《俗语佛源》选摘㈠

《俗语佛源》选摘㈠
　　作者：赵朴初
　　［一人吃斋，十斋念佛］吃斋、念佛是佛教徒日常修持的基本内容。“斋”的本义是“过午不食”，也叫“不非时食”，属于出家人的戒律。大乘佛教提倡不肉食（名括不食五辛），“斋”的意义也就转化为吃素食。原始佛教主张念释迦牟尼佛，大乘佛教认为一佛即一切佛，主张念十方世一切佛。自净土宗盛行以来，“念佛”多专指念西方净土的教主阿弥陀佛。俗语“一人吃斋，十人念佛”，谓一个人虔诚地信佛修持，身体力行，便能够带动许多人向善学法。如《平妖传》第七回：“常言道：一人吃斋，十人念佛。因这杨巡检夫妻好道，连这老门公也信心。”（李明权）
　　［一人传虚，万人传实］俗语中以谓本无其事因传说者多，大家就信以为真。此语源自佛教《景德传灯录。契纳禅师》：问：“如何是东禅家风？”师曰：“一人传虚，万人传实”。“五灯会元。临济玄禅师法嗣》：”僧问：“多子塔前，共谈何事？”师曰：“一人传虚，万人传实。”（李君冈）
　　［一刀两断］语本于《五灯会元》卷十二：“一刀两段，未称宗师。”意谓虽能干净利落地判断是非邪正，但未能圆融一休，和光同尘，也称不上“宗师”。后亦作“一刀两段”。多比喻干脆利落。如《歧路灯》第七一回：“一个男人家，心里想做事，便一刀两断做出来。”也比喻坚决断绝关系。如丁玲《太阳照在桑干河上》：“白娘娘说世荣还欠她几万块钱，要是他不赶快归还，到那天，她就什么也说了出来，同他一刀两断，再不替他胡说八道了。”（李明权）
　　［一门深入］专攻一门技术或学问，以期深造，称为“一门深入”。此说本于《楞严经》卷四：“令汝但于一门深入，入一无妄，彼六知根一时清净。”原来，佛在楞严会上问大家，你们各用什么方法（门，法门）证得“圆通”境界？二十五菩萨、罗汉分别介绍了各自证道的经验。例如，观世音菩萨由“耳根”“一门深入”，而证到“圆通”。佛家认为。深入一个法门可以证知一切法门，如唐代善异说：“从此一门得法界，即是普入一切法界门也。”（大日经疏》卷一）“一门深入”的结果，是获得清净解脱。（李明权）
　　［一日不作，一日不食］亦农亦禅、农禅结合是佛门僧侣的一个优良传统。僧侣们在礼佛、坐禅之余，不但参加耕种。收割、植树等农林劳动，还要从事砍柴、挑水等日常劳作。六祖慧能就曾在碓房内干过杂活。正式创立农禅制度的是唐代百丈山怀海（720年—814年）禅师。怀海，福州长乐人，出家后师从马祖道一，在江西弘扬禅宗二十多年。他制定了禅寺中的集体劳动制度，称为“普请”法。怀海以身作则。带领僧众参加劳动。执事僧他年老，心中不忍，暗中藏了他有农具，请他歇息。怀海一时找不到他的农具，竟然不肯吃饭。“故有一日不作、一日不食之语，流播寰宇矣。”可使得心境溶为一体，佛法、世法打成一片。也有利于寺院经济和自给自足，增强僧侣的勤劳习惯。此外，劳动能够活动筋骨，益寿延年。怀海本人活到九十五岁的高龄，便是明证。
　　［一日被蛇咬，十年怕井绳］佛家原有“绳蛇”的比喻。如宋·璇《起信论疏笔削记》卷十九：“知法如幻，故无所怯。绳蛇非毒、何所怯耶！”佛家认为。凡夫误认假相为实人之物，这叫“遍计所执”，喻如认绳为蛇。又《续传录》卷二九：“一度着蛇咬，怕见断井索”。《五灯会元·龙门远禅师法嗣》：“问：‘狗子还有佛性也无？’赵州道：‘无，意旨如何？’师曰：‘一度着蛇咬，怕见断井绳’。”谓吃过一次亏以后，便长时间地疑神疑鬼，亦作“一年被蛇咬，三年怕草是索”。如《初刻拍案惊奇》卷一：“一年被蛇咬，三年怕草是索。说到货物，我就没胆气了。”
　　［一心不乱］“一心”这个词，在先秦儒、道典籍中已经有了。如《尚书·泰誓》：“一心一德，立定厥功。”《庄子·天道》：“其动也于，其静也地，一心定而王天下。”在佛教中：“一心”或为真如实相的民称；或谓心无杂念，更不他缘，犹言专心，这里仅取后面一种意义。“一心不乱”是净士宗的主要修持方法，意思是收摄众念归于一念，专念“阿弥陀佛”名号，念到“一心不乱”，妄尽真显，就能同阿弥陀佛的愿力“感应道交“，而往生西方净士，其语本于《阿弥陀经》：“闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日……若七日，一心不其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前，是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。”《般若三昧经·行品》中也有类似的说法，在其他佛经中，也可以找一以依据，如《坐禅三昧经》说：“菩萨坐禅，不念一切，唯念一佛，自得三昧》。”《华严经·离世间品一》说种菩萨行时，提到“一心不乱，修三昧行”。“一心不乱”按其程度，又可分为“事一心”和“理一心”。我们平时报说“一心不乱”，意思是专心致志，不去胡思乱想，如：练气功时，关键是“调心”只有逐步做到“一心不乱”，才能渐入佳境。
　　［一旦无常万事休］有朝一日死去，谓之“一日无常”。如《醒世姻缘传》第三九回：“人人也都知道他死期不远，巴了南墙望他，倘得他‘一日无常’，可提合村安净。”一旦死去，什么都完了，谓之“一日无常万事休”。如元。无名氏《马陵道》第二折：“哎，我一口钢刀豁口，觑一觑金瓜碎首，我可甚一旦无常万事休？”无常，指死亡，如有些佛寺在日落方位设“无常院”，让病重的僧人住在里面，等待圆寂。（可以参见“无常”条）不过，“一旦无常万事休”只是民间借用引申的说法，其实，佛教并不认为死去便“万事休”了。“生死死生，生生死死。如旋为轮‘（《楞严经》卷二）死去，不过意味着另一个轮回的开始。
　　［一百八］一百八，又称“百八”是佛家常用的数之一。佛家认为的烦恼有一百零八种，谓之“百八烦恼”。《大智度论》卷七说：“十缠、九十八结为百八烦恼。”双一说，六根各有六种烦恼，乘以三世，为“百八烦恼”。念佛计数的数珠，以一百零八颗一串者为“上品”。“和尚市语，以念珠为百八丸。”（《清异录》）《木槵子经》谓：“若欲灭烦恼报障，当贯木槵子一百八以常自随。”也就是说，用一百零八颗念珠，破“百八烦恼”。又如宋·陈善《扪虱新话》卷一载：韩愈问方外友大颠法师的年纪，大颠提起一串念珠道：“昼夜一百八。”语含机锋，寺院昏晓时击大钟一百零八下。如清·龚自珍《已亥杂诗》一九六云：“一十三度溪花红，一百八下西溪钟。”打钟“一百八”，也是为了破“百八烦恼。另有一说，谓打钟一百零八下，为十二月、二十四节气。七十二候的总和，如寒山寺除夕夜半打钟一百零八下，似即与此一说有关。
