教讨论会第二届年会，1987。)

(注46)〈妙钦法师临终前遗言〉；引见：《菩提树》24卷 7期，台中
：菩提树月刊社，1976年 5月，页46。

(注47)引见：洪启嵩、黄启霖主编，《圆瑛文集》，台北：文殊出版
社，1987，页37。

(注48)详见：祩宏，《竹窗三笔》；引见：《莲池大师全集》 4，台
北：中华佛教文化馆，1973，页5-6。

(注49)参见：郑寿彭， 《印顺导师七十年谱》 ，台北：慧日讲堂，
1975，页41。

(注50)同前书，页43。

(注51)同前书，页106。

(注52)以上两点详见：藤吉慈海(温金柯译)，〈印顺法师的‘净土新
论’──现代中国净土教的一个剖面；刊于印顺编，《法海微
波》，台北：正闻出版社，1987，页273-285。

(注53)引见：印顺，《游心法海六十年》，台北：正闻出版社，1985
，页19-20 。另外，印顺在〈平凡的一生〉当中，也有相似的
说法：“我继承虚大师的思想，‘净土为三乘共庇’。念佛，
不只念阿弥陀佛，念佛是佛法的一项而非全部；净土不只是往
生，还要发愿来创造净土。这对于只要一句阿弥陀佛的净土行
者，对我的言论，听来实在有点不顺耳。” (引见：《华雨香
云》，页65-66。)。

337页

(注54)《净土新论》；引见《妙云集编(下编．4)．净土与禅》，台北
：正闻出版社，1987，七版，页1。

(注55)同前书，页30-31。

(注56)当代净土行者大都主张弥陀净土乃是唯一的解脱法门。例如，
印光即曾说：“即今之世，人根陋劣，知识希少；若舍(弥陀)
净土，则莫由解脱。”(引见：《印光文集》，页1。) 又如，
圆瑛亦曾说：“诸位不要以聪明自命，好高骛远，把念佛法门
，认为愚夫愚妇之事，或去参禅，或修其他法门。”(引见《圆
瑛文集》, 页36。)又说:“修行要求一生办到疾出生死者，惟
念佛一法门耳。”(同前引。)

(注57)《净土新论》除了赞叹弥勒净土，还赞叹了东方阿□佛净土和
同是东方的药师佛净土。这自然也是主张“唯有西方净土”的
当代台湾佛教，所觉得不以然的地方。”

(注58)印顺，《法海微波．序》，页 4曾说：“然而不满与批评，四
十多年来一直保持在口头的传说中。”文中所谓的“不满与批
评”，指的是“台中莲友”。

(注59)本讲稿乃在1953年冬讲于台北善导寺，并收录在《妙云集 (下
编．4)．净土与禅》，页77-122。

(注60)江灿腾，〈台湾当代净土思想的新动向──思想史的探讨〉中
曾指出，焚烧印顺作品的台中净土信仰者，以李炳南居士为主
。但依据李居士的弟子──纪洁芳女士及朱斐先生的说法，焚
烧者不是李居士，而是台中某退役军人出家的法师。

(注61)引见：《游心法海六十年》，页50。

(注62)同前书，页50-51。

(注63)同前书，页50-52。

(注64)同前书，页50-53。

(注65)同前注。

(注66)引见：《妙圣集(下编． 1)．佛在人间》，台北：正闻出版社
，1987，七版，页18-22。

(注67)他在《游心法海六十年》，页50中，说他自己“不是一般的考
据学者”。同书，页18又说：“有人说我反对大乘，那不是恶
意，就是误会了！”

(注68)详见：《平凡的一生》；《妙云集(下编．10)．华雨香云》，
页57-59。

(注69)引见：《道安法师遗集》?，台北：道安法师纪念会，1980，
页1279-1284。

(注70)该文被道安评为“肤浅”，事实上是肤浅得令人发噱。例如其
中有一段说：“假如没有大乘，太虚大师也就不如你们了。假
如没有大乘，《太虚全书》你们也不必应当编校了。假如没有
大乘，大师《全书》也不印流通了......。”［引见：《道安
法师遗集》?，页1282。］

