西方僧伽所面临的问题

西方僧伽所面临的问题
　　／罗睺法师　著 林武瑞　蔡心淑　合译
　　印度阿育王的儿子摩哂陀在西元前三世纪将佛教传入斯里兰卡，并使它在当地落地生根。有一次，当时的国王天爱帝须王问他，佛教能否在这个岛上生根时，他回答：“陛下，佛教已经传入了，但其根尚未深入本土。”国王询问：“何时它的根才能深入呢？”他回答：“除非有人土生土长于斯里兰卡，其父母皆为斯里兰卡人，而且长大后在斯里兰卡出家，在斯里兰卡研订毗奈耶(律藏)，以斯里兰卡的语言诵律，这时佛教才在本土生根。”
　　假使检验在西元四、五世纪所写成的两部有关斯里兰卡年代史屌岛史和大史，以及一切善见律(按：觉音著)这一部注解律的论著，我们可以看到佛教的生根即等于僧伽的生根。而僧伽的生根不能没有戒坛供作执行戒规，而戒坛是延续僧伽所必备的。
　　假使以摩哂陀所说的为标准，我们可保守地说，除非僧伽在西方能够稳固地建立，否则佛教不可能在西方任何国家生根。因此，僧伽在西方的建立是一项必须面对和解快的问题。
　　由此将牵涉到，清楚地了解和分辨“精神上的僧伽”和“组织上的僧伽”这两个假设议题是一件重要的事。
　　在巴利语常用的偈语，“我归依佛、我归依法、我归依僧”中，佛、法、僧，即通常所称的三宝，至于“僧伽”一词，它在经典中的涵义，可追溯至佛陀本人曾说：“世尊的僧团已入正道、直接道、真实道、中道，即所谓四双八辈，这个僧团是值得人们恭敬赞叹，及以衣物、饮食、医药供养的，其功德绝非世间所可比拟。”
　　而这里的僧团并没有特指比丘僧团(bhikkhu-savgha)――出家人团体，或者一群剃度的修行者。它通常指声闻僧，也就是佛陀的圣弟子们。
　　过去和现在的佛弟子们可分成四类，即比丘、比丘尼、优婆塞和优婆夷。但是这些信众，并非毫无区分地全然属于三宝中的僧伽。根据上述定义，只有那些精神境界达到四双八辈者，才够资格纳入声闻僧(Savaka-savgha)而不论其为出家众或在家居士。
　　以上所指的四双，指初果向和初果，二果向和二果，三果向和三果，四果向和四果。分开讲，则为八辈。他们都是超出凡夫的圣者(ariya-puggala)。一切善见律也以声闻僧一词取代圣者。根据经上记载，佛陀的弟子当中，有数百名圣者，也就是那些修行境界达到四双八辈的人，不仅是比丘、比丘尼，也指在家男众、女众。按上述定义来说，他们都可包括在世尊的声闻僧团里。但是传统的注释，似乎把上述的定义解释为比丘僧或比丘尼僧，而通常不包括所有的四众弟子。
　　觉音在他所著的清净道论中，注解“应供”一词时，曾说：“供品”指四种东西――僧服、饮食、卧具、医药。而它们专指供养出家的僧尼，并不包括在家男女众。这里显示声闻僧限定出家的僧团。而且，当清净道论进一步描述在僧团的功德中修习禅定的价值时，曾提及禅坐者的身体充满著僧团的功德，正如布萨堂(uposatha-house)聚集了众僧伽，值得尊敬礼拜。布萨堂是一个只供出家众执行戒规的神圣厅堂，在家人是不准进入的，即使是境界已达四双八辈的圣者。按照这部论的说法，再度显示，它把经典上僧伽的定义解释为剃度的僧团。
　　在小诵经（khuddakapatha)和经集(suttanipata)以及四谛释义(catubhanavara)中所收录的一部三宝经(Ratana-sutta)里，有七首偈颂在赞叹僧伽的功德。第一首，正如前面所提的定义，专指四双八辈，称呼他们为世尊的僧团。其他的六首，则各以不同的方式，描述这些圣者们的各种德行。七首当中，没有一字一句显示它们所描述的，专指出家僧团或比丘僧团。它们把佛陀的四众弟子，修行境界达到四双八辈的比丘、比丘尼、在家男众、在家女众都包括进去。
