即人成佛的人菩萨行

　　即人成佛的人菩萨行

　　【编按】：本文转载自《福严会讯》第6期，2005年4月发行，3~33页

　　壹、 探求佛法的信念与态度
　　(一)三十一年在《印度之佛教》“自序”中所说质
　　(二)三十八年在《佛法概论》“自序”中所说
　　(三)四十三年在〈以佛法研究佛法〉中所说
　　(四)五十六年夏在〈谈入世与佛学〉中所说
　　(五)五十六年冬在《说一切有部为主的论书与论师之研究》“自序”中所说
　　(六)七十一年在致继程法师的信上说
　　贰、 契理而又适应世间的佛法
　　(一)立本于根本佛教之淳朴
　　(二)宏传中期佛教之行解
　　(三)天化之机应慎
　　(四)摄取后期佛教之确当者
　　(五)“人间佛教”以不神化为原则
　　参、 少壮的人间佛教
　　(一)“人间佛教”与太虚大师所说之不同
　　(二)印度佛教的兴衰正如人的一生
　　(三)为佛法而学
　　(四)《人间佛教要略》略述
　　肆、 解脱道与慈悲心行
　　(一)大乘、小乘
　　(二)在家、出家
　　(三)佛世时，解脱心与利他心行不相碍
　　(四)佛灭后，有些远思想离了佛法的本意
　　(五)菩萨道的开展动力
　　伍、 人菩萨行的真实形象
　　(一)三心为修菩萨行所必备
　　(二)十善是初学菩萨之正行
　　(三)初学菩萨应有的认识
　　(四)“佛法”与“初期大乘”对人间佛教的启示
　　(五)人菩萨的人间正行
　　(六)菩萨利他的福慧行
　　陆、 向正确的目标迈进
　　(一)大乘应有“正直舍方便”的精神
　　(二)人菩萨行，不求速疾成佛
　　(三)人菩萨行，长在生死中利众生
　　(四)探求契理契机的正觉之音

　　壹、探求佛法的信念与态度
　　三年前（民国七十五年[1] ），宏印法师的〈妙云集宗趣窥探〉说：“我积多年的见闻，总觉得这些人的批评，抓不住印公导师的思想核心是什么，换句话说，他们不知《妙云集》到底是在传递什么讯息”[2]！最近，圣严法师在〈印顺长老的佛学思想〉中说：“他的著作太多，涉及范围太广，因此使得他的弟子们无以为继，也使他的读者们无法辨识他究竟属于那一宗派”[3]。二位所说，都是很正确的！我在修学佛法的过程中，本著一项信念，不断的探究，从全体佛法中，抉择出我所要弘扬的法门；涉及的范围广了些，我所要弘扬的宗趣，反而使读者迷惘了！
　　一、三十一年在《印度之佛教》“自序”中所说

　　其实我的思想，在民国三十一年所写的《印度之佛教》“自序”，就说得很明白：“立本于根本佛教之淳朴，宏传中期佛教之行解（梵化之机应慎 [4] ），摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤”[5]！我不是复古的，也决不是创新的，是主张不违反佛法的本质，从适应现实中，振兴纯正的佛法。

　　二、三十八年在《佛法概论》“自序”中所说
　　所以三十八年完成的《佛法概论》“自序”就这样说：“深深的觉得，初期佛法的时代适应性，是不能充分表达释尊真谛的。大乘佛法的应运而兴，……确有他独到的长处。……宏通佛法，不应为旧有的方便所拘蔽，应使佛法从新的适应中开展。……著重于旧有的抉发，希望能刺透两边（不偏于大小，而能通于大小），让佛法在这人生正道中，逐渐能取得新的方便适应而发扬起来”[6]！──这是我所深信的，也就是我所要弘扬的佛法。
　　（一）信念的引发
　　这一信念，一生为此而尽力的，是从修学中引发决定的。在家时期，“我的修学佛法，一切在摸索中进行。没有人指导，读什么经论，是全凭因缘来决定的。一开始，就以三论、唯识法门为研求对象，（法义太深），当然事倍而功半”。“经四、五年的阅读思惟，多少有一点了解。……理解到的佛法（那时是三论与唯识），与现实佛教界差距太大，这是我学佛以来，引起严重关切的问题”。“佛法与现实佛教界有距离，是一向存在于内心的问题。出家来八年的修学，知道（佛法）为中国文化所歪曲的固然不少，而佛法的渐失本真，在印度由来已久，而且越（到后）来越严重。所以不能不将心力，放在印度佛教的探究上” [7]（〈游心法海六十年〉）。我在佛法的探求中，直觉得佛法常说的大悲济世，六度的首重布施，物质的、精神的利济精神，与中国佛教界是不相吻合的。在国难教难严重时刻，读到了《增壹阿含经》所说：“诸佛皆出人间，终不在天上成佛也”[8]。回想到普陀山阅藏时，读到《阿含经》与各部广《律》，有现实人间的亲切感、真实感，而不是部分大乘经那样，表现于信仰与理想之中，而深信佛法是“佛在人间”，“以人类为本”的佛法。
　　（二）探求印度佛法的立场与目标
　　也就决定了探求印度佛法的立场与目标，如《印度之佛教》“自序”所说：“深信佛教于长期之发展中，必有以流变而失真者。探其宗本，明其流变，抉择而洗炼之，愿自治印度佛教始。察思想之所自来，动机之所出，于身心国家实益之所在，不为华饰之辩论所蒙（蔽），愿本此意以治印度之佛教”[9]。所以我这一生，虽也写了《中国禅宗史》，《中国古代民族神话与文化之研究》；对外也写有〈评熊十力的新唯识论〉[10]，〈上帝爱世人〉[11]等，而主要是在作印度佛教史的探讨；而佛
　　教思想史的探究，不是一般的学问，而是“探其宗本，明其流变，抉择而洗炼之”，使佛法能成为适应时代，有益人类身心的，“人类为本”的佛法。

　　三、四十三年在〈以佛法研究佛法〉[12] 中所说
　　印度佛教思想史的研究，我是“为佛法而研究”，不是为研究而研究的。我的研究态度与方法，民国四十二年底，表示在《以佛法研究佛法》一文中。我是以佛法最普遍的法则，作为研究佛法（存在于人间的史实、文字、制度）的方法，主要是“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”。“涅槃寂静”，为研究佛法者的究极理想。“诸行无常”，“从佛法演化的见地中，去发现佛法真义的健全与正常的适应”。“诸法无我”中，人无我是：“在佛法的研究中，就是不固执自我的成见，不（预）存一成见去研究”[13] 。法无我是：一切都是“在展转相依相拒中，成为现实的一切。所以一切法无我，唯是相依相成的众缘和合的存在”[14]。也就因此，要从“自他缘成”，“总别相关[15] ”，“错综离合”中去理解。这样“研究的方法，研究的成果，才不会是变了质的违反佛法的佛法”[16]。
　　四、五十六年夏在〈谈入世与佛学〉[17]中所说
　　这一研究的信念，在五十六年（夏）所写的〈谈入世与佛学〉，列举三点：“要重视其宗教性”，“重于求真实”，“应有以古为鉴的实际意义”，而说“真正的佛学研究者，要有深彻的反省的勇气，探求佛法的真实而求所以适应，使佛法有利于人类，永为众生作依怙”。
　　五、五十六年冬在《说一切有部为主的论书与论师之研究》“自序”[18] 中所说
　　那年冬天，在《说一切有部为主的论书与论师之研究》“ 自序”，把“我的根本信念与看法”，列举八项，作为研究佛法的准则（略）。
　　六、七十一年在致继程法师的信上说
　　我是在这样的信念、态度、理想下，从事印度佛教思想史的研究，但限于学力、体力，成就有限，如七十一年六月致继程法师的信上说：“我之思想，因所图者大，体力又差，致未能完全有成。大抵欲简别余宗，必须善知自他宗，故在《妙云集》上编，曾有三系经论之讲记，以明确了知三宗义理之各有差别，立论方便不同。晚年作品，自史实演化之观点，从大乘佛法兴起之因缘，兴起以后之发展，进展为如来藏佛性──妙有说；从部派思想之分化，以上观佛法之初期意义。澄其流，正其源，以佛法本义为核心，摄取发展中之种种胜义，以期更适应人心，而跳出神（天）化之旧径。此为余之思想，但从事而未能完成也”！