(注71)详见：《妙云集(下编．10) ．华雨香云》，页61。

(注72)印顺，《平凡的一生》中说：“四十五年那一年，章嘉大师呈
请中央，成立了中国佛教整理会，以南亭、东初为召集人。这
一中国佛教的动态，暗示著派系的对立。当时，有‘苏北人大
团结’的酝酿......从大陆来台的法师，苏北人占多数。上有
三老：证莲老(天宁寺老和尚)、太沧老(金山和尚)、智光老 (
焦山老和尚，南亭法师的剃度师)，三

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老是不大顾问世俗事的，三老下有二老，就是被尊称为‘南老
’的南亭法师，‘东老’的东初法师了......这一地方性的团
结，与中佛会的整理委员会相呼应。”引见：《华雨香云》，
页88，另外，东初法师的弟子──圣严法师说，他的师父并没
有参与批判印顺的事件。

(注73)道安在1953年 3月22日的日记中说：“晚，与默如法师讨论印
顺法师之著作中，‘净土新论’......等，如师对印师之印象
与著作，大不以为然。”［引见：《道安法师遗集》 ?，页
1070。］

(注74)详见：《平凡的一生》：《华雨香云》，页62-63。

(注75)引见前书，页62。

(注76)引见：前书，页72-73。

(注77)上文所引呈给中佛会和当局的信函，是印顺的第二次申请函。

(注78)《平凡的一生》；引见：《华雨香云》，页75。

(注79)中村元等，《中国佛教发展史》(中)，页1055-1056， 曾列举
“爱国佛教会”的章程，其中第七条是：“轻视官长、诽谤时
政......若不受告诫，亦予驱逐。”中村元等并评论说：“由
这些条文可看出，成立此组织乃是为了监视教徒的行动，抑压
人民对流治者的反抗。”

(注80)详见：中村元等，《中国佛教发展史》中，页1056。

(注81)详见：前书，页1057。

(注82)参见注释72。其中，有些并不是江苏、上海人，但却皈依或活
动于这两地的寺庙。

(注83)1953年的密告印顺事件，李子宽已由中佛会的常务理事被贬为
普通理事。 (参见：印顺，《平凡的一生》；《华雨香云》，
页62-63。

(注84)详见：郑寿彭，《印顺导师七十年谱》，页42-43。

(注85)详见：《华雨香云》，页65。

(注86)引见前书。

(注87)这一佛教会，乃在1929年 4月，由谢健、黄忏华等“中国佛学
会”之成员，会同江浙佛教徒，于上海所发起成立的。 (参见
：印顺，《太虚大师年谱》，台北：正闻出版社，1987，七版
，页289-290。)但是，正式受到执政党的承认，是在1931年 4
月。(同前书，页324。)

(注88)印顺，《太虚大师年谱》，页 326说：“圆瑛为江浙诸山丛林
、名流居士所拥戴，以反对佛教之革新，(太虚)大师与圆瑛间
，乃不可复合。”

(注89)引见：《道安法师遗集》?，页1329。

(注90)道安在其日记中曾多次批评白圣法师之私德。白圣乃当代台湾
佛教之决定性的人物，当过多任中国佛教会的理事长。从道安
的批评中，也可以看出慈航之外的大陆来台僧人生活之一斑。
例如，1956年 2月 9日的日记中即说：“中午白圣法师著人送
了一些包子，素鸡、素烤面来内院供众，并送我一百元，此老
欲收买人心，手段相当高明。唯用了一般□棍，专门把持中国
佛教会，而使中立好人均不能安于自修，此其大失策者也。”

339页

［引见：道安法师遗集?，页1463。］其中，“□棍”猜想是
“党棍”；而“党”，自然是指中国国民党。这一猜想，应离
事实不远，因为《海潮音》56卷 1月号(1975)的“社论”，曾
批评白圣说：“白圣主持‘中佛会’十几年......只知利用政
党的关系，排除异己，把持教会，操纵选举，藉机敛财......
。”可见白圣与国民党之间的密切关系。