　　然而清净道论，似乎把这些偈颂解释成针对比丘僧团。在解释“他仍会以身口意犯诸过失”这句经文时，论中说：即使此人已得法眼净．(即已入流证须陀洹果)，仍会因疏忽或失念犯诸过错，例如未征求大众同意，擅自建造茅蓬居住，或和未受具足戒的人睡在同一房间，或与未受具足戒的人共同朗诵经文，或者在没有其他人在场时教导女众六句以上的经文。他(已得法眼净的须陀洹果)无法避免犯诸过失。而这些过失当然指毗奈耶中针对比丘而不是在家人的规条。
　　论中提到一段，以“旧业已断尽，新业不复造”起首的偈文时，更明白地说，那是指贪嗔痴已止息的人(这里仍特指已断贪爱的出家阿罗汉)。
　　从这些例证可以明显的看到，古代的论典把声闻僧解释成比丘僧团，而不包括在家人。将这些解释搁在一边不重视它，正如有些人为了方便起见，认为这是觉音个人的意思，这两者都是不对的。它不是觉音个人的意思。这些解释是在更早的论著中被发现的。而这些论者是在西元前三世纪，由摩哂陀从印度带到斯里兰卡，然后译成斯里兰卡文。西元五世纪的觉音只是编辑、重新整理，然后翻译成巴利文。这是他本人所说的。
　　但是我们必须承认的一点是，不论在原始经文中对三宝中僧伽的定义，或者在三宝经中颂扬僧伽的功德，都找不出专指比丘僧团的结论，而把八辈圣者中的在家居士排除在外。
　　关于经和论两者之间说法似乎有所差异，我们暂时可以这样的理论来解释：
　　三宝中的僧伽称之为声闻僧(佛圣弟子的团体)，可以被认为是“精神上的僧团”。他们包括佛陀四众弟子中，在家、出家、男众。女众的八辈圣者。它不是一个由戒条所规范有组织的团体。这个“神圣的团体”存在于“法”的世界里，存在于精神界里。这是三宝中僧伽最纯正的和崇高的意义。
　　虽然比丘僧伽和比丘尼僧伽在经文中常出现，而从来没有优婆塞僧伽和优婆夷僧伽一词，但佛陀四种信徒如比丘团(bhikkhu-parisa)、比丘尼团(bhikkhuni-parisa)、优婆塞团（upasaka-parisa）、优婆夷团(upasika-parisa)等用词是曾经提起过的。可是“parisa”有“集会”、“群众”、“聚集的人们”及“团体”等意思，它和“僧伽”这个用词在特别的意义上是不同的。
　　在佛陀的四众弟子当中，比丘是常接近世尊，和世尊关系最密切的，而事实上，他们也是佛弟子当中最显著的与众不同的团体。因此，在佛陀时代人们的心目中，正如今天一样，比丘就代表著三宝中的僧伽。
　　今天的佛教徒三归依时念“我归依僧”(Savghaj saranaj gacchami)。但奇怪的是，佛陀时代有很多人们，大部份是初学者，在与世尊对谈之后心生喜悦，就归依佛，归依法，归依比丘僧伽。他们说“我归依比丘僧伽”(Bhikkhu-savghaj saranaj gacchami）而不说“我归依僧”。这些人如婆罗门的Janussoni和Sundarika Bharadvaja，某国的王子Bodhi和Abhaya，游行者婆磋种和Sakaludayi，甚至尼揵．若提子的在家弟子像Upali和大臣Siha，以及很多其他人。甚至证得须陀洹的频毗娑罗王，也归依佛、归依法、归依比丘僧伽，而不是僧伽。还有，须跋陀罗(一位游行者)这位佛陀最后一个直传弟子也归依佛、归依法、归依比丘僧伽，而不是一般仪式所采行的归依僧。