　　贰、契理而又适应世间的佛法
　　一、立本于根本佛教之淳朴
　　什么是“立本于根本佛教之淳朴”？佛弟子所应特别重视的，是一切佛法的根源，释尊的教授教诫，早期集成的圣典──“阿含”与“律”[毗尼]。在“阿含”与“律”中，佛、法、僧──三宝，是朴质而亲切的。
　　（一）佛
　　“佛”是印度迦毗罗卫的王子，经出家，修行而成佛，说法、入涅槃，有印度的史迹可考。《增壹阿含经》说：“诸佛皆出人间，终不在天上成佛也”。佛不是天神、天使，是在人间修行成佛的；也只有生在人间，才能受持佛法，体悟真理[法]而得正觉的自在解脱，所以说：“人身难得”。“佛出人间”，佛的教化，是现实人间，自觉觉他的大道，所以佛法是“人间佛教”，而不应该鬼化、神化的。不过在佛法的长期流传中，由于“佛涅槃后，佛弟子对佛的永恒怀念”[19]，不免渐渐的理想化、神化，而失去了“如来两足[人]尊”的特色！
　　（二）僧
　　“僧”（伽），是从佛出家众弟子的组合。佛法是解脱道，依圣道修行而实现解脱，在家、出家是一样的。但在当时──适应那时的印度风尚，释迦佛是出家的；佛法的传宏，以佛及出家弟子的游行教化而广布，是不容争议的。适应当时的社会，在家弟子是没有组织的。对出家众，佛制有学处──戒条，且有团体的与经济的规制。出家众的组合，名为僧伽，僧伽是和乐清净（健全）的集团。和乐清净的僧伽，内部是平等的，民主的，法治的，以羯磨而处理僧事的。出家众，除衣、钵、坐卧具，及少数日用品外，是没有私有财物的。寺院、土地、财物，都属于僧伽所有，而现住众在合法下，可以使用。而且，这不是“现前（住）僧”所有，佛法是超越民族、国家的，只要是具备僧格的，从各处来的比丘（及比丘尼），如长住下来，就与旧住的一样。所以僧伽所有物，原则是属于“四方僧”的。僧伽中，思想是“见和同解”，经济是“利和同均”，规制是“戒和同遵”。这样的僧伽制度，才能和乐共住，精进修行，自利利他，达成正法久住的目的。但“毗尼[律]是世界中实”，在律制的原则下，不能没有因时、因地的适应性。可惜在佛法流传中，重律的拘泥固执，渐流于繁琐形式。而一分专重修证，或重入世利生的，却不重毗尼，不免形同自由的个人主义。我想，现代的佛弟子，出家或在家的（现在也已有组织），应重视律制的特质。

　　（三）法
　　1、圣道支性
　　律是“法”的一分。法的第一义，是八正道──正见，正思惟，正语，正业，正命，正精进，正念，正定。依正确的知见而修行，才能达成众苦的解脱。如约次第说，八正道是闻、思、修（正定相应）慧的实践历程。这是解脱者所必修的，所以称为“古仙人道”，离此是没有解脱的。修行者在正见（而起信愿）中，要有正常的语言文字，正常的（身）行为，更要有正命──正常的经济生活。初学者要这样的学，修行得解脱的更是这样。佛法在中国，说圆说妙，说心说性，学佛者必备的正常经济生活，是很难得听到的了！依正见而起正语、正业、正命，然后“自净其心”，定慧相应而引发无漏慧，所以在五根（信、精进、念、定、慧）中，佛说慧──般若如房屋的栋梁一样，是在先的，也是最后的。佛法是理性的德行的宗教，依正见而起信，不是神教式的信心第一。依慧而要修定，定是方便，所以也不是神教那样的重禅定，而眩惑于定境引起的神秘现象。佛弟子多数是不得根本定的，没有神通，但以“法住智”而究竟解脱，这不是眩惑神秘者所能理解的。[20]有正见的，不占卜，不持咒，不护摩（火供），佛法是这样的纯正！
　　2、缘起支性
　　正见──如实知见的，是缘起──“法”的又一义。世间一切的苦迫，依众生，人类而有（依人而有家庭、社会、国家等），佛法是直从现实身心去了解一切，知道身心、自他、物我，一切是相依的，依因缘而存在。在相依而有的身心延续中，没有不变的──非常，没有安稳的──苦，没有自在的（自己作主而支配其他）──无我。世间是这样的，而众生、人不能正确理解缘起（“无明”），对自己、他人（他众生）、外物，都不能正见而起染著（“爱”）。以无明，染爱而有造作（业），因行业而有苦果。三世的生死不已是这样，现生对自体（身心）与外境也是这样，成为众生无可奈何的大苦。如知道“苦”的原因所在“集”（无明与爱等烦恼），那从缘起的“此生故彼生”，理解“此灭故彼灭”，也就是以缘起正见而除无明，不再执著常、乐、我我所了，染爱也不起了。这样，现生是不为外境（及过去熏染的）所干扰而解脱自在，死后是因灭果不起而契入“寂灭”──不能说是有是无，只能从一切苦灭而名为涅槃，涅槃是无上法。佛法是理性的德行的宗教，以解脱生（老病）死为目标的。这是印度当时的思想主流，
　　但佛如实知缘起而大觉，不同于其他的神教。这是佛法的本源，正确、正常而又是究竟的正觉。修学佛法的，是不应迷失这一不共世间的特质！

　　二、宏传中期佛教之行解
　　（一）中期佛教之解
　　什么是“宏传中期佛教之行解”？中期是“大乘法”的兴起，是菩萨行为本而通于根本佛法的。依涅槃而开展为“一切法不生”，“一切法空”说。涅槃是最甚深的，当然可说是第一义悉檀，但重点的开展，显然存有“对治”的特性。如
　　1、大乘以涅槃立场扫荡与融摄一切
　　一、“佛法”依缘起为本，阐明四谛、三宝、世出世法。在佛法流传中，显然是异说纷纭，佛教界形成异论互诤的局面。大乘从高层次──涅槃超越的立场，扫荡一切而又融摄一切，所以说：“一切法正，一切法邪”（龙树说：“愚者谓为乖错，智者得般若波罗蜜故，入三种法门无所碍”[21]，也就是这个意思）。
　　2、大乘以实相观消融有为与无为的对立
　　二、佛说缘起，涅槃是缘起的寂灭，是不离缘起“此灭故彼灭”而契入的。在佛法流传中，倾向于世间与涅槃──有为与无为的对立，所以大乘说“色（等五蕴）即是空，空即是色（等）”，说示世间实相。与文殊有关的教典，说“烦恼即菩提”等；依《思益经》说：这是“随（人所）宜”[22]的对治法门。
　　3、大乘的深义──空性与缘起不二
　　三、传统的僧伽，在寺塔庄严的发展中，大抵以释尊晚年的僧制为准绳，以为这样才是持戒的，不知“毗尼是世界中实”[23]，不能因时、因地而作合理的修正，有些就不免徒存形式了！专心修持的，不满拘泥守旧，倾向于释尊初期佛教的戒行（正语、正业、正命，或身、语、意、命──四清净），有重“法”的倾向，而说“罪[犯]不罪[持]不可得故，具足尸罗[戒]波罗蜜”[24]。如“对治悉檀”而偏颇发展，那是有副作用的。然《般若经》的深义，专从涅槃异名的空性、真如去发扬，而实是空性与缘起不二。如广说十八空（性），而所以是空的理由，是“非常非灭故。何以故？性自尔”[25] ，这是本性空。“非常非灭”也就是缘起，如《小品般若经》，举如焰烧炷的譬喻，而说“因缘[缘起]甚深”。怎样的甚深？“若心已灭，是心更生否？不也，世尊！……若心生，是灭相否？世尊！是灭相。……是灭相当灭否？不也，世尊！……亦如是住，如（真）如住不？世尊！亦如是住，如（真）如住。……若如是住，如如住者，即是常耶？不也，世尊”[26] ！从这段问答中，可见缘起是非常非灭的，与空性不二。所以经说如幻如化，是譬喻缘起，也是譬喻空性的。《般若经》深义，一切法如幻如化，涅槃也如幻如化。这一“世间即涅槃”的大乘法，如不知立教的理趣，会引起偏差的。龙树作《中论》，依大乘法，贯通《阿含》的中道缘起，说不生不灭，不常不断[非常非灭]，不一不异，不来不出的八不缘起。一切法空，依空而四谛、三宝、世出世法都依缘起而成立。遮破异计，广说一切法空，而从“无我我所”契入法性，与释尊本教相同。一切法依缘起而善巧成立，特别说明《阿含》常说的十二缘起。在龙树的《智度论》中，说到缘起的一切法相，大体与说一切有系说相近（但不是实有而是幻有了）。“三法印即一实相印”[27]，依根性而有巧拙的差异：这是“通”于《阿含》及初期大乘经的！