　　［一动不如一静］据宋张端义《贵耳集》卷上记载：南宋孝宗皇帝一日到天竺和灵隐礼佛，经过飞来，如何不飞去？僧辉对道：“一动不如一静。”一般地说，佛家反对身、口、意因妄而造业。僧人所居的寺高，梵名Aranyaka，意译为寂静处，僧人所修的社禅定，梵名Dhyana，意译为静虑。“静虑”这一意译，当从《礼记大学》而来：“定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。佛教也有”因定以慧“之说，后引用”一动不如一静。系指不必多此一举，多一事不如少一事。如《警世通言。宋小官团圆破毛笠》：“况且下水顺风，相去已百里之遥，一动不如一静。劝你息了心罢！”王西《春寒》：“一动不如静，看看事态的发展再说。”
　　［一尘不染］十分清洁，谓之“一尘不染”。如赵大年《公主的女儿》：“院子扫得干干净净，玻璃擦得一尘不染”。也比喻人的品格清脱俗，廉洁高尚如宋。罗大经《鹤林玉露》卷十：“范霸越之后，脱屣富贵，扁舟五湖，可谓一尘不染矣。“又如《儿女英雄传》第三九回：“听起来，老人家又是位一尘不染，两袖皆空的。”“尘”即“尘境”包括眼所对的色。鼻所对的香、耳所对的声、舌所对的味等，即色、香、声、味、触、法，统称“六尘”。“六根”与“六尘”相对接触，会引发许多迷妄与烦恼，佛家称为“尘劳”《普曜经·论降神品》云：“闻大法声，消除一切尘欲之难。”修道的人不被六尘所玷染，即为“一尘不染”。
　　［一报还一报］中国古代原有“报应”之说，谓上天能够降福罚祸，如《荀子·宥坐》说：“为善者天报之以福，为不善者天报之以祸。”这种观点本于“天人感应”的理论，道教亦有“受天报施”（《太平经》）之说，然而“报应”之说盛行民间，当在汉未佛教传入以后。佛教把“报应”建立在“三世因果”的基础上，与中国传统的“报应”说不同，佛教认为：各人所受的报应都是自因自果的，这种因果报应贯通过去，现大和未来“三世”民间根据佛教的说法，而有“一报还一报”之说，如《古今不说·月明和尚度翠》：“只因柳宣教不行阴骘，折了女儿，此仍一报还一报”。意为做了怎样的事，就有怎样的报应，
　　［三门］佛教堂塔之建筑物，称三门。其形状如阙，有三个门，故称三门。三门含有智慧。慈悲、方便三解脱的意思民，或象征信、解、行三者之义。但非必有三个门才称“三门”，只有一个门，也称“三门”。语出《释氏览》：“几寺院有开三门者，只有一门亦呼为三门者何也？《佛地论》云：‘大宫殿三解脱门不所入处。’后泛指佛教寺院的大门或外门，亦形容大户人家的大门。如《红楼梦》第一回：“成年家只在三门外头混，怪不得不知道我信里头的规矩。”又如元·五实《破窟记》第三折：“呀！他在我三门下写下两句诗。”
　　［三十三天］梵语的意译，省音译作“利天”。佛经上所说的欲界六天的第二天，居“四天王天”之上，“夜摩一天”之下。大智度论》卷九：“须弥山高八万四千由旬，上有三十三天城。”大须山顶中央，为“帝释天”，四方各有八天，合为“三十三天”。四方各金刚手药叉为守护神。俗语亦用“三十三天”指地位极高／财富极多如《金瓶梅词话》第十九回：“你在三十三之上，他大九十三天之上。贫的贫到十八层地狱这下。”
　　［三世有缘］时间有迁流称为“世”时间没有独立的自性，仅仅表现在事物的生灭变化中。在这个意义上佛教假立“三世”之说。如《大宝积经》所说：“三世，所谓过去、现在、未来。”事物已灭，称为“过去世”；事物已生未灭，称为“现在世”的基础上的，谓之“三世因果”。有首著名的偈颂说：“欲知过去因，现在受者是；欲知未来果”。现在作者是。“我知道伟大的人物能洞见三世，观照一切。“佛教认为，人际间有交往共事等，都是有缘份的，甚至还是宿世有缘份。后因称极有缘份者为“三世有缘”。宋本《大唐三藏取经诗话》载：法师对前来帮助取经的行者说：“果得如此，三世有缘；东土众生，获大力益。”
　　［三生有幸］三生，佛教指前生，今生，来生。《景德传灯录》：“有一省郎，梦至碧严下一老僧前，烟穗极微，云：次是檀越结愿存香烟存而檀越已三生矣。第一生，明皇时剑南安抚退官。第二生，宪皇时西蜀书记。第三生，即今生也。”有幸，形容极大的幸运。王实甫《厢记》一本二折：“小生久闻老和尚清誉，欲来座下听讲，何期昨日不得相遇。今能一见，是小生三生有幸矣。”又如魏巍《东方》第一部第十二章。“你住在敝舍，就够我三生有幸了。”形容极难得的好运气。（无名氏）
　　［三头六臂］佛经上所说的天神和阿修罗（意译非天，貌丑好斗，有福无德）往往有种种异相。如大自在天神，其形像是“八臂三目骑白牛”（见《大智度论》卷二）。天神那吒，其形像是“三头六臂擎天地”（《景德传灯录》卷十三）。阿修罗的形象是：“体貌粗鄙，每怀嗔毒，（禾＋俊－亻）层可畏，拥耸惊人，并出三头，重安八臂，跨山蹋海，把日擎云”（《法苑珠林》卷九）。后来，人们就用“三头六臂”来形容神通广大，本领非凡。元·佚名《马陵道》第四折：“总便有三头六臂天生别，到其间那里好藏遮！”又如夏衍的《秋瑾传》第二幕：“听人家说，我还以为您是一个三头六臂的女英雄。”（李明权）
　　［三灾八难］俗称多灾多难，灾祸接连不断为“三灾八难”。“三灾”和“八难”在佛经上都有确指的内容，与俗语的泛指用法不同。佛教认为，世界从形成到毁坏为一大劫，经历“成、住、坏、空”四个阶段，周而复始。在“住劫”的后期，众生行为邪僻，寿命减少，便陆续发生饥馑、疾疫和刀兵等灾祸，称为“小三灾”。到了“坏劫”之末，则发生更为可怕的火灾、水灾和风灾，称为“大三灾”。最后的风灾，把世界吹得荡然无存，从而进入“空劫”。宋·郭若虚《图画闻见志》卷二记载，唐末僧人智蕴曾在洛阳福先寺画有“三灾变相”数壁。“八难”指的是难以见佛闻法，不能修道的八种处境：“一者地狱，二者畜生，三者饿鬼，四者盲聋喑哑，五世智辨聪，六佛前佛后，七郁单越国，八者寿天。”（隋·慧远《大乘义章》卷八）前三难为“三恶道”，加上“盲聋喑哑”，称为“苦障”难。“郁单走越国”即四大洲中的北洲，意为“胜处”，有福无慧；“长寿天”人有寿无慧。以二难称为“乐障”之难。此外，“世智辨聪”者自以为是，称为“恶增”之难；“佛前佛后”者无从见佛闻法，称为“善微”之难。例如《红楼梦》第四五回：“从小儿三灾八难，化的银子，照样也打出你个银人儿来了。”（李明权）
　　［三昧］三昧为梵语Samadhi之音译，又名三摩地、三摩提，意为正思维指导下的定力。《大智度论》：“善心一处住不动，是名三昧。”《大乘义章》：“以体寂静，离于邪乱，故曰三昧。”佛教认为修行能证得“三昧”，则能引发种种神通妙用。以后遂引申为妙处、极致、蕴奥、诀窍等。《书言故事·赞叹类》：“得妙处，曰得三昧。”《故事成语考·释道鬼神》：“儒家曰精一，释家三昧，道家曰贞一，总言奥义之无穷。”《宋史·李元仪传》：“元仪能为文，尤工尺牍，轼谓入刀笔三昧。”唐朝僧人怀素雅好草书，自言得草圣三昧。可见“三昧”一词运用已十分广泛。（常正）