　　佛涅槃前曾咐嘱阿难，在他灭度后如僧伽认为有必要，小小戒可废除或修改。佛在此用“僧伽”一词，显然是指比丘僧伽，而不是指声闻僧伽。这可在涅槃经中引以为证。还有在毗奈耶中“僧伽”毫无疑问地，是指出家的团体。
　　从这样的传统背景，我们可以了解并尊重这些论著很明显地把僧伽解释成专指比丘僧。
　　这个出家团体，在宗教和社会地位中身份与众不同，他们接受毗奈耶中律藏的训练和规范，可视为“组织上的僧伽”，有别于“精神上的僧伽”。
　　虽然出家人和在家人在精神修持上，即对于真理涅槃的体验是毫无差别的，但是在一个有组织和纪律的宗教里，出家人的身份地位是被视为高于在家人的。因此，从佛陀时代延袭到今天的传统，一个修行境界较高的在家人，例如证得须陀洹果的圣者，仍须向一个修持较低――且称之为凡夫比丘好了――恭敬礼拜。
　　二千五百年以来，是这群“组织上的僧伽”，也就是比丘，护卫著达磨(法)，历代传承，使佛法渊远流长，是这批“组织上的僧伽”以有纪律、有明显标志的形象代表三宝中的僧宝，存在于一个国家里。那些有兴趣使佛法在西方传播和生根的人士，必须关心比丘僧伽如何在当地成立的问题。
　　由于比丘僧团的组织和运作是根据毗奈耶，在此必须简要的把它说明清楚。首先我们要明白毗奈耶不同于达磨(法)，它不是终极的真理，并非不能改变的；它只是一个特殊的团体，为了和谐及有秩序的运作，所订定并实施的习俗。因此，依据实际的需要，在不同的时空里，势必要改变和修正。佛陀本人就曾对某些戒律作了一些修改。比如说，为了适应不同的环境，曾对托钵用餐的戒条修改七次之多。
　　有些戒条为了适应某些特殊的地域而被修改过。依据原始戒条，至少须十位比丘才可为人授具足戒，还有，不可以穿超过一层皮的鞋子，不可以用皮革做坐垫，以及通常二星期才可沐浴一次等等。当这些规定生效时，就有一位住在阿般提的须那比丘代他的师父摩诃迦旃延向世尊请求地说：
　　“世尊，在阿般提地区很难找到十位比丘，因此我请求世尊，准予减少为人授具足戒的比丘人数。阿般提地区的地面粗糙不平，世尊是否准予我们穿超过一层皮以上的鞋子呢？当地的人们喜欢沐浴，可否请求世尊准予他们经常沐浴呢？印度人习惯于坐在草席上，因此，世尊，是否准许该地区人们用兽皮当坐垫呢？
　　于是世尊召集众比丘开会，修改原来的规定，然后宣布这些新的规条不只在阿般提地区有效，也在其他地区有效，除了印度例外。从此以后，只要有五位比丘，其中至少有一位是精通毗奈耶的，即可举行授具足戒仪式，并且准许穿一层皮以上的鞋子，可以使用兽皮当坐垫，也可以经常沐浴。
　　在大品律藏揵度品中的药度提到，在饥荒期间，为了比丘们的方便，一些与饮食有关的规定可以放宽和改变。较早时佛陀规定，比丘们不宜在住处为自己贮存、烹饪食物。而当王舍城发生饥荒时，佛陀即修改了这些规定。
　　只要仔细研读律藏，就可清楚地知道，这些被订下的“训练的规约”，曾经为了适应时代和地理环境，配合变迁的经济和社会情况而有所改变、补充或修正。佛陀领导僧伽的方式，是纯粹民主式的。正因为以这种宽厚的原则为基础，佛陀在涅槃前，曾咐嘱阿难，众比丘于他逝世后，如有必要可修改小小戒。
　　“小小戒”的问题，在佛灭后几个月，王舍城的第一次结集会上被提出来。对什么是“小小戒”，众人有不同的意见。参与会议者责怪阿难没有向世尊请示清楚，究竟世尊对“小”的定义是什么。由于对这个问题无法达成共识，于是主持结集的摩诃迦叶提议，不另制新戒，已有的戒律不得废除，只遵循世尊所订定的。