　　（二）中期佛教之行
　　说到“大乘佛法”的修行，主要是菩提愿，大悲与般若（无所得为方便）。由于众生根性不一，学修菩萨行的，也有信愿增上，悲增上，智增上的差异（经典也有偏重的），但在修菩萨行的历程中，这三者是必修而不可缺少的。如有悲而没有菩提愿与空慧，那只是世间的慈善家而已。有空慧而没有悲愿，那是不成其为菩萨的。所以大乘菩萨行，是依此三心而修，主要是六度，四摄。布施等是“佛法”固有的修行项目，大乘是更多的在家弟子发心，所以布施为先。菩萨大行的开展，一则是佛弟子念佛的因行，而发心修学；一则是适应世间，悲念世间而发心。龙树论阐扬的菩萨精神，我在《印度之佛教》[28] 说：“其说菩萨也，
　　一、三乘同入无余涅槃，而（自）发菩提心，其精神为忘己为人。
　　二、抑他力为卑怯，自力不由他，其精神为尽其在我。
　　三、三僧祇劫有限有量，其精神为任重致远。
　　菩萨之精神可学，略可于此见之”。[29]

　　菩萨行的伟大，是能适应世间，利乐世间的。初期“大乘佛法”与“佛法”的差异，正如古人所说：“古之学者为己，今之学者为人”。

　　三、天化之机应慎
　　什么是“（梵化之机应慎）”？梵化，应改为天化，也就是低级天的鬼神化。西元前五○年，到西元二○○年，“佛法”发展而进入“初期大乘”时代。由于“佛弟子对佛的永恒怀念”，理想化的、信仰的成分加深，与印度神教，自然的多了一分共同性。
　　（一）重天神而轻人间
　　文殊是舍利弗与梵天的合化，普贤是目犍连与帝释的合化，成为如来（新）的二大胁侍。取象湿婆天（在色究竟天），有圆满的毗卢遮那佛。魔王，龙王，夜叉王，紧那罗王等低级天神，都以大菩萨的姿态，出现在大乘经中，虽然所说的，都是发菩提心，悲智相应的菩萨行，却凌驾人间的圣者，大有人间修行，不如鬼神──天的意趣。无数神天，成为华严法会的大菩萨，而夜叉菩萨──执金刚神，地位比十地菩萨还高。这表示了重天神而轻人间的心声，是值得人间佛弟子注意的！

　　（二）神教的他力护持
　　神教的咒术等，也出现于大乘经中，主要是为了护法。但为了护持佛法，诵咒来求护持，这与“佛法”中自动的来护法不同，而有祈求的意义。神教的他力护持，在佛法中发展起来。

　　（三）忘失人间大乘正行
　　“念佛”（“念菩萨”）、“念法”法门，或是往生他方净土，或是能得现生利益──消灾，治病，延寿等。求得现生利益，与低级的神教、巫术相近。“大乘佛法”普及了，而信行却更低级了！我不否认神教的信行，如去年有一位（曾参禅）来信说：“否则，……乃至奥义书、耆那教诸作者圣者就是骗子了”！我回信说：“不但奥义书、耆那教不是骗子，就是基督教……其至低级的巫术，也不完全是骗人的。宗教（高级或低级的）总有些修验（神秘经验），……如有了些修验，大抵是信心十足，自以为是，如说给人听，决不能说是骗子。……不过，不是骗人，并不等于正确，否则奥义书、耆那教也好，何必学佛”？“初期大乘”的神化部分，如看作《长阿含经》那样，是“世界悉檀”、“吉祥悦意”，那大可作会心的微笑。如受到“方便”法门功德无边（佛经的常例，越是方便，越是功德不可思议）的眩惑，顺著世俗心而发展，那是会迷失“佛出人间”，人间大乘正行而流入歧途的。

　　四、摄取后期佛教之确当者
　　什么是“摄取后期佛教之确当者”？如“后期大乘”的如来藏、佛性、我，经说还是修菩萨行的。如知道这是“各各为人生善悉檀”，能顺应世间人心，激发人发菩提心，学修菩萨行，那就是方便了。如说如来藏、佛性是（真）我，用来引人向佛，再使他们知道：“开引计我诸外道故，说如来藏，……当依无我如来之藏”[30] ；“佛性者实非我也，为众生故说名为我”[31] ，那就可以进一步而引入佛法正义了。只是信如来藏我的，随顺世俗心想，以为这才是究竟的，这可就失去“方便”的妙用，而引起负面作用了！
　　又如“虚妄唯识论”的《瑜伽师地论》等，通用三乘的境、行、果，“摄事分”还是《杂阿含经》“修多罗”的本母呢！无著，世亲的唯识说，也还是依无常生灭，说“分别自性缘起”（称十二缘起为“爱非爱缘起”）。这是从说一切有部、经部而来的，重于“果从因生”的缘起论。如知道这是为五事不具者所作的显了解说，那与龙树的中道八不的缘起论，有相互增明的作用了。

　　五、“人间佛教”以不神化为原则
　　古代经论，解理明行，只要确立不神化的“人间佛教”的原则，多有可以采用的。人的根性不一，如经说的“异欲，异解，异忍”[32]，佛法是以不同的方法──世界，对治，为人，第一义悉檀，而引向佛法，向声闻，向佛的解脱道而进修的。这是我所认为是能契合佛法，不违现代的佛法。

　　参、少壮的人间佛教
　　一、“人间佛教”与太虚大师所说之不同
　　宣扬“人间佛教”，当然是受了太虚大师的影响，但多少是有些不同的。
　　（一）思想的依据
　　（民国二十九年）太虚大师在〈我怎样判摄一切佛法〉中，说到“行之当机及三依三趣”，以为现在进入“依人乘行果，趣进修大乘行的末法时期”；应“依著人乘正行，先修成完善的人格，……由此向上增进，乃可进趣大乘行”。这是能适应现代根机，但末法时期，应该修依人乘而趣大乘行，没有经说的依据，不易为一般信徒所接受。反而有的正在宣扬：称名念佛，是末法时期的唯一法门呢！所以我要从佛教思想的演化中，探求人间佛教的依据。

　　（二）真正的大乘精神
　　大师的思想，核心还是中国佛教传统的。台、贤、禅、净（本是“初期大乘”的方便道）的思想，依印度佛教思想史来看，是属于“后期大乘”的。这一思想在中国，我在〈谈入世与佛学〉[33]中，列举三义：一、“理论的特色是至圆”；二、“方法的特色是至简”；三、“修证的特色是至顿”。在信心深切的修学者，没有不是急求成就的。“一生取办”，“三生圆证”，“直指人心见性成佛”，“立地成佛”，或“临终往生净土”，就大大的传扬起来。真正的大乘精神，如弥勒的“不修（深）禅定，不断（尽）烦恼”[34]，从广修利他的菩萨行中去成佛的法门，在“至圆”、“至简”、“至顿”的传统思想下，是不可能发扬的。大师说：中国佛教“说大乘教，修小乘行”，思想与实行，真是这样的不相关吗？不是的，中国佛教自以为最上乘，他修的也正是最上乘行呢！迟一些的“秘密大乘佛法”，老实的以菩萨行为迂缓，而开展即身成佛的“易行乘”，可说是这一思想倾向的最后一著。我从印度佛教思想史中，发见这一大乘思想的逆流──佛德本具（本来是佛等）论，所以断然的赞同“佛法”与“大乘佛法”的初期行解。