　　［大千世界］形容广大而又丰富的世界。《楞严经》卷四说“世为迁流，界为方位”。后来，“世界”成了一个偏义复词，仅含空间的意思。佛经中说，以须弥山为中心，在同一日月照耀下的四大洲及其中的七山八海，称为一个世界。积一千个世界，为“小千世界”；积一千个“小千世界”，为“中千世界”；积一千个“中千世界”，即为“大千世界”。“以三积千故，名三千大千世界。”（《释氏要览·界趣》）《五灯会元》卷一：“遍观三千大世界，觅普贤不可得见，南明来白佛曰：‘汝但于静三昧中起一念，便见普贤。’”据说，我们人类等所在的“大千世界”名叫“娑婆世界”，由释迦牟尼教化。一个“大千世界”包含十亿个世界，而宇宙中有无数的“大千世界”（见《法华经·如来寿量品》）。（李明权）
　　［大无畏］佛菩萨不屈不挠地度化一切众生，宣示正道貌岸然，降伏一切外道邪说，谓之“大无畏”出于无我无私的平等慈悲精神。像释迦牟尼前生为萨埵太子时舍身饲虎，药王菩萨前生烧臂供佛等，均是“大无畏”的例子。再举一例：宋·许申《重修灵山开善院碑记》称：唐代大颠和尚曾参访南岳石头希迁禅师，得“大无畏法”。后遇暴徒张远凡以刃加颈，大颠神态自若地说：“若（你）必及我，是夙负命；如不负公，残恶在汝。”张远凡惭愧拜谢而去。《大日经》说“六无畏”：善无畏、身无畏、无我无畏、法无畏、法无我无畏和增等无畏。《大智度论》说“四无所畏”：一切智无所畏、漏（烦恼）尽无所畏、说障道无所畏和说尽苦道貌岸然无所畏。此外，观世音菩萨救难，能令众生离于怖畏，故又称“施无畏菩萨”。又唐代密宗创始人名“善无畏”，原是中天竺人，在洛阳译出《大日经》并加以注疏。现代泛指为了正义的事业，毫无畏惧，奋不顾身，我们称之为“大无畏”精神。如碧野《雪路云程·前峡与后峡》：“筑路的英雄门，是如何用大无畏的精神克服了艰险的大自然。”（李明权）
　　［大我］梵语Ｐormatman或Mahatman的意译。谓远离“我执”、“我见”而达到自由自在境界的最高“我”；含有常一主宰的意思。为涅槃四德“常乐我净”之一。语出《涅槃经》二三：“有大我故名大涅槃。”又《涅槃经疏》五：“大我谓诸如来成就入自在我。于法得自在者。”吾人所执着自我的身心，是没有自在性、常随佛学一性；分晓陀所澄得的涅槃，则为真实且常信不变，故称大我，义同真我。后用以指群体，寻体社会。与个人之“小我”相对。如孙中山《祛会主义之派别与方法》：“个人社会，本大我小我之不同，其理可互相发明。”（文贤）
　　［大和尚］也写作“大和上”，通常随佛学用于敬称年高德劭的僧人。如日本人称鉴真为“唐大和上”。一般也用以称寺庙中的方丈、住持。如清·阮葵生《茶余客话》卷十四谓：“沙门住方丈领众者，俗尊之曰大和尚。”中国第一个使用“大和尚”称号的，是晋代高僧佛图澄。清·艾衲居士《豆棚闲话》第六则说：“考行大和尚三字，乃是晋朝石勒的时节，有个佛图澄，自已称道。其实他是个圣僧，看那石勒看帝，就如海上鸥鸟一般。神通广大，能知过去未来，俨然一尊燃灯古佛，自然动人钦敬。”据《晋书·艺术传·佛图澄》及《神僧传》卷一等记载：佛图澄原是天竺人，少学道术。来洛阳时，自称已有一百多岁。关于他，有种种神异的传说。后赵主石勒询以军国大事，屡有应验，因尊称佛图澄为大和尚。（李明权）
　　［大彻大悟］彻底的觉悟，亦即完全证到“不生不灭”的真如实相，不退道心，属于大菩萨的境界。如《观无量寿经》谓：“廓然大悟，得无生忍。”清代有们著名的禅师，是临济宗三十六世，即以“彻悟”为号。他主张禅净双修，大弘净土宗。“大彻大悟”与通常所说的“开悟”程度不同。“开悟”是觉悟之始，而“彻悟”是觉悟之成。按天台宗“六即”之说，“开悟”为“名字即”，见道貌岸然而已，仍是凡夫；而“彻悟”为“分证即”，已经证道属于圣贤。梁启超在《中国古代思潮》第六章中说：“修法华三昧，越十四日，智者大彻大悟，遂直接佛传，创立此派。”智者即陈、隋间的高僧智，他在二十多岁时从慧思修行“法华三昧”而彻悟，后来成为天台宗的创如人。后用以泛指彻底了解，完全明白。如《老残游记续集》：“你紧记在心，将来自有个大彻大悟的日子，你就知道不是寻常的套话了。”（李明权）
　　［大慈大悲］给与欢乐为“慈”，拔除痛苦为“悲”，合称“慈悲”。爱一要众生为大慈，拯救一切受苦受难的人为大悲。佛家以“慈悲为怀，提倡廓然大公的利他精神。佛称”两足尊“，即具足智慧和慈悲。菩萨实行”四无量心“，即世无行作。”表明“慈悲”即“救世”之心。佛菩萨心量广大平等，救度一切众生乐，大悲拔一切众生苦：。（《大智度论》卷二七）“大慈在大悲”常用以称佛。如《说岳》第一回：“我佛原是个大慈大悲之主。”“大慈”、“大悲”又分别指称弥勒、观音两面尊菩萨。弥勒（Maitreya）意为“慈氏”，是“未来佛”，池予众生未来之乐，号为“大悲菩萨”。后来，帮助别人、救人于患难之中，都叫做“大慈大悲”、“大发慈悲”。后来亦用为祈求别人怜悯和帮助的话。如《喻世明言》关卷三七：“伏望母亲大人，大发慈悲，优容苦志。”又如茅盾《赵先生想不通》：“啊哟！大少奶奶，大慈悲的嫂子！下次我再说，罚我烂舌头！”（李明权）
　　［丈二和尚摸不着头脑］“丈二和尚”指寺庙中比较高大的箸天、罗汉等塑像。俗用“和尚”来称呼罗汉等，出是可以的。例如，佛经上常有这一类话：“（佛）与大比丘众千二百五十人俱。”“大比丘”就是大和尚，其中包括罗汉等佛弟子。显然，人们无法用手触摸到高大的塑像，因而用“丈二和尚摸不着头脑”比喻弄不明情况，搞不清底细。如明·周楫《西湖二集》卷二八：“丈二长和和尚。摸不着头脑，”（李明权）
　　［丈六金身］佛有三身：法身、报身和化身。一般称佛的化身为“丈六金身”，如宋·刘昌诗《芦溥笔记·佛牙》谓：“常闻佛号丈六金身。”又如元·李《日闻录》：“‘佛，父母所生血肉之苦躯也，何时为而有丈六金身？’曰：‘既成而变也。’佛像通常是按“化身”而塑造的，所以也称不“丈六金身”。其说本于《后汉书·西域传·天竺》，书中记载：汉明帝梦见一位长大的金人，顶有光明，便问群臣。有人告诉他：“西方有神，名曰佛，其形长丈六尺面黄金色。”明帝于是派使者到印度去考察佛法，并在国内绘制“丈六金身”的说法。《观无量寿经》谓：“阿弥陀佛神通如意，于十方国变现自在。或现大身，满虚浮空中；或现小身，丈六、八尺。所现之形皆真金色。”（李明权）