　　摩诃迦叶支持自己决议的主要理由是，假使他们变动了任何戒条，不论有多小，一般大众都会责备他们的。除了顾忌大众的非议之外，他并没有为不可修改戒律提出任何理由。这一点意义很重大，显然地，当时并没有实际上的需要必须如此快地修改戒律。
　　就我们目前所知，从当时到现在，没有一条戒律为上座部的比丘正式修改过，或者加入新的戒条。
　　(中略)
　　今日西方僧伽所面临的问题是什么？假使佛法要在西方任何国家――比如说英国――生根的话，就不能没有供作传授具足戒的戒坛。
　　西方的僧伽必须面对的实际问题是，他们不可能遵循亚洲佛教国家的生活方式。为了适应西方社会和经济情况，他们必须做某些改变和修正，这在过去佛教历史上是已有的事实。有些修行方式必须修改或舍弃。佛陀本人也采行当时印度某些宗教的修行方式和习俗，而且要比丘们奉行，比如说遵照雨季的结夏安居和布萨仪式。以佛陀宽阔的胸襟，只要不违背佛法的根本信仰，西方国家的比丘采行当地某些其他宗教的习俗是适当且合理的。
　　不但比丘们的生活方式，很多其他佛教的修行方式、禁忌、习俗和仪式也都该修正后采行。我们该了解，这绝不意味达磨(法)是可以改变的。“法”不论在东方、西方都是相同无异，不会丝毫变动的。佛教外在的形式，在斯里兰卡，日本及西藏早已展现不同的风貌。可是佛陀的根本教法在各地皆同。依此类推，佛教外在的风貌，在西方也必须有所修改。
　　佛教不是狭隘的民族宗教。它超越任何种族、国家的限制，它不专属于任何民族的习俗或修行方式。佛教在亚洲国家生根、散布，并自然而亲切地适应这些国家的文化，可谓深具影响力。因此，北从西藏南到斯里兰卡，西自印度东到日本，展现了各式各样的佛教文化面貌。但是，根本法的一致性穿越了这些外在的差异，正如一条丝带贯穿了项炼上不同的珠子。
　　很多年前，佛教刚在英国传教初期，有位比丘曾在伦敦传教多年，返国后，他并不满意自己在西方停留期间所做的努力。根据观察的结果，他说：“以后的历史也许会这样写著：‘佛教不能在西方生根，因为出家人是不准穿皮鞋的！’”
　　究竟那一个重要呢？是遵守这些狭隘、外在的琐碎事重要，或者佛教在西方的生根重要？两者要兼具是很困难的，总要牺牲其中一项。
　　佛教在西方的设立，究竟是为了西方人，或者是住在西方的亚洲佛教徒？当然是为两者而施设，但主要还是为了西方人士。因此，亚洲的佛教徒，必须适应及采行西方当地的佛教文化。一个缅甸、斯里兰卡或泰国的佛教徒到了西藏、中国或日本必须遵循该国的仪式。西藏、中国或日本的佛教徒到了缅甸、斯里兰卡或泰国也应入境随俗。同样的道理，住在西方的佛教徒也应采行西方的仪式。
　　佛教基本的教理是，凡所有依因缘条件存在的，都是无常变化的――诸行无常。因此，它们无可避免地，必须有所变化。了解这项真理的人，绝不会因变化而震惊或哀伤。但是很多虔诚的佛教徒，似乎并没有想接受这项真理的态度，他们希望这些依因缘条件存在的事物不要变化。他们狂热执著这些。这种对条文、仪式、习俗、规约的执著是戒禁取见的一种，叫做“戒禁取”。这也是一种对观念、想法、传统的“法爱” (dhamma-tanha)。它是很难去除的。
　　假使佛教不能适应西方的文化，它将如同温室里的热带植物，永远不能自由的生长在自然的土地上。人们只能好奇地，去观赏这株外国来的植物，却永远不能把它栽种在自己的花园或公园里。也许有些人们，有兴趣以人为的方式，像保护外国来的植物一般，保存著异国佛教的风貌，但这将是一件很悲哀的事。(本文译自Walpla Rahula；Zen and the Taming of the Bull.1978.)
　　(1990.11.《新雨月刊》第39期)