　　（三）佛法本是人间的
　　佛法本是人间的，容许印度群神的存在，只是为了减少弘传的阻力，而印度群神，表示了尊敬与护法的真诚。如作曼荼罗，天神都是门外的守卫者，少数进入门内，成为外围分子。“大乘佛法”，由于理想的佛陀多少神化了，天（鬼神）菩萨也出现了，发展到印度的群神，与神教的行为、仪式，都与佛法融合。这是人间佛教的大障碍，所以民国三十年，写了《佛在人间》，明确的说：“佛陀怎样被升到天上，我们还得照样欢迎到人间。人间佛教的信仰者，不是人间，就是天上，此外没有你模棱两可的余地” [35] ！

　　二、印度佛教的兴衰正如人的一生
　　从印度佛教的兴起，发展，衰落而灭亡，我譬喻为：“正如人的一生，自童真、少壮而衰老。童真充满活力，是可称赞的，但童真而进入壮年，不是更有意义吗？壮年而不知珍摄，转眼衰老了。老年经验多，知识丰富，表示成熟吗？也可能表示接近死亡”[36]。存在于世间的，都不出“诸行无常”，我以这样的看法，而推重“佛法”与“初期大乘”的。童真到壮年，一般是生命力强，重事实，极端的成为唯物论，唯心论是少有的。由壮年而入老年，内心越来越空虚（所以老年的多信神教），思想也接近唯心（唯我、唯神）论。是唯心论者，而更多为自己著想。为自己身体的健在著想，长生不老的信行，大抵来自早衰与渐老的。老年更贪著财物，自觉年纪渐老了（“人生不满百，常有千岁忧”），多为未来的生活著想，所以孔子说：老年“戒之在得”。印度“后期佛教”与“秘密大乘”，非常契合于老年心态。唯心思想的大发展，是一。观自身是佛，进而在身体上修风、修脉、修明点，要在大欢喜中即身成佛，是二。后期的中观派，瑜伽行派，都有圆熟的严密思想体系，知识经验丰富，是三。我在这样的抉择下，推重人间的佛陀，人间的佛教。
　　三、为佛法而学

　　我初学佛法──三论与唯识，就感到与现实佛教界的距离。存在于内心的问题，经虚大师思想的启发，终于在“佛出人间，终不在天上成佛也”，而得到新的启发。我不是宗派徒裔（也不想作祖师），不是讲经论的法师，也不是为考证而考证、为研究而研究的学者。我只是本著从教典得来的一项信念，“为佛法而学”，“为佛教而学”，希望条理出不违佛法本义，又能适应现代人心的正道，为佛法的久住世间而尽一分佛弟子的责任！
　　四、《人间佛教要略》略述

　　我早期的作品，多数是讲记，晚年才都是写出的。讲的写的，只是为了从教典自身，探求适应现代的佛法，也就是脱落鬼化、神（天）化，回到佛法本义，现实人间的佛法。我明确的讨论人间佛教，民国四十年曾讲了：〈人间佛教绪言〉，〈从依机设教来说明人间佛教〉，〈人性〉，〈人间佛教要略〉。[37] 在预想中，这只是序论而已。这里略述《人间佛教要略》的含义。
　　（一）论题核心
　　“论题核心”，是“人，菩萨，佛──从人而发心修菩萨行，由学菩萨行圆满而成佛”。从人而发菩萨心，应该认清自己是“具烦恼身”（久修再来者例外），不可装腔作势，眩惑神奇。要“悲心增上”，人而进修菩萨行的，正信正见以外，一定要力行十善利他事业，以护法利生。

　　（二）理论原则
　　“理论原则”是：“法与律合一”。“导之以法，齐之以律”，是“佛法”化世的根本原则。重法而轻律，即使心在入世利他，也只是个人自由主义者。“缘起与空性的统一”：这是“缘起甚深”与“涅槃甚深”的统一，是大乘法，尤其是龙树论的特色。“自利与利他的统一”：发心利他，不应忽略自己身心的净化，否则“未能自度，焉能度人”？所以为了要利益众生，一定要广学一切，净化身心（如发愿服务人群，而在学校中努力学习一样）；广学一切，只是为了利益众生。不为自己利益著想，以悲心而学而行，那所作世间的正业，就是菩萨行。

　　（三）时代倾向
　　“时代倾向”：现在是“青年时代”，少壮的青年，渐演化为社会中心，所以要重视青年的佛教。这不是说老人不能学菩萨行，而是说应该重视少壮的归信。适应少壮的佛教，必然的重于利他。人菩萨行的大乘法，是适应少壮唯一契机的法门。现在是“处世时代”：佛教本来是在人间的，佛与弟子，经常的“游化人间”。就是住在山林，为了乞食，每天都要进入村落城邑，与人相接触而随缘弘化。修菩萨行的，应该作利益人类的事业，传播法音，在不离世事，不离众生的原则下，净化自己，觉悟自己。现在是“集体（组织）时代”：摩诃迦叶修头陀行，释尊曾劝他回僧伽中住；优波离想独处修行，释尊要他住在僧中；释尊自己是“佛在僧数”的。佛法是以集体生活来完成自己，正法久住的，与中国人所说的隐遁，是根本不同的。适应现代，不但出家的僧伽，要更合理（更合于佛意）化，在家弟子学修菩萨行的，也应以健全的组织来从事利他而自利（不是为个人谋取名位权利）。

　　（四）修持心要
　　“修持心要”：菩萨行应以信、智、悲为心要，依此而修有利于他的，一切都是菩萨行。我曾特地写了一篇〈学佛三要〉，三要是信愿（大乘是“愿菩提心”），慈悲，（依缘起而胜解空性的）智慧。“有信无智长愚痴，有智无信长邪见”；如信与智增上而悲心不足，就是二乘；如信与慧不足，虽以慈悲心而广作利生善业，不免是“败坏菩萨”（修学菩萨而失败了）。所以在人间而修菩萨行的，此三德是不可偏废的！

　　肆、解脱道与慈悲心行
　　太虚大师提倡“人生佛教”（我进而称之为“人间佛教”），民国四十年以前，中国佛教界接受的程度是微小的；台湾佛教现在，接受的程度高些。但传统的佛教界，可能会不愿探究，道听涂说而引起反感；在少数赞同者，也可能忘却自己，而陷于外向的庸俗化。世间是缘起的，有相对性，副作用，不能免于抗拒或俗化的情形，但到底是越减少越好！
　　一、大乘、小乘
　　“人间佛教”是重于人菩萨行的，但对“立本于根本佛教之淳朴”，或者会觉得离奇的。一般称根本佛教为小乘，想像为（出家的）隐遁独善，缺少慈悲心的，怎么能作为“人间佛教”──人菩萨行的根本？不知佛法本来无所谓大小，大乘与小乘，是在佛教发展中形成的；“小乘”是指责对方的名词。

　　二、在家、出家
　　释尊宏传的佛法，适应当时的社会风尚，以出家（沙门）弟子为重心，但也有在家弟子。出家与在家弟子，都是修解脱行的，以解脱为终极目标。解脱行，是以正确的见解，而引发正确的信愿（正思惟──正志）。依身语的正常行为，正常的经济生活为基，而进修以念得定，引发正慧（般若、觉），才能实现解脱。
　　（一）正命──在家、出家不同

　　八正道的修行中，正命是在家、出家不同的。出家的以乞求信施而生活，三衣、钵、坐卧具及少许日用品外，是不许私有经济的。在家的经济生活，只要是国法所许可的，佛法所赞同的，都是正当的职业，依此而过著合理的经济生活。出家的可说是一无所有，财施是不可能的。出家人一方面自己修行，一方面“游化人间”（除雨季），每天与一般人相见，随缘以佛法化导他们。佛法否定当时社会的阶级制，否定求神能免罪得福，否定火供──护摩，不作占卜、瞻相、咒术等邪命，而以“知善恶，知因果，知业报，知凡圣”[38] 来教化世人。人（人类也这样）的前途，要自己来决定：前途的光明，要从自己的正见（正确思想），正语、正业、正命──正当的行为中得来；解脱也是这样，是如实修行所得到的，释尊是老师（所以称为“本师”）那样，教导我们而已。