(注91)引见：《道安法师遗集》?，页1429。

(注92)参见：前书，页1430。

(注93)引见：《海潮音》55卷，台北：海潮音月刊社，1974年11月，
页6。

(注94)韦伯在他的《基督新教的伦理与资本主义的精神》第一篇第一
章中指出：特出的资本主义事业精神 (kapitalistischer geschaftssinn)
与支配整个生活的宗教虔诚心，往往是互相结合在一起的；这
特别表现在基督新教上面，其中尤以喀尔文派(Calvinism) 最
为显著。［详见：玛克司．伟伯(张汉裕译)，《基督新教的伦
理与资本义的精神》，台北：协志工业丛书出版公司，1987
，七版，页 6。］韦伯又在同书第一篇第二章中，采用喀尔文
派教徒──佛兰克林(B.Franklin; 1706-1790) 的训语，例如
“时间即金钱”、“信用即金钱”、“金钱具有孳生繁衍的性
质”等等，来证明这些都是所谓的“资本主义的精神”。 (详
见：前书，页10-11。)韦伯的结论是：喀尔文派等基督新教，
开展出资本主义的社会体制。

(注95)引见：艾宏(Raymond Aron)著，齐力、蔡锦昌、黄瑞祺译，《
近代西方社会思想家：涂尔斡、巴烈图、韦伯》，台北：联经
出版公司，1987，二版，页43。原译注说：“化身”(transf-
iguration)又译“转形”，系指外形变得庄严、光采；同时有
“理想化”之意。依照涂尔斡的该法，宗教的形成，是由于人
类把世界中的事物，区分成神圣 (the sacred) 与世俗 (the
profane)两领域，然后从神圣的领域，“化身” (转化，理想
化)为神的世界。(详见：前书，页45。) 至于神圣、世俗两领
域之所以被划分开来，是由于初民为了逃避日常生活中的刻版
、单调的工作，因此定其举行狂欢仪式；而在狂欢仪式当中，
常常进入心醉神迷的状态当中，以致有狂欢前、后之“世俗”
与狂欢中之“神圣”之分。［详见：柯尼格(S.Koenig)著，朱
岑楼译，《社会学》，台北：协志工业丛书出版公司，1986，
16版，页 113。］这一说法，显然认为宗教中的神只，并非实
有，相反地，是由人类之“神圣”的仪式所生。

(注96)费尔巴哈以为，单一的个人与成为全体人类之“类”不同；前
者是有限的、不完善的存在物，而后者却是人自己的本质，具
有完整性和完善性。由于单一的个人无法把自己提升为完整、
完善的程度，因此他就给自己创造了神这样一种具有完整性和
完善性的观念。 (详见：奥古斯特．科尔纽著，刘丕坤、王以
铸、杨静远译，《马克思恩格斯传》Ⅰ，页311。)所以，费氏
说：“神的意识就是人的自我的意识。”(同前书，页358。)
又说：“宗教，至少是基督教，反映了人对自己的关系，或者
说得更确切些，反映了人对自己的本质(指‘类’)的关系；人
把自己的本质看成某种彼岸的东西。神的本质不是别的，正是
人的本质，是净化了的、摆脱了个人局限性，即摆脱了现实的
、肉体的人的本质，是客体化了的，即被视为并被当作彼岸的
独力本质而受到敬仰的、人的本质。”

340页

(同前书，页359。) 可见费氏以为神是人所创造的。而马克斯
深受此一思想的影响，只不过更进一步用整个社会，特别是其
中之经济力量，而不只是单一之个人，来解释宗教的产生过程
。［详见：詹姆士．斯鲁威尔(James Thrower) 著，张继安译
，《西方无神论简史》，台北：谷风出版社，1987，页127-129
。］

(注97)引见：《西方无神论简史》，页129。

(注98)韦伯似乎也注意到社会的经济，同样能够制约宗教。 (参见：
柯尼格，《社会学》，页77。) 但是，这并不是他所想要强调
的结论。他所想要强调的结论毋宁是倒过来的命题：社会的经
济，为其宗教所制约。

(注99)韦伯，《基督新教的伦理与资本主义的精神》，页15，即曾批
评从“唯物史观”或“唯物论”来解释思想 (当然包括宗教思
想) 乃经济情形之反映，是一倒因为果的说法。

(注100) 其中，中国国民党由于多少继承了明、清以来之政治思想和
体制，因此，施行于台湾社会的，必然也与明、清两代的政
治思想和体制有关。于是，台湾当代佛教当然也间接受到明
、清两代，甚至“五千年中国文化”的影响和制约。