　　［寸铁杀人］语本宋代宗杲《大慧普觉禅师语录》：“譬如人载一车兵器，弄了一件，又取出一件来弄，便不是杀人手段。我则只有寸铁，便可杀人。”犹太言一发中的，一针见血，片言只语便能可使学人顿司自性。禅宗不立文字，直指人心，帮有此喻。直到明代，“寸铁杀人”这句话还流行在禅林中。“盖近日丛林议论，崇沿宗门，主于单刀入阵，寸铁杀人”明·沉德符《野获编·释道·禅林诸名宿》）宁代朱熹很欣赏“寸铁杀人”之喻。《朱子语类》卷一一五说：“呆举禅语云：寸铁杀人。无杀人手段，则载一车枪刀，逐件弄过，毕竟无益。”一味搬弄许多经义文句，未从自性悟出，毕竟不能切实受用。以此援禅入儒的，还有宋·罗大经《鹤林玉露》卷七：“盖自我儒言之，若子贡之多闻，开一车兵器者也；曾子之守约，寸铁杀人者也。”（李明权）
　　［上天无路，入地无门］语本《续灯录》卷面十一：“进前即触途成滞，退后即噎气填胸，直得上天无路入地无门。”原批参禅过和中所遇到的进退无路、左右为难的困境。后俗语用“上天无路、入地无门”形容走投无路，陷入绝境。如《警世通言·宋小官团圆破毡笠》：“（宋金）情知为丈人所弃，上天无路，入地无门，不觉痛心，放声大哭。”（李明权）
　　［上供］指在诸佛、祖师对像前，备供养物、圣膳等式物供养。《敕修百丈清规》卷面四：“圣僧侍者，贵有道心，斋粥二时，上供养，鸣下堂椎。”后泛指人们用物品祭祖或敬神。如曹禺《北京人》第一幕：“快穿好袍子马褂，给祖先上供去。”又如《二十年目睹之怪现状》四九回：“一样一样的菜拿上来，只摆一摆，便撤了下去，就和上供一般谁还吃得下。”（文贤）
　　［上乘］乘，即交通工具的意思，比喻能将众生从烦恼的此岸运载到觉悟的彼岸的教法而言。上乘，梵衙MAHAYANA的意译。大乘的异名，亦称“大衍”。与“小乘”相对。印度世亲《摄大乘论》卷一：“如是三藏上乘下乘有差别帮，则成三藏。”俗套指上品、上等式的人或事理、物品。如《花月痕》第十五回：“采秋言道，‘人之相知，贵相知心，落了言诠，已非上乘。’”（文贤）
　　［口头禅］禅宗以“不立文字，直指人心”为宗旨，提倡直截了当的“顿司”，甚至说：“道个佛字，拖泥带水；道个禅字，满面渐惶。”（《碧岩录》第一则）禅宗还认为“开口即错，用心即乖”，“等你开口堪作何用！（同上，评唱）禅宗的末流，好取现成的经语、公案、挂在口头上，作为谈助，被斥为“口头禅”。“口头禅”完全违背了禅宗“顿悟见性”的宗旨。后来把口头上经常说的一些没有实际意义的话，也称为“口头禅”。如：宋·王懋《野客丛书·王先生圹铭临终》诗圣：“平生不学口头禅，脚踏实地性虚天。”又《菜根谭》。前集：“读书不见圣贤，为铅椠佣；居官不爱子民，为衣冠盗；讲学不尚躬行，为口头禅。”（李明权）
　　［口吐莲花］“莲花”是佛教的象征，吉祥和清净的标志。说法微妙，谓之“口吐莲花”，似出于唐·张瀛《赠琴棋僧歌》：“我尝听师说一法，波上莲花水中月。”然而，其源当上溯至南北朝时的佛图澄。《晋书·艺术传·佛图澄》记载后赵国主石勒召佛图澄，试以道貌岸然术，佛图澄便“取钵盛世水，烧香口角之，须臾钵中生表莲花，光色曜日”。后用“口吐莲花”比喻口出妙语，说话有文采。如《醒世恒言·苏小妹三难新郎》：“少游又问讯云：‘愿小姐身如药树，百病不生’小妹一头走，一头答应：‘随道人中吐莲花，半文无舍。’”也作“口吐珠玑”。如明·谢谠《四喜记·花亭佳偶》：“身呈文彩，口吐珠玑，登云会上广寒梯，攀龙定涉骄奢淫逸明陛。”（李明权）
　　［千差万别］“差别”与“平等”相对，本是佛教教义中的一个范畴。后禅宗将“差别”衍为“千差万别”与“平等式无异”是同一本体，“差别”即“平等”。庄子也说过：“以不平平之，其平也不平。”也写作“万别千差”。如《五灯会无：宝峰文禅师法嗣》：“四天之下，万别千差。一时明了，便能握我刚王宝剑，七纵八横，受用自在，岂不快哉！”俗套语中多用之。如朱自清《“海阔天空”与“古今中外”》：“而身心所从来，又有遗传、时代、周围教育等等，尤其五花八门，千差万别。”（李明权）。
　　［广结善缘］“缘起性空”是佛教的基本理论之一，认为一切事物都由“因缘假合”而成。因此，佛家很重视“缘”即事物彼此间的联系和影响。“缘”有“尘缘”、“恶缘”和“善缘”等。佛家主张“广结善缘”，台修习佛法、结交善友、利益众生等式，以为将来得度的因缘。“广结善缘”亦结善缘亦简称结缘、有缘。隋·智岂《法华经文句》卷二谓：“结缘者……过去根浅，复漏污杂，三慧不生，现世虽见佛闻法，无四悉檀益，但作未来得度因缘，此名结缘众。”如梁简文帝《相宫寺碑》：“皇太子萧纬，自昔蕃邸，便能结善缘。”即指学佛。又如唐·司空图《赠岑上人》诗：“巡礼诸方遍，湘南频有缘。”批与僧人结交。又如树恒《绚烂之极度归于平谈》谓：“（弘一法师）书写了大量作品，广结善缘。”经上说：“诸恶犬莫作，众善奉行。”行一切善事，都可以称为“广结善缘”。后来，与人往来、与物接近的机缘，亦泛称“结缘”。如唐·白居易《醉后重赠晦叔》诗：“岂是今投分，多疑宿结缘。”又宋·陆游《湖上》诗：“桃李已忘畴昔分，禽鱼猛犹结后来缘。”（李明权）
　　［门外汉］指外行人，是说他对某项知识或技能还没有入门。《五灯会元·天竺证悟禅师》：“溪声便是广长舌，山色岂非清净身），且曰：‘也不易到此田地。’庵曰：‘尚未见路径，何言到耶？是门外汉耳。’师通夕不寐，乃晓钟鸣，去其秘畜，以前偈别曰：‘东坡居士太饶舌，声色关中欲透身，溪若是声山是色，无山无水好愁人。’特以告此庵。庵曰：‘向汝道是门外汉。’师礼谢。”东坡欲从溪声山色了悟真性，而不知声色与见闻等式如虚浮空华（花），本无所有，原是妙明真心，正如《金刚经》所说：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”故说他是“门外汉”。至今广泛用以称外行人。清·袁枚《小仓山房尺牍》第一七八首：“倘攻之曰门外汉，我闻这欣然。”（禹振声）
　　［习气］犹言习惯，系长期养成的难以改变的行为、语言和意向。如宋·苏轼《再和潜师》诗：“东坡习气除未尽，时复长篇书小草。”陆游《抄书诗》：“书生习气重，见书喜欲狂。”“习气”多含贬义。如谓“官僚习气”、“流氓习气”等。“习气”一词出一梵语Vasana，谓现行的烦恼历久而形成的种种积习，包括“名言习气”、“我执习气”等。正如唐·窥基《成唯识论述记》卷二所说：“言习气者，心现行气分重习所成。”习气相续到成熟时，能招生死果报。法相宗认为：断除了烦恼的“种子”，伏除了烦恼的现行之后，还存在烦恼的“习气”。“习气”在烦恼中程度较轻微，但是难以断除。隋·智《四教仪》卷八谓：“十佛地者，大功德力资智慧，一念相应慧观真谛，习气究竟尽也。”这就是，二乘罗汉还有“习气”，只有佛才能完全断除“习气”。（李明权）