　　（二）财施、法施──在家、出家不同
　　所以出家弟子众，是以慈和严肃、朴质清净的形象，经常的出现于人间，负起启发、激励人心，向上向解脱的义务，称为“法施”（依现代说，是广义的社会教育）。在家弟子也要有正见，正行，也有为人说法的，如质多长者[39]。在家众多修财物的施予，有悲田，那是慈济事业；有敬田，如供养父母、尊长、三宝[40]；有“种植园果故，林树荫清凉（这是印度炎热的好地方），桥船以济度，造作福德舍，穿井供渴乏，客舍供行旅”[41]的，那是公共福利事业了。佛教有在家出家──四众弟子，而我国一般人，总以为佛教就是出家，误解出世为脱离人间。不知“出世”是超胜世间，不是隐遁，也不是想远走他方。佛制比丘“常乞食”，不许在山林中过隐遁的生活，所以我在《佛在人间》中，揭示了（子题）“出家，更接近了人间”，这不是局限于家庭本位者所能理解的。

　　三、佛世时，解脱心与利他心行不相碍
　　人间佛教的人菩萨行，以释尊时代的佛法为本，在以原始佛教为小乘的一般人，也许会觉得离奇的。然佛法的究竟理想是解脱，而解脱心与利他的心行，是并不相碍的。虽受时代的局限，不能充分表达佛的本怀，但决不能说只论解脱，而没有慈悲利他的。
　　（一）在家圣弟子的例子
　　举例说：佛的在家弟子须达多，好善乐施，被称为给孤独长者[42]。梨师达多弟兄[43]，也是这样。摩诃男为了保全同族，愿意牺牲自己的生命[44]。这几位都是证圣果的，能说修解脱道的没有道德意识吗？

　　（二）出家比丘的例子
　　佛世的出家比丘，身无长物，当然不可能作物质的布施，然如富楼那 [45]的甘冒生命的危险，去教化粗犷的边民，能说没有忘我为人的悲心吗？比丘们为心解脱而精进修行，但每日去乞食，随缘说法。为什么要说法？经中曾不止一次的说到。如释尊某次去乞食，那位耕田婆罗门，讥嫌释尊不种田（近于中国理学先生的观点，出家人是不劳而食）。释尊对他说：我也种田，为说以种田为譬喻的佛法。耕田婆罗门听了，大为感动，要供养丰盛的饮食，释尊不接受，因为为人说法，是出于对人的关怀，希望别人能向善、向上、向解脱，而不是自己要得到什么（物质的利益）。[46]解脱的心行，决不是没有慈悲心行的。

　　四、佛灭后，有些思想远离了佛法的本意
　　（一）四无量心
　　释尊灭后，佛教在发展中，有的被称为小乘，虽是大乘行者故意的贬抑，有些也确乎远离了佛法的本意。如佛世的质多长者，与比丘大德们论到四种三昧（或作“解脱”）──无量三昧，空三昧，无所有三昧，无相三昧。[47]无量三昧是慈、悲、喜、舍──四无量心。慈是给人喜乐，悲是解除人的苦恼，喜是见人离苦得乐而欢喜，舍是怨亲平等：慈悲等是世间所说的道德意识了。但在离私我、离染爱──空于贪、嗔、痴来说，无量与空、无所有、无相三昧的智证解脱，却是一致的，这是解脱心与道德心的不二。但在（小乘）佛教中，无量三昧被解说为世俗的，也就是不能以此得解脱的。

　　（二）戒之尸罗义
　　又如戒，在律师们的心目中，是不可这样，不可那样，纯属法律的，制度的。有的不知“毗尼是世界中实”，不知时地的适应，拘泥固执些烦琐事项，自以为这是持戒。然三学中戒[尸罗]的本义，并不如此，如说：“尸罗（此言性善）。好行善道，不自放逸，是名尸罗。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸罗”[48]；“十善道为旧戒。……十善，有佛（出世）无佛（时）常有”[49]（《大智度论》卷一三、四六）。尸罗，古人一向译作“戒”，其实是“好行善道，不自放逸”，也就是乐于为善，而又谨慎的防护（自己）恶行的德行。这是人类生而就有的，又因不断为善（离恶）而力量增强，所以解说为“性善”，或解说为“数习”。尸罗是人与人间的道德（狭义是“私德”）轨范，十善是印度一般的善行项目，所以不只是佛弟子所有，也是神教徒，没有宗教信仰者所有的。尸罗，是不一定受戒（一条一条的“学处”，古人也译为戒）的，也是可以受的。受戒，本是自觉的，出于理性，出于同情，觉得应该这样的。如十善之一──不杀生，经上这样说：“断杀生，离杀生，弃刀杖，惭愧，慈悲，利益安乐一切众生”（《增支部》“十集”）。“若有欲杀我者，我不喜；我若所不喜，他亦如是，云何杀彼？作是觉已，受不杀生，不乐杀生”[50]（《杂阿含经》卷三七）。不杀生，是“以己度他情”的。我不愿意被杀害，他人也是这样，那我怎么可以去杀他！所以不杀生，内心中含有惭愧──“崇重贤善，轻拒暴恶”的心理；有慈悲──“利益众生，哀愍众生”的心理（依佛法说：心是复杂心所的综合活动）。不杀生，当然是有因果的，但决不是一般所说的那样，杀了有多少罪，要堕什么地狱，杀不得才不杀生，出于功利的想法。不杀生（其他的例同），实是人类在（缘起的）自他依存中，（自觉或不自觉的）感觉到自他相同，而引发对他的关怀与同情，而决定不杀生的。释尊最初的教化，并没有一条条的戒──学处，只说“正语，正业，正命”；“身清净，语清净，意清净，命清净”。一条一条的戒，是由于僧伽的组合，为了维护僧伽的和、乐、清净而次第制立的。制戒时，佛也每斥责违犯者没有慈心。可见（在僧伽中）制定的戒行（重于私德），也还是以慈心为本的。我曾写有〈慈悲为佛法宗本〉，〈一般道德与佛化道德〉，可以参阅。[51]

　　总之，佛说尸罗的十善行，是以慈心为本的；财与法的布施；慈、悲、喜、舍三昧的修习，达到遍一切众生而起，所以名为无量，与儒者的仁心普洽，浩然之气充塞于天地之间相近。但这还是世间的、共一般的道德，伟大的而不是究竟的；伟大而究竟的无量三昧，要通过无我的解脱道，才能有忘我为人的最高道德。

　　五、菩萨道的开展动力
　　“初期大乘”是菩萨道。菩萨道的开展，来自释尊的本生谈；“知灭而不证”（等于无生忍的不证实际）的持行者，可说是给以最有力的动力。菩萨六度、四摄的大行，是在“一切法不生”，“一切法空”，“以无所得为方便”（空慧）而进行的。不离“佛法”的解脱道──般若，只是悲心要强些，多为众生著想，不急求速证而已。

　　伍、人菩萨行的真实形象
　　一、三心为修菩萨行所必备
　　修学人间佛教──人菩萨行，以三心为基本，三心是大乘信愿──菩提心，大悲心，空性见。

　　（一）菩提心
　　发（愿）菩提心：扼要的说，是以佛为理想，为目标，立下自己要成佛的大志愿。发大菩提心，先要信解佛陀的崇高伟大：智慧的深彻（智德），悲心的广大（悲德），心地的究竟清净（断德），超胜一切人天，阿罗汉也不及佛的圆满。这不要凭传说，凭想像，最好从释迦牟尼佛的一代化迹中，理解而深信佛功德的伟大而引发大心。现实世间的众生，多苦多难，世间法的相对改善，当然是好事，但不能彻底的解决。深信佛法有彻底解脱的正道，所以志愿修菩萨行成佛，以净化世间，解脱众生的苦恼。依此而发起上求佛道，下化众生的愿菩提心，但初学者不免“犹如轻毛，随风东西”，所以要修习菩提心，志愿坚定，以达到不退菩提心。

　　（二）大悲心
　　大悲心，是菩萨行的根本。慈能予人安乐，悲能除人苦恼，为什么只说大悲心为本？佛法到底是以解脱众生生死苦迫为最高理想的，其次才是相对的救苦。悲心，要从人类，众生的相互依存，到自他平等、自他体空去理解修习的。如什么都以自己为主，为自己利益著想，那即使做些慈善事业，也不能说是菩萨行的。