(注101) 东初，〈台湾佛教光复了〉曾说：“台湾光复十年了，政治
、教育、建设各方面都祖国化了。唯台湾佛教受日化影响最
深，尚未能完全恢复祖国化，故佛教许多寺庙，不是龙华派
(公开娶妻吃肉)，就是日化派(妻子儿女养在庙上)，寺庙管
理权落在信众手里，而大多数僧尼都未受过戒，形同全部俗
化。”(引见：释东初，《东初老人全集》5，台北：东初出
版社，1986，页188。)可见光复初期，台湾佛教有二现象：
日本化、僧尼未受戒(俗化)。但是，由于白圣的传戒，使得
台湾佛教“祖国化”了。［参见：中村元等，《中国佛教发
展史》(中)，页1077-1078。］

(注102) 这是东初法师的用语(参见前注)。

(注103) 笔者在一次访问白圣法师的机会中，听到了这么一段话：“
台湾当时受了日本佛教数十年来的影响，把真正出家人的生
活，变成了日本式的佛教生活。日本式的佛教，出家人可以
有家庭，这是我们面临的最大困扰......后来政府一再向我
们表示，政府迁台以后，台湾各阶层都改变了，唯独我们佛
教没法子改变......后来我们想到了传戒，在戒坛上可以把
出家的观念灌输到受戒人的心理......于是我继续传戒，第
一次，第二次......这可以说是个转捩点，也可以说是延续
了中国传统佛教的命脉。” (杨惠南，〈白圣法师访问记〉
；引见：《中国佛教》革新44年，第26卷 2期，台北：十普
寺，1981年11月，页8-14) 可见白圣的传戒乃受政府之要求
而进行的。因此，执政党的介入是可以想见的。

341页

后记

1988年 2月23日，《自立晚报》 3版，刊有董芳苑先生的大作─
〈宗教信仰与人的生活态度〉。文中说到：佛教强调人生是苦海，鼓
励人要了脱生死。并说：“佛教对台湾社会宗教人生活层面的影响是
静态与消极的”。他并把佛教(和其他宗教)拿来与“致力于博爱济世
事业”的“基督宗教”(天主教与基督教)相比较，并在结论中明白地
评断：应信仰“鼓励人生并乐观人生，又教人懂得去兼善天下的教门
”。显然他暗示的是“基督宗教”。
董先生是台湾基督教长老教会的牧师，也是台湾神学院的教授兼
教务长，有其特定的地位角色，其评断自然有些地方值得商榷。但是
，撇开评断的部分不谈，他对当代台湾佛教的现况描述，应是公平的
。
做为一个佛教的研究者而言，笔者觉得有必要深入探讨当代台湾
佛教之所以走向“静态”、“消极”的原因。 (该文刊登后，笔者就
有这种动机。) 这是本文之所以出现在读者面前的第一个原因。
其次，由于我个人几乎是一个专业的佛教研究者，连在学校里所
讲授的课程，也大都是佛教的内容，因此有幸研读到比较一般佛教徒
为多的佛教文献。从这些文献当中告诉我，真正的(大乘)佛教并不是
眼前所看到的佛教，亦即并不是董先生所说的“静态的”、“消极的
”的佛教。因此，在很早以前，笔者就想著手研究当代台湾佛教 (以
及整个中国佛教) 之所以走上“静态”、“消极”的原因。这也许是
我著手撰写本文的远因吧！
而在去年夏天，东方宗教研讨会一年一度的年会当中，江灿腾先
生发表了〈台湾当代净土思想的新动向──思想史的探讨〉一文，似
乎认为印顺法师对净土思想的批判，缺乏对中国佛教产物下之净土思
想的同情，他说：“批评者(印顺法师)本身对中国的传统社会环境，
所加诸于佛学思想和佛教信仰的历史条件，未全然有深刻的理解，即
加以毫不宽容的批评”。他认为，“理论和现实是有差距的”，因此
，在“中庸资质的人口占最多数的结构里”，大乘的理想，“实行起
来，就不免七折八扣的情况下发生啦！”在他的文章里，隐约含蕴著
对现实的妥协，对传统中国社会、文化(应属坏的一面)的容忍。问题
是：腐败的现实我们应该妥协吗？坏的社会和坏的文化要素我们应该
容忍吗？当一个教派为了维护他们自己的信仰和私利，甚至用焚书、
密告来对待异己，我们不应该反省吗？这些问题困扰了我整整一年，
却成了我撰写本文的第三个动机。