　　［飞天夜叉］梵语Yaksa，音译为夜叉、药叉等。佛经中常提到的一种勇健疾的食人鬼。唐·窥基《法华经玄赞》卷二指出：“夜叉，此云勇健，飞腾空中。”故亦称“飞天夜叉”。如《楞严经》卷八说：“即为飞仙大力鬼王，飞天夜叉，地行罗刹，游于四天，所行无碍。”飞天夜叉是壁画中常见的形象。如唐·李绰《尚书故实》谓：“后数日，其父母见在高塔之上，梯而取之，则神如痴，久之方语，云见职壁画天夜叉者，将入塔中。”又如宋·洪迈《夷坚甲志·飞天夜叉》谓：“他日，入神祠，见壁画飞天夜叉。”夜叉食人，亦译为“能啖鬼”。因此，民间也有飞天夜叉吃人的传说。明·沉德潜在《野获编·鬼怪》中说，福建抽税太监高采信方土胡言，欲“食小儿脑千余”，“此等俱飞天夜叉化身也”。清·袁枚在《续新齐谐·飞僵》中说：“凡僵尸久则能飞，不复藏棺中，……又久则成飞天夜叉。”实属无稽之谈。（李明权）
　　［飞蛾投火］多作以比喻自寻死路，自取灭亡。唐·道世《法苑珠林》卷五五引《涅槃经》说：“汝等今者兴建是意，犹如飞蛾投于火。”宋·頣藏主辑《古尊宿语录大随开山神照禅师》：“岂比飞蛾投火，自伤自坏。”后为俗语，如元·杨显之》潇湘雨《第二折：“他走了，我一向寻他不着，他今日自投到，岂不是飞蛾扑火，自讨死吃的。”（宽忍）
　　四画
　　［丰干饶舌］为佛教典故。据《宋高僧传》卷十九：唐·丰干禅师原在浙江天台山国清寺舂米供僧。先天（公元712－713）中，他去京兆化缘，闾丘胤将去台州作太守，问丰干说：“台州有何贤达？”丰干说：“到任记谒文殊。”闾丘胤上任后到国清寺，在僧厨中见到了寒山、拾得二个僧人（传说为文殊、普贤菩萨的化身），于是礼拜。两个僧人笑着说“丰干饶舌”，便扬长而去。后用以比喻多嘴、唠叨。（常正）
　　［开土］“菩萨”的一种意译。《玄应音义》卷四：“开土，谓以法开导之土也。”孔子曰：“土志于道。”曾参发挥师教，曰：“土不可不弘毅，任重而道远。”依此“土”义，古代译遂将菩萨意译为“开土”。前秦苻坚时对沙门？（出家修行人）之有德者赐号“开土”，
　　以后多用以指高僧。唐·李白《赠僧》诗：“衡岳有开土，五峰秀真骨。”唐·刘长卿《寄灵一上人初会云门》诗：“远公遁迹庐山岭，开土幽民祇树林。”唐·刘长卿《寄灵一上人初会云门》诗：“高僧本姓竺，开土旧名林。”（常正）
　　［开山］佛家多选择名册创建寺院，谓之“开山”。因此称寺院的第一代住持为“开山祖”。《佛祖统纪》卷八《择卿传》：“建寿圣院，请师开山。”《续传灯录·龙翔土圭禅师》：“屡迁名刹，绍兴间奉诏，开山雁荡能仁（寺）。”宋·刘克庄《送日老住九座山》诗：“守土亲为大檀越，开山留下废砧斟。”后常泛指一宗一派的创始人为“开山祖师”。宋·刘克庄《诗话》：“欧公（欧阳修）诗如昌黎（韩愈），不当以诗论，本朝诗惟宛陵（梅尧臣）为开山祖师。”（常正）
　　［开化］佛经谓开导蒙昧，化恶向善为“开化”。《法华经·序品》：“是诸八王子，妙光（佛）所开化。”《无量寿经》卷上：“入众方言音，开化一切。”《坛经·机缘品》：“（智）隍后冖辞，复归河北，开化四众。”后引申为开创教化和趋向文明之意。《宋书·顾觊之传》：“兴建极开化，树声贻则，典防之兴，由来沿矣。”（常正）
　　［开花结果］《续传灯录》卷三十谓：“开花结果自馨香。”意谓通过修行之“因”而逐渐证到觉悟之“果”。后亦比喻通过努力而有收获。如《古今小说·蒋兴哥重会珍珠衫》：“如今方下种，还没有发芽哩，再隔五六年，开花结果，才到你口。”亦写作“开花结实”。如郭沫若《新缪司九神礼赞》：“我自己没有住在温室里，敬谢不敏，实在迸不出芽，扎不起根，还不忙说开花结实。”（李明权）
　　［开荤］中国佛教徒自梁武帝之后普遍衽素食，不食荤辛，也有在规定的斋日、斋月茹素的。而茹素者改食荤辛之始，发俗谓之开荤，亦名开斋、开素。宋·王楙《野客丛书》：“今人久茹素，而其亲若邻，设洒肴之具，以相暖热，名曰开荤，于理合曰开素。此风已见六朝。”如唐·白居易有“月终斋满认开素”诗句。清·崔灏《通俗编；、饮食·开荤》：“东昏侯（萧宝卷）丧潘妃之女，阉竖共营肴羞曰：为天子解菜。解犹今云开荤也。”其实，佛律虽禁食酒肉荤辛，但若有病患等原因需要饮食者，也可开许。如《四分律》卷四二：“为病比丘，许啖诸种肉，饮诸种汁浆，”又《十涌律》卷二六、《僧祇律》卷三二等则许食离见、闻、疑之三种“净肉”。今民间称初次尝试新鲜事物或初次打破禁忌曰“开荤”。也有长期过艰苦生活，一朝改善伙食，增加荤菜，戏称“开荤”的（常正）
　　［开悟］《华严经》卷四：“开悟一切愚暗众生”，义为开发众生的智慧，使之悟解佛理，较见于《史记·商君传》：“吾说公以帝道，其志不开悟矣。”谓开通、领悟。佛教传入后，“开悟”遂成为一个广泛浒的词。禅宗修行不拘形式，不立文字，号称教外别传，参禅惟以悟明心性为宗旨，若禅修有省或明心见性，谓之“开悟”。如《景德传灯录·简禅师》：“德山以手中记子再招之，师忽开悟。”“开悟”又为“开示悟入”的省语。《法华经·方便品》说：佛为“一大事因缘故，出现于世”。这“一大事因缘”便是为众生“开佛知见”、“示佛知见”、“悟佛知见”和“入佛知见”。表示“开悟”由浅入深的顺序。又开，指“破无明”；悟，指“见实相”。意即因闻佛法而觉悟。《坛经·忏悔品》：“一众闻法，靡不开悟。“（无名氏）
　　［开眼界］“眼界”即“眼根”，为六根之一，大致相当今天所说的视觉器官，包括眼球和视神经等。因为六根属于“十八界”中的一类，所以“眼根”亦名“眼界”。能够维持自相，不与他相混淆，称为“界”。眼界与色界相对，产生眼识界（视觉）。如《心经》：“无眼风明，名为见外”之句，“开眼”，犹睁眼。为佛菩萨像画眼点睛，也称为“开眼”或“开光”（光、光明，指眼）。如《禅林象器笺·垂说门》谓：“凡新造佛祖神天像者，诸宗师家立地数语，作笔点势，直点开他金刚正眼，此为开眼佛事，又名开光明。”眼不但是人身的传神处，而且还是智慧的久象征。如佛教中有慧眼、法眼、佛眼的等说。在禅宗那里，“开眼”常用作开悟、觉悟的代称。如《五灯会元》卷二十：“汝解心忆极，但欠着力开眼耳。“看到了以前未见到过的东西，开拓了视野，增长好见识，俗语谓之“开眼界”。如《中国现在记》第十一回：“想起金山是最有名的地方，一向没有去过，今日天气晴明，正可前去开开眼界”。又如《新华文摘》1991年第5期：“昆仑山口某油库壮观、新奇的一幕使我大开眼界。”（李明权）
　　［井中捞月］源出佛教的一个寓言故事据《僧祇律》载：佛以诸比丘说，过去世时，伽尸国波罗奈城有五百只猕猴，一日在林中玩耍，来到一井边，猕猴主见井水中有一月亮（影子），于是对同伴说：“月今日死，落在井中，我们应把它捞出来，以免出间长夜暗冥。”众猴不知如何下手。猕猴主见井水中有一树，乃说：“我捉树枝，汝捉我尾，展转相连，乃可出之。”于是从猴展转相捉，树弱枝折，群猴都掉进井水里了。佛陀经此故事喻那些自以为是，分不清是非虚实，害已害人的外道邪师。以后用来比喻追求虚幻的事物，白费心机。《景德传灯录》卷七：“尸利云：‘佛性犹如水中月，可见不可取。’”又作“水中捞月”，元·杨景贤《刘行首》第三折：“恰便似沙里淘金，石中取为。水中捞月。”明·凌蒙初《刻拍案惊奇》卷十三：“五钱银干什么事？况又去与出媳妇商量，多分是水中捞月”了！亦作“水中捉月”。《景德传灯灵》卷三十引《永嘉玄觉禅师证道歌》：“镜里看形见不难，水中捉月争拈得。”宋·黄庭《沁园春》词：“镜里拈花，水中捉月，觑着无由得近伊。”