　　（三）空性见
　　空性见，空性是缘起的空性。初学，应于缘起得世间正见：知有善恶，有因果，有业报，有凡圣。进一步，知道世间一切是缘起的，生死是缘起的生死。有因有缘而生死苦集（起），有因有缘而生死苦灭。一切依缘起，缘起是有相对性的，所以是无[非]常──不可能常住的。缘起无常，所以是苦──不安稳而永不彻底的。这样的无常故苦，所以没有我[自在、自性]，没有我也就没有我所，无我我所就是空。空，无愿，无相──三解脱门：观无我我所名空，观无常苦名无愿，观涅槃名无相。其实，生死解脱的涅槃，是超越的，没有相，也不能说是无相。大乘显示涅槃甚深，称之为空（性），无相，无愿，真如，法界等。因无我我所而契入，假名为空，空（相）也是不可得的。在大乘“空相应经”中，缘起即空性，空性即缘起，空性是真如等异名，不能解说为“无”的。这是依“缘起甚深”而通达“涅槃（寂灭）甚深”了。在菩萨行中，无我我所空，正知缘起而不著相，是极重要的。没有“无所得为方便”，处处取著，怎么能成就菩萨的大行！

　　（四）菩萨行以大悲为上首
　　这三者是修菩萨行所必要的，悲心更为重要！如缺乏悲心，什么法门都与成佛的因行无关的。《曲肱斋丛书》说到：西藏一位修无上瑜伽的大威德法门，得到了大成就，应该是成佛不远了吧！大威德明王是忿怒相，这位修大威德而得大成就的，流露出凶暴残酷的神情，见他的都惊慌失措，有的竟被他吓死了！这位大成就者原来没有修慈悲心。可见没有慈悲心，古德传来的什么高明修法，都不属于成佛因行的。菩提心，大悲心，空性见──三者是修菩萨行所必备的，切勿高推圣境，要从切近处学习起！我曾写有〈菩提心的修习次第〉，〈慈悲为佛法宗本〉，〈自利与利他〉，〈慧学概说〉等短篇。

　　二、十善是初学菩萨之正行
　　依三心而修行，一切都是菩萨行。初修菩萨行的，经说“十善菩萨发大心”[52]。十善是：不杀生，不不与取[偷盗]，不邪淫（出家的是“不淫”），这三善是正常合理的身行。不妄语，不两舌，不恶口，不绮语，这四善是正常合理的语（言文字）行。不贪，不嗔，不邪见，这三善是正常合理的意行。这里的不贪，是不贪著财利、名闻、权力；不嗔就是慈（悲）心；不邪见是知善恶业报，信三宝功德；知道前途的光明──解脱、成佛，都从自己的修集善行中来，不会迷妄的求神力等救护。这十善，如依三心而修，就是“十善菩萨”行了。或者觉得：这是重于私德的，没有为人类谋幸福的积极态度，这是误会了！

　　三、初学菩萨应有的认识

　　佛法是宗教的，不重视自己身心的净化，那是自救不了，焉能度人！经上说：“未能自度先度他，菩萨于此初发心”[53]。怎样的先度他呢？如有福国利民的抱负，自己却没有学识，或生活糜烂，或一意孤行，他能达成伟大的抱负吗？所以菩萨发心，当然以“利他为先”，这是崇高的理想；要达成利他目的，不能不净化自己身心。这就是理想要高，而实行要从切近处做起。菩萨在坚定菩提，长养慈悲心，胜解缘起空性的正见中，净化身心，日渐进步。这不是说要自己解脱了，成了大菩萨，成了佛再来利他，而是在自身的进修中，“随分随力”的从事利他，不断进修，自身的福德、智慧渐大，利他的力量也越大，这是初学菩萨行者应有的认识。

　　四、“佛法”与“初期大乘”对人间佛教的启示
　　修人菩萨行的人间佛教，“佛法”与“初期大乘”有良好的启示。
　　（一）维摩诘长者的启示
　　如维摩诘长者，六度利益众生外，从事“治生”，是从事实业；“入治政法”，是从事政治；在“讲论处”宣讲正法；在“学堂（学校）诱开童蒙”，那是从事教育了。“淫坊”，“酒肆”也去，那是“示欲之过”，“能立其志（不乱）”[54]。普入社会，使别人向善、向上，引发菩提心，这是一位在家大菩萨的形象。

　　（二）善财童子的启示
　　善财童子的参访善知识，表示了另一意义。善财所参访的善知识，初三位是出家的比丘；开示的法门，是（系）念佛，观法，处众[僧]，正确的信解三宝，是修学佛法的前提。其他的善知识，比丘、比丘尼以外，有语言学者，艺术工作者，建筑的数学家，医师，国王，鬻香师，航海者，法官；总之，出家菩萨以外，在家菩萨是普入各阶层的；也有深入外道，以外道身分而教化外道入佛法的。善知识（后来又加了一些鬼神）们的诱化方便，都是以自己所知所行来教人，所以形成了“同愿同行”的一群；也就是从不同事业，摄化有关的人，同向于成佛的大道（我依此而写有《青年的佛教》）。 [55]

　　（三）《阿含经》中的启示
　　以自己所作而教人的，《阿含经》已这样说：如修行十善，那就“自作”，“教他作”，“赞叹（他人）作”，“见（他人）作（而心生）随喜”[56]，就是自利利人了。这是弘扬佛法的善巧方便！a

　　五、人菩萨的人间正行
　　（一）在家庭中
　　试想：修学佛法（如十善）的佛弟子，在家庭中能尽到对家庭应尽的义务，使家庭更和谐更美好，能得到家庭成员的好感，一定能诱导而成为纯正的佛化家庭。

　　（二）在社会上
　　在社会上，不论是田间、商店、工厂……中，都有同一事务的人；如学佛者能成为同事中的优良工作者，知识与能力以外，更重要的是德性，不只为自己，更能关怀他人，有布施、爱语、利行、同事的表现，那一定能引化有缘的同事，归向佛道的。又如做医师的，为病人服务，治疗身病，心病，更为病人说到身心苦恼根源的烦恼病，根治烦恼病的佛道，从自己所知所行而引人学菩萨行，正是善财参访各善知识利他的最理想的方法！

　　六、菩萨利他的福慧行
　　从“初期大乘”时代到现在，从印度到中国，时地的差距太大。现代的人间佛教，自利利他，当然会有更多的佛事。利他的菩萨行，不出于慧与福。
　　（一）以慧行来说
　　慧行，是使人从理解佛法，得到内心的净化；福行，是使人从事行中得到利益（两者也互相关涉）。以慧行来说，说法以外，如日报、杂志的编发，佛书的流通，广播、电视的弘法；佛学院与佛学研究所，佛教大学的创办；利用寒暑假，而作不同层次（儿童，青年……）的集体进修活动；佛教学术界的联系……重点在介绍佛法，袪除一般对佛法的误解，使人正确理解，而有利于佛法的深入人心。

　　（二）以福行来说
　　以福行来说，如贫穷、疾病、伤残、孤老、急难等社会福利事业的推行；家庭、工作不和协而苦痛，社会不同阶层的冲突而混乱，佛弟子应以超然关切的立场，使大家在和谐欢乐中进步。凡不违反佛法的，一切都是好事。但从事于或慧或福的利他菩萨行，先应要求自身在佛法中的充实，以三心而行十善为基础。否则，弘化也好，慈济也好，上也者只是世间的善行，佛法（与世学混淆）的真义越来越稀薄了！下也者是“泥菩萨过河”（不见了），引起佛教的不良副作用。总之，菩萨发心利他，要站稳自己的脚跟才得！

　　陆、向正确的目标迈进
　　一、大乘应有“正直舍方便”的精神
　　人菩萨行──人间佛教的开展，是适合现代的，但也可能引起副作用。我以为，佛法有不共一般神教的特性，是应该确认肯定的。记得二十年前，有人问我：为什么泰、锡等（小乘）佛教区，异教徒不容易发展，而大乘佛教徒却容易改信异教？我当时只叹息而无辞以对。
　　（一）释尊的原始佛法，宽容是有原则的
　　这应该与佛法的宽容特性有关，但释尊的原始佛法，宽容是有原则的。如不否认印度的群神，而人间胜过天上，出家众是不会礼拜群神的，反而为天神所礼敬；“佛法”是彻底否弃了占卜，咒术，护摩，祈求──印度神教（也是一般低级）的宗教行仪。大乘佛教的无限宽容性（印度佛教老化的主因），发展到一切都是方便，终于天佛不二。