342页

我一向以为宗教是整个社会的一环，因此必然离不开社会的其他
环节。宗教反映社会，这是涂尔斡等无神论者对宗教的看法。这一看
法虽然只说“对”了一半，却毕竟仍然属于“对”的一半。解严前，
台湾的现实政治和社会不容民众置啄；做为台湾社会这部大“机器”
之一个小零件的中国佛教会，自然也令人畏于批评了。因此，在它内
部的各种问题，当代的台湾佛教徒要不是只能装做不闻不问，就是只
有与之妥协了。但是，解严后，社会开放了，一般的人民见到了前所
未见的事物，闻到了前所未闻的声音；而当代的台湾佛教徒呢？能够
仍然独自处在净室而不知净室外面的风光吗？或许，这也算是笔者撰
写本文的动机之一吧！
本文撰写期间，承蒙宏印法师、慧空法师、董芳苑先生、姚丽香
女士，朱丽蓉女士，江灿腾先生、戴慧详(愿西)先生等师友的提供资
料；这些师友所提供的资料，有些是用来做为直接引证的素材，有些
(例如江灿腾，戴慧洋二先生所提供的资料)，则是用来当成讨论和批
评的对象。对于后者，笔者感到十二万分的歉疚； (怎么有人像我一
样，一方面要人帮忙，另一方面却又要批评人家！) 但不管是前者或
后者，我都要感谢他们的帮忙！
本文口头发表于“东方宗教研讨会”，并且文字发表于《当代》
(第30、31期，1988年10月、11月)引起非常强烈的回响。在批评本文
的意见当中，综合起来共有两点：(一)本文引据之文献，限于印顺法
师这一面的资料；没有照顾到中国佛教会和净土信众等另一面的资料
。(二)本文只论及当代台湾佛教的“黑暗面”，未曾说到它的“光明
面”。
对于第(一)点批评，笔者的回答是：到目前为止，中国佛教会和
净土信众这一方面，并没有出版文献可供参考；因此，本文如有偏颇
，那是不得已的偏颇，而非观点上的故意歪曲。至于第(二)点批评，
并不具有任何学术意义；就客观的学术立场来说，研究者只是就事论
事，并不必考虑何者是“黑暗面”，因此应该隐瞒，而何者是“光明
面”，因此必须大加宣扬。更何况“黑暗面”的揭开，必定有助于“
光明面”的发扬呢！［有关这一观点请参见笔者的另一书面回答──
〈知我者谓我心忧，不知我者谓我“心狂”──敬答昭慧法师〉 (刊
于《当代》第32期，1988年12月)。］

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An Analysis Of The Nature Of "Beyond This World" In Contemporary
Buddhism On Taiwan

By Hui-nan Yang

Contemporary Buddhism in Taiwan has its origins in two
great traditions: 1) native Buddhism as it existed in Taiwan
before 1949, and 2) Buddhism from mainland China as
introduced by the Kuomintang (KMT) government after its move
to Taiwan in 1949. The original nature of the former was
actively "In This World" (i.e., dealing with contemporary
matters in society), but owing to the formidable reforms of
the Japanese colonial government during its occupation of
Taiwan from 1895 to 1945 and the intensive restraints
imposed by the KMT government after 1948 in Taiwan, this
characteristic has presently all but disappeared and the
influence it formerly held has also been lost. The latter
tradition (i.e., Buddhism introduced from mainland China by
the KMT government to Taiwan after its move in 1949) at the
very outset was derived from the mainstream Reformist school
of Buddhism as Led by Dharma-master Yin-shun. Afterwards,
the Leaders from Chekiang and Kiangsu of the Conservative
school of Buddhism (such as Dharma-masters Pai-sheng and
Nan- t'ing from the Chinese Buddhist Society) used, in
combination with the ruling KMT government, such terms as
"Anti-Communist Propoganda" to attack Dharma-master Yin-shun
and force him to lose his original position of leadership.
As a result, the "Beyond This World" nature of the
Conservative school was destined to shape Buddhism on
Taiwan. Furthermore, the conservative nature of "Beyond This
World" in Buddhism on Taiwan, under the weighty dual
influences of the Japanese colonial and KMT governments, can
be seen in the indifference to worldly matters by
contemporary Taiwanese Buddhist followers (composed mainly
of believers in the Pure Land Sect) and the support of the
ultimately supreme ruling party, the Chinese Buddhist
Society.