　　［天龙八部］“天龙八部”是佛经中常见的“护法神”。诸天和龙神为八部众的上首，故称。天，梵语deva，包括三界的诸天（可参见“诸天”条）。中国古代把古代把“龙”列为“四灵”之一，印度人称“龙”为Naga（那伽），形态与中国土生的“龙”有区别，似是摩竭鱼（鲸鱼）与中国龙的混合物，佛经上称“龙力不可思议”，并有不少龙王护法和故事。如释迦太子降生时，九龙吐水，为他灌顶。其他六部众为：夜叉：勇健、轻捷，如守护佛寺山门的执金刚夜叉，毗沙门天王麾下的夜叉八大将军。乾闼婆：意为“寻香”，吸香气为食，从属于天帝释，能空作乐。阿修罗：意译为非天”，身大好斗。迦楼罗：居住在四大渊大树上我金翅鸟神，双翅展开有三百多万公里。紧那罗：歌神，帝属下，似人而有头角。摩睺罗伽：大蟒神，人身蛇首，乐神。《卢至长者因缘经》谓：“尔时四众，天龙八部，四众围绕，王及大众，五体投地，为佛作礼。”几每部经都有类似的场面。亦写作“天龙神王”、“八部天龙”。如北魏·郦道元《水经注·河水一》：“王剑舍利，用金作斗量，得八斛四斗，诸国王、天龙、神王，各提少许。”又如清·龚自珍《已亥杂诗》这八一：“遥知法会灵山在，余部天龙礼我言。”（李明权）
　　［天女散花］典故出自《维摩诘经国·观众生品》。维摩诘大土在丈室中“示疾”（故意显示有病，借题发挥）说法。时丈室中有一天女。为了试探会上大众的道行，把花瓣撒向他们。花瓣飘到菩萨众的身上，纷纷掉落地上；而碰到弟子们身上，便紧粘不掉。天女对弟子们说；大菩萨花不着身，是因为他们没有“分别想”。你们还有“分别想”，因些花瓣就粘在身上了。后用“天女散花”形容大雪纷飞，也形容撒东西。如唐·宋之问《设斋叹佛文》：“龙王献水。喷车马之尘埃；天女散花，缀山林之草树。”又如宋·陆游《夜大雪歌》：“初疑天女下散花，复恐麻姑行掷米。”梅兰芳曾据以改编为剧《天女散花》，领衔主演，名噪一时。（李明权）
　　［天花乱坠］传说佛说法时，诸天感动，撒下香花作为“供养”和皈教。如《心地观经·序分》云：“六欲诸天来供养，天花乱坠遍虚空。”又传说梁武时地，云光法师讲经时感动上天，香花从空中纷纷落下，后多形容讲经说法，有声有色，极其动听，亦指言谈虚妄，不切实际，或用甜言密语骗人，如《红楼梦》六十四回：“说得天花乱坠，不由的尤老娘不肯。”又如《二刻拍案惊奇》卷十一：“凭那哥哥说得天花乱坠，只是不肯回去。”（无名氏）
　　［天堂］三界六道轮回是一处，包括欲界中的六欲天，色界中的四禅十八天的无色界中的四空天，在“六道”中，“天堂”的福报最大，如寿命极长、身量极高、享受各种欲乐等。佛家认为，要生天堂，必须广修诸善。慧琳《均善论》说：“且要天堂以就善，曷若服义而蹈道；惧地狱以敕身，孰与从理以端心？”“天堂”虽然是与“地狱”相反的概念，但是，一旦“天福”享尽，仍不免轮回，包括堕落到“地狱”去。“不知是者，虽处天堂，亦不称意。”（《佛遗教经》）后以天堂比喻美妙的境地。如北魏·杨炫之》洛如伽蓝记·景乐寺说：“斋，常设女乐。歌声绕梁，舞袖徐转，丝管寥亮，谐妙入神……往提观者，以为至天堂。”江南风光秀丽、物产丰庶，南宋以后更加繁华，故民谚称“上有天堂，下有苏杭”。例如元·奥敦周卿《折桂令·西湖》云：“春暧花香，岁稔时康，真乃上有天堂，下有苏杭”。（李明权）
　　［天魔外道］“天魔”，居欲界天顶及色界天顶，领执世乐，故生邪见，憎嫉贤圣涅槃道法，“外道”，史料载有六师外道，经上说有九十六种外道，“至妙虚通，目之为道；心游道外。故名外道”。》楞严经《说：“魔境现前，汝不能识，洗心非正，落于邪见。或汝阴魔，或复天魔，或着鬼神，或遭魑魅，心中不明，认贼为子”“洗心非正”是说不能以正法洗心，佛教认为，凡修禅定，先须洗涤从前所有邪恶知见，如同除去毒蜜，方可贮藏甘露。一有不尽，便足以致魔。“阴魔”依身心而起，“天魔”等则是外魔入心。若能觉悟无惑，则彼魔事无可奈何，“外道”足以成为修道的障碍。如《楞严经》卷一说：“阿难困乞食次，经历淫室，遭大幻术，摩登伽女娑毗迦罗先梵天咒，摄入淫席，淫躬抚摩，将毁戒体。”“娑毗迦罗”译言“金头”或“黄发”，谓其发黄如金，为外道名，由他所传幻咒，自言先从梵天所说，称为先梵天咒，这是外首《妨道的一个例子，后沿用以指邪门歪道。如《朱子语类·论》：“淳于髡个天魔外道，本非学于孔孟之门者。”也作“邪魔外道”。见于》药师经《卷下：“又信世间邪魔外道、妖孽之师，妄说祸福。”沿用如》儒林外史《第二回：“若是八股文欠讲究，任你做出什么来，都是野狐禅、邪魔外道。”（禹振声）
　　［无门关］佛家常说“言语道断”，认为语言文字有很大的局限性单凭语言是无法领悟“不可思议”的真谛的，“无门”也叫做“无字门”，经中有，无《字法门经》。佛空所说的“无门”，又并非简单地否定语言文字，而是强调领悟言外之意和弦外之音。早期禅宗取《楞伽经》来“印心”。经中说：“无门为法门。”禅宗亦因以自称“无门宗”。宋代禅僧慧开著有《无门关》一书，他指出：“且道如何是祖师关？只者（这）一个无字，乃宗门第一关也，遂目之曰禅宗无门关。”后因以“无门关”喻指难以领会的微妙之处。如郭沫若《十批判书》后记：“尤其辩证唯物论给了我精神上的启蒙，我从学习了使用这个钥匙，才认真把人生和学问上的无门关参破了。”（李明权）
　　［无风起浪］原为禅语。唐·希运《黄檗断际禅师宛陵录》：“达摩西来，无风起浪；世尊拈花，一场败缺。”又如《景德传灯录》卷二六：“问：如何是祖师（指达摩）西来意？师曰：洋澜左里，无风起浪。”意谓无端生出是非来，本是禅宾的反语，机锋语，俗语沿用如：明·杨柔胜《玉环记·富童谮非》：“富童之言惯全无风起浪，如何听得？”也作“无风浪”。如鲁迅《集外集·咬嚼未始“乏味”》：“原文去：却于‘她’字没有讽过。答曰，那是译She的，并非无风作浪的。”后多转化为“无风起不浪”，比喻事出有因，如周立波《山乡巨变》下十三：“老话说得好：‘无风起不浪’。在他手里，那个货多得了工分，盛家里淑妹子出一天工，一分都捞不到手。”（李明权）