　　（二）中国佛教的理论过于圆融
　　中国佛教的理论，真是圆融深妙极了，但如应用到现实，那会出现怎样情形？近代太虚大师，是特长于融会贯通的！三十年发起组织“太虚大师学生会”，会员的资格是：返俗的也好，加入异教的也好，“去陕北”的也好。在大师的意境中，“夜叉、罗刹亦有其用处”[57]（《太虚大师年谱》）。后来，学生会没有进行。会员这样的杂滥不纯，如真的进行组织活动，夜叉、罗刹（如黑社会一样）会对佛教引起怎样的负面作用？大乘佛教的宽容性，在有利于大乘流通的要求下，种种“方便”渐渐融摄进来，终于到达“天佛一如”的境界。

　　（三）初期大乘“正直舍方便”的精神
　　我不反对方便，方便是不可能没有的，但方便有时空的适应性，也应有初期大乘“正直舍方便”的精神。如虚大师在〈我怎样判摄一切佛法〉中说：“到了这时候，……依天乘行果（天国土的净土，天色身的密宗），是要被谤为迷信神权的，不惟不是方便，而反成为障碍了”！虚大师长于圆融，而能放下方便，突显适应现代的“人生佛教”，可说是希有希有！但对读者，大师心目中的“人生佛教”，总不免为圆融所累！现在的台湾，“人生佛教”，“人间佛教”，“人乘佛教”，似乎渐渐兴起来，但适应时代方便的多，契合佛法如实的少，本质上还是“天佛一如”。“人间”、“人生”，“人乘”的宣扬者，不也有人提倡“显密圆融”吗？如对佛法没有见地，以搞活动为目的，那是庸俗化而已，这里不必多说。重要的，有的以为“佛法”是解脱道，道德意识等于还在萌芽；道德意识是菩萨道，又觉得与解脱心不能合一，这是漠视般若与大悲相应的经说。有不用佛教术语来宏扬佛法的构想，这一发展的倾向，似乎有一定思想，而表现出来，却又是一切神道教都是无碍的共存，还是无所不可的圆融者。

　　（四）提倡“人间佛教”，应避免“天佛一如”的发展倾向
　　有的提倡“人间佛教”，而对佛法与异教（佛与神），表现出宽容而可以相通的态度。一般的发展倾向，近于印度晚期佛教的“天佛一如”，中国晚期佛教“三教同源”的现代化。为达成个己的意愿，或许是可能成功的，但对佛法的纯正化、现代化，不一定有前途，反而有引起印度佛教末后一著（为神教侵蚀而消灭）的隐忧。真正的人菩萨行，要认清佛法不共世间的特性，而“适应今时今地今人的实际需要”，如虚大师的〈从巴利语系佛教说到今菩萨行〉（以锡兰等佛教为小乘，虚大师还是承习传统，现在应作进一步的探求）所说。

　　二、人菩萨行，不求速疾成佛
　　（一）历时成佛为方便说
　　以成佛为理想，修慈悲利他的菩萨道，到底要经历多少时间才能成佛，这是一般所要论到的问题。或说三大阿僧祇劫，或说四大阿僧祇劫，或说七大阿僧祇劫，或说无量阿僧祇劫[58]；或说一生取办，即生成佛等，可说众说纷纭，莫衷一是。人心是矛盾的，说容易成佛，会觉得佛菩萨的不够伟大；如说久劫修成呢，又觉得太难，不敢发心修学，所以经中要说些随机的方便。

　　（二）菩萨道无限量心
　　其实菩萨真正发大心的，是不会计较这些的，只知道理想要崇高，行践要从平实处做起。“随分随力”，尽力而行。修行渐深渐广，那就在“因果必然”的深信中，只知耕耘，不问收获，功到自然成就的。如悲愿深而得无生忍，那就体悟不落时空数量的涅槃甚深，还说什么久成、速成呢？印度佛教早期的论师，以有限量心论菩萨道，所以为龙树所呵责；“佛言无量阿僧祇劫作功德，欲度众生，何以故言三阿僧祇劫？三阿僧祇劫有量有限”[59]（《大智度论》卷四）！“大乘佛法”后期，又都觉得太久了，所以有速疾成佛说。太虚大师曾提出《本人在佛法中之意趣》，说到：“甲、非研究佛书之学者”，“乙、不为专承一宗之徒裔”，“丙、无求即时成佛之贪心”，“丁、为学菩萨发心而修学者。……愿以凡夫之身，学菩萨发心修行，即是本人意趣之所在”（《优婆塞戒经讲录》）。想即生成佛，急到连菩萨行也不要了，真是颠倒！虚大师在佛法中的意趣，可说是人间佛教，人菩萨行的最佳指南！

　　三、人菩萨行，长在生死中利众生

　　人间佛教的人菩萨行，不但是契机的，也是纯正的菩萨正常道。下面引一段旧作的〈自利与利他〉；“不忍圣教衰，不忍众生苦”的大心佛弟子，依菩萨正常道而坦然直进吧！

　　“要长在生死中修菩萨行，自然要在生死中学习，要有一套长在生死而能普利众生的本领。……菩萨这套长在生死而能广利众生的本领，除坚定信 愿（菩提心），长养慈悲而外，主要的是胜解空性。观一切法如幻如化，了无自性，得二谛无碍的正见，是最主要的一著。所以（《杂阿含》）经上说：“若有于世间，正见增上者，虽历百千生，终不堕地狱”[60]。惟有了达得生死与涅槃，都是如幻如化的，这才能……，在生死中浮沉，因信愿（菩提心），慈悲，特别是空胜解力，能逐渐的调伏烦恼，能做到烦恼虽小小现起而不会闯大乱子。不断烦恼（嗔，忿，恨，恼，嫉，害等，与慈悲相违反的，一定要伏除不起），也不致作出重大恶业。时时以众生的苦痛为苦痛，众生的利乐为利乐；我见一天天的薄劣，慈悲一天天的深厚，怕什么堕落！惟有专为自己打算的，才随时有堕落的忧虑。发愿在生死中，常得见佛，常得闻法，世世常行菩萨道，这是初期大乘的共义，也是中观与瑜伽的共义。释尊在（《中阿含》）经中说：“阿难！我多行空”[61]。《瑜伽师地论》解说为：“世尊于昔修习菩萨行位，多修空住，故能速证阿耨多罗三藐三菩提”[62]。……大乘经的多明一切法空，即是不住生死，不住涅槃，修菩萨行成佛的大方便”！ [63]

　　四、探求契理契机的正觉之音
　　末了，我再度表明自己：我对佛法作多方面的探求，写了一些，也讲了一些，但我不是宗派徒裔，也不是论师。我不希望博学多闻成一佛学者；也不想开一佛法百货公司，你要什么，我就给你什么（这是大菩萨模样）。我是继承太虚大师的思想路线（非“鬼化”的人生佛教），而想进一步的（非“天化”的）给以理论的证明。从印度佛教思想的演变过程中，探求契理契机的法门；也就是扬弃印度佛教史上衰老而濒临灭亡的佛教，而赞扬印度佛教的少壮时代，这是适应现代，更能适应未来进步时代的佛法！现在，我的身体衰老了，而我的心却永远不离（佛教）少壮时代佛法的喜悦！愿生生世世在这苦难的人间，为人间的正觉之音而献身！

　　※ 摘自：印顺导师《华雨集》（第四册）之《契理契机之人间佛教》，p.1～p.6；p.33～p.70。
　　※ 编者按：除了大标题为导师原文外，其他内容的科判为编辑组所加，特此说明。