　　［无边］意为广大而无边际，是佛家描述空间及数量概念的一个常用语。佛教认为，宇宙和生命是无边无际的，《起信论》：“虚空无边。故世界无边；世界无边，故众生无边；众生无边，故心行差别亦复无边。”这个词沿用极广。如晋·郭《江赋》：“察之无象，寻之无边。”唐·杜表语甫《登高》诗：“无边落木萧萧下，不尽长江滚滚来。”南宋贾似道建馆舍于西湖葛岭上题其馆名“无边风月”，元·白挺《西湖赋》亦有“春雨为观，香月为邻，水竹院落，无边风月，见天地心以志之”之语，使人有风光无限，如监其境之感。（正常）
　　［无尽藏］“无尽”就是源源不断，没有穷尽，《维摩诘经·菩萨品》认为，“无尽”是不生不来的“无为法”。又佛性广大无穷、妙用无边，谓之“无尽藏”。隋·慧远《大乘义章》卷十四说：“德广难穷，名为尽；无尽之德，包念曰藏。”此外，华严宗认为，生灭无常的现象世界（有为法）也是“无尽”的，叫做“无尽缘起”，如众生无尽、世间无尽虚空界无尽等。佛法广大，要求修行者发愿无尽、布施无尽、持戒无尽乃至博闻无尽。《维摩诘经·菩萨品》用“无尽灯”比喻菩萨化导无量众生，“有法门名无尽灯者，譬如一灯然百千灯，冥者皆明，明终不尽”。后亦以“无尽藏”泛指事物之无穷尽者，如宋·苏轼《前赤壁赋》：“惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用之不竭，是造物者之无尽藏也！”（李明权）
　　［无佛处称尊］比喻在没有高人、人才处逞强、佛是“自觉、觉他、觉行圆满”的“圣者”。佛诞生时，一手指天，一手指地，说：‘天上天下，唯我独尊。“偈颂中也说：”天上天下无如佛，一切无有如佛者。“佛教认为：佛为一切众生所敬仰，故称“世尊”、“无上尊”。俗语如宋·黄庭坚《跋东坡书寒食诗》：“使苏子赡见此，应笑我于无佛处称尊也。”（李明权）
　　［无事不登三宝殿］佛教有三大内容，即教主释迦牟尼为“佛宝”，经籍教义为“法宝”，弘扬佛法的僧团为“僧宝”，合称“三宝”。“佛”，梵语佛陀之略，意为觉者，物指释迦牟尼。“法”，梵语达磨的音译，泛指经、律论三藏和戒、定、慧三学。“僧”，梵语僧伽之略，意为僧团、和合众，即受戒出家的佛教徒。“三宝”泛称佛教。如南陈·徐陵《东阳双林寺傅大土碑》：“绍隆三宝，弘济四生，”“三宝殿”即佛殿。寺门中的规矩，上佛殿时必须恭敬肃穆，进行礼拜、诵经、供养等，不得随意在佛殿里闲逛、闲聊。俗语中有“无事不登三宝殿“，如《何典》长四回：“我无事不登三宝殿，要问你可有一件东西？”意思是无事不来，既来便有事相求。（李明权）
　　［无明火］“无明”即痴味，无慧，昧于事理，系从梵语AVLDYA意译而来的。隋·丰盛远》大乘义章》卷四：“言无明者，痴暗之习，钵无慧明，故曰明。”“无明”居“十二因缘”之首，谓由“无明”不觉，造种处业，结识入胎，是生死轮回的根本。《楞严经》卷四说：“贪爱名为母，无明则为父。”二者相合，就产生出生命。南朝齐·节省萧子良《净住子净行法门》说：“将恐烦恼炽火，无由而灭；无明重暗，开了未期。”经中对“无明”有各种详尽有分析。修行佛法的归宿――成佛，也就是要彻底破除无明。无明包括贪欲和嗔怒等。在俗文学中，亦作无明火，无明业火，一般指怒不火。如《刘乔远诸宫调》第十一：“平白以无明火，不改从前穷性气。”元·佚保《昊天塔》第四折：“这厮待放蒙挣，早拨起咱无明火不邓邓。”也指贪欲，欲火。如元·杨景贤《刘行首》第三折：“怎管的闲花风月自冤业，无明火未断绝，又生出闲枝节。”（李明权）
　　［无量］梵文aqaeimana的意译。古代印度计算极大数目的名称。大而不可计算。语本出《摄大乘注释》卷八：“不可以比类得知为无量。”《胜曼经》：“无量义者，犾是广大异名。”俗语中沿用其义。如夏衍《两个座谈全书面回答》：“电影事业的前途是无量的。”（文贤）
　　［无理寿］无量寿极言高寿，长生不老。源出佛教《观无理寿佛经》“见无量寿佛者，即见十方无量诸佛”。无量寿佛为阿弥陀佛的意译，《无量寿经》中有阿弥陀佛的四十八愿。其中第十三愿为“寿命无量愿”。唐·张说《奉和同皇太子过慈恩寺》之一：“愿君无量寿，仙乐屡徘徊”。宋·周必大《二老堂诗话》米元章书无量老人诗句：“余家有米元章书‘长寿阉’三字，后题两句‘人是西方无量佛，寿如南极老人星’不知古人之诗句，或元章自作也。”（李君冈）
　　［无始］没有开始。佛教认为一切事物，如众生、生死、时间等都是没有开始的。因果关系即建立在“无始”的理论基础上。《摄大乘论》解释说：“若有始则无因，以有始则有初，初则无因；以其无始则是有因，所以明有因者，显佛法是因缘义。”众生由于迷惑而造业，轮回生死，也是：“无始”的，称为“无始无明”（无明即愚味。如《起信论》说：“一切众生不名为觉，以从本来念念相续，未曾离念故，说无始无明。”无明无始，故生死无始、众生无始、世间无始。后道、儒诸家亦用其语。如《洞玄本行经》：“南极尊祖化形骸于无始之胞，一劫而生，得为男。”宋·朱熹诗云：“高人山水心，结习自无始。”（李明权）
　　［无恶不作］谓什么坏事。做尽坏事。原作“无恶不造”，见《百喻经·诈言死马喻》：“世间之人亦复如是，自言善好，修行慈心，不食酒肉。然杀害众生，加诸毒楚，妄自称善，无恶不造。”亦专指破戒律，如犯“十恶”之类。宋·法云《翻译名义集·释氏众名》：“无羞僧，僧破戒身口不净，无恶不作。”举后人引用之例，如郑观应《盛危言·吏治上》：“（今之巧宦）事不为而无恶不作，上国计。下剥民和生。”《醒世姻缘传》七十三回：“程大姐自到周龙家，倚娇作势，折毒孩子，打骂丫，无恶不作。”（李明权）
　　［无常］梵语Anitya的意译，谓世间的切事物忽生忽灭，迁流不住。从运动变化的角度来看，称为“刹那无常”；从相对持续的角度来看，称为“相续无常”。《无常经》谓：“未曾有一事，不被无常吞！”《涅槃经》卷十四中有一首著名的偈语：“诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐。”佛家认为世间事物都是“变易法”，有生必有死，有成必有毁，有合必有离……不存在永恒不变的东西。无常毁灭一切，称为无常为；无常吞一切,称为无常狼。我身易老易死，亦不免无常。《涅槃经·寿命品》说：“是身无常、念念不住，犾如电光、暴瀑水、幻炎。”后亦以无常特指死亡。如《性命圭旨》亨集：“忽一日无常到来，则懵懵然而去矣！”又据《四分律行事钞》卷下记载，僧制，寺院西北角日落处可设“无常院”，安置临终的病僧。（李明权）
　　［无遮大会］兼容并蓄而无阻止，谓之“无遮”。无遮大会是佛教举行的一种广结善缘，不分贵贱、僧俗、智愚、善恶都一律平等对待的大斋会，唐·玄《大唐西域记》谓古印度“五岁一设无遮大会。”中国的无遮大会始于梁武帝，《梁书·武帝本纪》载：梁武帝“驾幸同泰寺，设四部无遮大会”。四部，指僧、尼及善男、信女。后用以泛指无所退制的公众集会。清·黄遵宪《感事》诗：‘红氍贴地灯耀壁，今夕大会来无遮。“（无名氏）