　　【注　　释】
　　[1] 导师于《平凡的一生》（增订本）（p.168）中自说此文撰写时是七十八年（八十四岁）之时。
　　[2] 蓝吉富编《印顺导师的思想与学问》，p.54。
　　[3] 圣严法师《书序．评介．励行》，收在《法鼓全集》（第三辑，第六册），p.237。
　　[4] 《契理契机之人间佛教》：“什么是“梵化之机应慎”？梵化，应改为天化，也就是低级天的鬼神化。（收在《华雨集》（第四册），p.41）
　　[5] 《印度之佛教》“自序”，p.4。
　　[6] 《佛法概论》“自序”，p.a1-a2。
　　[7] 《华雨集》（第五册）《游心法海六十年》，p.5、p.13。
　　[8] 《增一阿含经》卷26〈等见品〉（大正2，694a）；《大毗婆沙论》卷178（大正27，893a-b）。
　　[9] 《印度之佛教》“自序”，p.a3。
　　[10] 写于三十九年（四十五岁），现收在《妙云集》之《无诤之辩》。
　　[11] 写于五十二、三年，现收在《妙云集》之《我之宗教观》。
　　[12] 〈以佛法研究佛法〉在《平凡的一生》（增订本）（p.157）中，说是四十三年（四十九岁）年初所写，在〈游心法海六十年〉（《华雨集》第五册）（p.46）中及此篇则皆说为是四十二年底，今从四十三年之说。
　　[13] 《以佛法研究佛法》，p.9。
　　[14] 《以佛法研究佛法》，p.10。
　　[15] 原〈以佛法研究佛法〉之文作“总别无碍”，在〈游心法海六十年〉（《华雨集》第五册）（p.49）中，导师已将之修改为“总别相关”，此文虽亦从之，但为免有原文对照之出入，特此说明。
　　[16] 《以佛法研究佛法》，p.2。
　　[17] 导师在《妙云集》“序目”（《般若经讲记》，p.A4）中说，〈谈入世与佛学〉是想唤起佛教徒的自觉，不要一直滑向世俗中去。三点说明详文，参见《无诤之辩》p.239-p.247。
　　[18] 《说一切有部为主的论书与论师之研究》，p.a1-p.a4。导师列举八项，现举大要：１、佛法是宗教，是不共于神教的宗教。２、佛法源于佛陀的正觉。３、佛陀的说法立制，并不等于佛的正觉，而有因时、因地、因人的适应性。４、佛陀说法立制，就是世谛流布，不能不因地、因时、因人而有所演变，有所发展。５、印度佛教的兴起，发展又衰落，正如人的一生，自童真、少壮而衰老。６、佛法不只是理论，不只是修证就好了。７、我是中国佛教徒，尊重中国佛教，而更重印度佛教。８、治佛教史，应理解过去的真实情况，记取过去的兴衰教训。
　　[19] 《初期大乘佛教之起源与开展》，p.a3。
　　[20] 如《杂阿含经》卷45（1212经）（大正2，330b）说：“此五百比丘中，九十比丘得三明，九十比丘得俱解脱，余者慧解脱。”
　　[21] 《大智度论》卷18（大正25，192a-b）：“诸佛法无量，有若大海，随众生意故，种种说法。或说有，或说无；或说常，或说无常；或说苦，或说乐；或说我，或说无我。或说勤行三业，摄诸善法；或说一切诸法无作相。如是等种种异说，无智闻之，谓为乖错；智者入三种法门，观一切佛语皆是实法，不相违背。何等是三门？一者、昆勒门；二者、阿毗昙门；三者、空门。”
　　[22] 《思益梵天所问经》卷2（大正15，40c-41b）：“当知是为随宜所说，欲令众生舍增上慢故。”；另参《初期大乘佛教之起源与开展》，p.1248。
　　[23] 《大智度论》卷1（大正25，66a）。
　　[24] 《摩诃般若波罗蜜经》卷1（大正8，218c-219a）。
　　[25] 《摩诃般若波罗蜜经》卷5（大正8，250b）。
　　[26] 《小品般若波罗蜜经》卷7（大正8，567b）。
　　[27] 《大智度论》卷37（大正25，335a）：“空则是无相，若无相则是无作，如是为一，名字为别。”
　　[28] 印顺导师《印度之佛教》“自序”，p.6-7。
　　[29] 另请参考厚观法师〈印顺导师赞叹的菩萨精神〉，收录在《印顺导师百岁嵩寿祝寿文集（论文篇）》，p.1-p.31。
　　[30] 《楞伽阿跋多罗宝经》卷2（大正16，489b）。
　　[31] 《大般涅槃经》卷27（大正12，525a）。
　　[32] 如《杂阿含经》卷2（105经）（大正2，32a）。
　　[33] 《无诤之辩》，p.190。
　　[34] 《佛说观弥勒菩萨上生兜率陀天经》（大正14，418c）。
　　[35] 《佛在人间》，p.15。
　　[36] 《说一切有部为主的论书与论师之研究》，p.a3；《华雨集》第五册〈游心法海六十年〉，p.53。
　　[37] 均收于《佛在人间》一书。
　　[38] 《杂阿含经》卷28（784经）（大正2，203a）：“何等为正见？谓说有施、有说、有斋，有善行、有恶行、有善恶行果报， 有此世、有他世，有父、母，有众生生，有阿罗汉善到、善向，有此世、他世自知作证具足住：我生已尽， 梵行已立，所作已作，自知不受后有。”。
　　[39] 质多长者为佛在家弟子中智慧第一。（《增壹阿含经》卷3〈清信士品，第1经〉大正2，559c10），其说法事迹参见《杂阿含经》卷21（573经）（大正2，152a23-153b28）。
　　[40] 《大乘理趣六波罗蜜多经》卷4（大正8，884c17-20）：“有二种田…。一者悲田：谓诸孤露、贫穷、困苦。二者敬田：谓佛法僧、父母、师长。于悲田所不应轻贱，言无福田；于敬田所，不应求报。”
　　[41] 参见《杂阿含经》卷36（997经）（大正2，261b7-9）。
　　[42] 我名须达哆，以我供给诸孤独者，是故舍卫国人呼我为给孤独。《中阿含经》卷6（大正1，460c11-13）。
　　[43] 《杂阿含经》卷30（860经）（大正2，219a24）：“梨师达多及富兰那……家中所有财物，常与世尊及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷等共受用，不计我所。”
　　[44] 《增壹阿含经》卷26〈等见品，第2经〉（大正2，692a1-12）：“摩诃男谓流离王曰：我今没在水底，随我迟疾，使诸释种并得逃走；若我出水，随意杀之。…即入水底，以头发系树根而取命终。”
　　[45] 见《杂阿含经》卷13（311经）（大正2，89b17-29）。
　　[46] 见《杂阿含经》卷4（98经）（大正2，27a-b）。
　　[47] 《杂阿含经》卷21（567经）（大正2，149c-150a）。
　　[48] 《大智度论》卷31（大正25，153b）。
　　[49] 《大智度论》卷46（大正25，395c）。
　　[50] 《杂阿含经》卷37（1044经）（大正2，273b）。
　　[51] 参见厚观法师〈大智度论中的十善业道〉，《护僧》第六期，民国八十六年一月十五日，p.30-43。
　　[52] 《佛说仁王般若波罗蜜经》卷上（大正8，827b）。
　　[53] 《大般涅槃经》卷34（大正12，838a5）：“自未得度先度他，是故我礼初发心。”
　　[54] 《维摩诘所说经》卷1（大正14，539a25-29）：“执持正法，摄诸长幼。一切治生谐偶，虽获俗利，不以喜悦。游诸四衢，饶益众生。入治政法，救护一切。入讲论处，导以大乘。入诸学堂，诱开童蒙。入诸淫舍，示欲之过。入诸酒肆，能立其志。”
　　[55] 详参《初期大乘佛教之起源与开展》（p.1110）以下。
　　[56] 《佛为首迦长者说业报差别经》卷1（大正1，892a6-8）：“一者、自不杀生。二者、劝他不杀。三者、赞叹不杀。四者、见他不杀，心生欢喜。”
　　[57] 《太虚大师年谱》，p.486。
　　[58] 《摄大乘论》卷3（大正31，126c1-3）：“于几时中修习十地，正行得圆满？…于三阿僧祇劫修行圆满，或七阿僧祇劫，或三十三阿僧祇劫。”另参《初期大乘佛教之起源与开展》，p.134-136。
　　[59] 《大智度论》卷4（大正25，92b7-9）。
　　[60] 《杂阿含经》卷28（788经）（大正2，204c11-12）：“假使有世间，正见增上者，虽复百千生，终不堕恶趣。”
　　[61] 《中阿含经》卷49（大正1，737a4）。
　　[62] 《瑜伽师地论》卷90（大正30，813a6-8）。
　　[63] 本文是作者引〈自利与利他〉一文中之第四节“长在生死利众生”的节录。编在《学佛三要》（第八章），p.149-152。