　　［无缘］佛教认为任何事物只有具备特定的条件时，才能产生和发展，称为“缘起“。如果不具务形成某事物的特定条件，就称为“无缘”。据说，佛也不能度化与佛法无缘的人，此外，证悟的人已经脱离了业果的系缚，没有攀缘外境之心，也叫“无缘”。如隋·智《摩诘止观》卷一：‘常境无相，常智无缘。“由此而发为度化一切众生的大心，称为“无缘大慈”。后亦以“无缘”泛指没有缘分。如唐·杜甫《清明》诗之一云：“绣羽衔花他自得，红颜骑竹我无缘。“缘份不足，则称为”缘份浅“。如元·张子益《鹧鸪天》词云：“不念春归离恨牵，自叹今生缘份浅。”（李明权）
　　［不因一事，不长一智］禅宗用语，说明人的智慧因阅历而增加。佛教既主张万法唯心，也极重视实践的验证，宋·释惟白《续传灯录》卷二：“僧云：‘不因一事，不长一智。’”宋·悟明《联灯会要》卷十八：“老赵州十八以上便解破家散宅，徒为戏论，虽然如是，不因一事，不长一智。”也作“不经一事，不长一智。”《红楼梦》第六四回：“俗话说：‘不经一事，不长一智。’我如今知道了，你又该来支问着我了。“又如洪深《电影戏剧的编剧方法》第四章：“所谓‘不以一事，不长一智’，一个人多一次经验，才会多明白一个环境的意义。”（李明权）
　　［不二法门］独一无二的方法和诀窍。元·方回《赠刊工程礼》诗：“镂金镌古切瑜琨，深入诗家不二门。”佛法中有无数“法门”。简单地说：“法门”就是放道的门径；所谓“不二法门”说是不可思议、无所分别的绝对真理。《涅槃经·狮子吼品》说：“一者名为涅槃，二者我为生死。”可见“不二法门”也就是超越生死的涅槃境界。语本《维摩诘经·入不二法门品》：先有三十一位菩萨，认为，“无言无说”才是“不二法门”。方殊又问维摩诘，维摩诘“默然无言”。文殊距赞叹：这才“是真入不二法门”！（李明权）
　　［不可思议］《大智度论》指出：“不可思议”是大乘佛教的特征。“心思路绝”，故“不可思”；“言语道断”，故“不可议”。《五灯会元》卷十六载，光孝禅师临终时只说了“不可思议”四个字，便合掌而逝。一般认为，“佛力”是最“不可思议”的。各部经对“不可思议”的具体内容有不同说法。例如：《仁王经》说三种“不可思议”：“佛为可思议，众生身不可思议，乃至世界不可思议。”《增一阿含经》说上种“不可思议”，增加了一个“龙不可思议”。“不可思议”一词还用于佛、法、僧三宝。如：阿弥陀佛又称“不可思议光如来”，《维摩诘经》又称“不可思议解脱经”，唐代灵妙寺有僧名“不可思议”，系善无畏的弟子，曾注《大日经·法供养品》，人称《不思议疏》。后用“不可思议”谓事物之难以理解，不可想象。如闻一多《端节的历史教育》：“那时的人在自然势力的威胁之下，常疑心某种生物或无生物有着不可思议的超自然力量。”（李明权）
　　［不知不觉］鸠摩罗什所译《维摩诘经·为思议品》说：“若菩萨住是解脱者，以须弥（山名）之高广，内（纳）芥子中，无所增减，须弥山王本相如故；而四天王、忉利诸天，不觉不知已之所入。唯应度者，乃见须弥入芥子中，是名不可思议法门。”后因以用“不知不觉”形容不经意，没有觉察到，如《野叟曝言》第三回：“两人及细说，将身上衣裳略搅掉些水气，不知不觉，天已昏黑。”又如茅盾《色盲》二：“林白霜手里的笔，不知不觉说停下来了。”（李明权）
　　［不即不离］《徐霞客游记》卷三：“急贾余勇穿其中，则其隙不即不离，仅侧身而进。”指物体若分若合。《儿女英雄传》第二九回：“夫夫妻之间……·处得来天然合拍，不即不离。”指的是人际关系既不亲热也不疏远。按“不即不离”出于《圆觉经》卷上：“圆觉普照，寂灭无二……·为即不离，无缚无脱，始知众生本来成佛，”“不即不离”犹言不一不异，“即”谓融合，“离”谓分别。“圆觉”是真性，“众生”是妄相亦是真性的显现，二者是融合的，所谓“不离”。犹如波不就是水，但也离不了水，佛家好用否定式的表达方式，除此之外，还可举出“不生不灭”、“不垢不净”、“不去不来”等。（李明权）
　　［不受福德］《金刚经》：“须菩提白佛言：‘世尊！云何菩萨不受福德？’‘须菩提！菩萨所作福德不应贪着，是故说不受福德。’”意思是说，菩萨虽然做了许多功德善事，但他不能因此贪求果报或骄傲自满，否则反而成为修行的障碍，所以说不受（执着）福报和功德，以后引申为不会享福。《京本通俗小说·碾玉观音》：“这个女儿不受福德，却跟一个面碾玉的待诏逃走了。”（常正）
　　［不看僧面看佛面］僧、佛都在“三宝”之列，都正世人敬重的对象。“僧”正在修行中，而“佛”已定成修行，“觉行圆满”。二者的阶次有高下。俗语“不看僧面看佛面”。谓不看那方面的情面，也要看这方面的情面，意思是务请高抬贵手，给予帮助或宽恕。如《西游记》第三一回：“古人云：不看僧面看佛面。兄长既是到此，万望救他一救。”又如周而复《上海的早晨》第一部十三：“当然，朋友有困难不好袖手旁观。最近公会方面又约我谈了，不看僧面看佛面，总得给公会一个面子。”也作“有看佛面看金面”或“不看僧面看佛面”。佛为金色身，“金面”也就是“佛面”。兹各举一例。如王统照《银龙集国·站长》：“哈！我如果是个连长，或是个把书记官，不看佛面看金面，还有这声事？”又如姚雪垠《李自成》第二卷第十二章：“自成，老表，闯王，不看金面看佛面，看在如岳叔的情面上，你抬抬手让我过去吧！”（李明权）
　　［木鱼］可供而发声的东西，印度人称为Ghanta（犍槌），意为声鸣、打木等。在寺院中，犍槌用于集众、报时等。晋代法显谓，他在于阗瞿摩帝大乘寺见“三千僧共犍槌食”（《佛国记》）。“木鱼”应是一种中国化的犍槌。《隋书》和《唐律疏议》中提到的“木鱼”是一种鱼形的木质符信，作用类似于虎符。唐·司空图《上陌梯寺怀旧僧》诗云：“松日明金像，山风向木鱼。”可见至迟在唐代，寺院中已普遍使用木鱼了。原先的木鱼是刻木为长条形的“直角”，又称“长版”或“梆”，于库堂之侧，用于集僧、报时。《敕修百丈清规》谓：“木鱼，斋粥之时长一通”，又谓“木鱼，报更则随更次第之”，即指“直鱼”而言。稍后又产生一种刻木中空的“团鱼”，唐人亦称为“鱼鼓”。相传鱼昼夜常醒。作鱼形，是为警觉信众，防止昏惰。“团鱼”形制较多，用于念佛诵经时调整音节，一般为深色或涂金，还有龙形或双鱼形的。吃斋、敲木鱼念佛人形象，民间是熟悉的。如张天翼《儿女们》：“他瞟了那边一眼，瞥见五姨太太敲着木鱼念经。”后来，僧人亦有敲木鱼报晓或化缘的。如宋·孟元老《东京梦华录》载：“每日交五更，诸寺院行者打铁牌子或木鱼，循门报晓，”又如清·纪昀《阅微草堂笔记·滦阳消夏录二》：“一日，有游僧乞食于塾外，木鱼琅琅，自辰逮午不肯息。”明代以后，木鱼又逐渐发展为戏曲、曲艺和民乐中的打乐器之一。（李明权）