现代禅对台湾佛教的影响及历史意义——建立台湾佛教的主体性

现代禅对台湾佛教的影响及历史意义——建立台湾佛教的主体性
　　一、前言
　　我们今天探讨“现代禅对台湾佛教的影响及历史意义”这个题目 ，首先可以问的第一个问题是：有“台湾佛教”吗？这个问题的意义，我们可以从下面两组参照概念来加以探讨。第一组概念是：佛教学术界都知道所谓“南传佛教”“西藏佛教”“中国佛教”“日本佛教”这些名词所代表的特殊意义和内涵，它不仅仅是佛教母国印度之外的地理名词加上“佛教”二字而已，它还是具有特殊意义的概念，各表示一种特殊的佛教类型。但是若提到“琉球佛教”“香港佛教”或“英国佛教”“法国佛教”就可能只是纯粹就其地理因素而说的，因此从比较严格的要求来说，是无所谓“琉球佛教”等等的。第二组概念是：我个人是念哲学系出身的，以我们对台湾哲学界的观察，可以说并无所谓“台湾哲学”。因为虽然有一些人在从事哲学的研究、讲授和写作，也有一些哲学团体或哲学小圈圈，但是彼此之间的共同语言、共同关心焦点和共同的问题意识却非常少（当然，也许我的观察不够深入、确实），所以我们说并无所谓“台湾哲学”，台湾的哲学只是一些纷然传入的各种思想在被复述而已，真正有意义的“台湾哲学”尚未发生。
　　那么，有“台湾佛教”吗？若从与第二组概念的对照来说，可以肯定的说是有的，因为，印顺法师的影响已经成为当前台湾佛教的共同背景，其理由容后再述。从与第一组概念的比照，亦即如何创造台湾佛教的主体性的问题，在本文的结论时再谈。
　　二、从台湾佛教史的考察来看当前台湾佛教的本质
　　依统治者的不同，台湾地区的历史可以概分为明郑时期、清领时期、日据时期以及二次世界大战迄今的国民政府时期。日本据台以前，台湾基本上是由中国闽粤两省移民所构成的社会，而彼时传入的佛教也是明清时代中国南方的佛教。
　　佛教史学者蓝吉富先生曾经提出“明清佛教”这个概念，认为明清两代乃至于民国以后流传于中国的传统佛教，与隋唐佛教和宋元佛教都有性格和内涵上的差异，因此如果像惯常那样，以隋唐时代的佛教来理解当前的传统佛教将会有许多误差，因而提出“明清佛教”这个概念来指涉中国近代佛教的基本样相［注一］。
　　明清佛教的特质，学者可以从政治、经济、教团、宗派、教义、民俗……等等各个方面来作考察和研究，这里仅指出它的一个明显的特征，就是庶民佛教的影响强过了教义佛教的发展。这个特征可以从两个侧面来观察，一是义学不兴，所谓“义学不兴”主要是说明清时代的义学研究没有创造性，大抵是“三教合一”“禅净合一”“教在华严，行在净土”之类的综合与重复。二是佛教的民俗化脱轨的发展，使佛教的信仰型态与教义的距离日益加大，佛教成为民众性、世俗性而精神内涵模糊的庶民信仰。日据时代以前的台湾佛教基本上是这种佛教的移植。
　　至于日本据台后的佛教，虽然日本据台五十年，但是日本佛教对于台湾的影响十分微小。据陈玲蓉女士《日据时期神道统制下的台湾宗教政策》的研究，日本据台（一八九五年）之初，日本佛教各宗的布教师以注重为有钱的日本人服务为重心，忽略对台湾人的布教。受到一九一五年西来庵事件的影响，殖民当局开始注意监控台湾本地的宗教，台湾佛教界也认为有必要倚靠日本佛教在政治上的保护而双方开始接触，一九二一年成立了“南瀛佛教会”。但是一直到一九三六年，由于总督府实行具有破坏性的“寺庙整理”工作，台湾的许多寺庙庵堂为了生存，纷纷请求日本佛教施予援手，有的则并入日本佛教，接受保护，此时日本佛教才有机会吸收较多的台湾人信徒。即使如此，据“台湾总督府”的统计，一九四一年底佛教各宗在台的信徒人数，共九万六千二百零五人，且其中日人占大多数，台人仅有二万八千零三名，而这时已是日本殖民统治的末期（一九四五年台湾光复）。由此看来，日本佛教在台湾的布教，确是十分贫寂的。因此陈玲蓉的结论说：“在一般台湾人心中，主导其思想、信仰走向的，仍是传统的台湾宗教。”［注二］
　　事实上，日据时代，中国南方的佛教仍继续传入台湾，并在台湾生根、发展。如法云寺系统的开山觉力禅师就是于一九一二年由闽南的鼓山涌泉寺来台的［注三］，缔造了台湾佛教的一大系。而对日本佛教的精神有较多了解和认同，并真正可能发挥日本佛教影响的应是留日的学僧，但他们回台多在日据时代的末期，光复之后，国民政府和当时台湾思想文化界主流又刻意的压抑日本化倾向，使得这些人的影响力未能充分而明显的发挥出来。因此我们可以说，直至光复之初，台湾佛教基本上仍是中国的南方佛教，也就是“明清佛教”的遗绪。
　　光复以后，尤其是一九四九年之后，大陆籍僧人大量来台，并在政府的支持下，取得台湾佛教的主导地位。这时传入的中国佛教，基本上是民国佛教的移植。民国佛教可以分为两大系，一是明清佛教的延续，如印光、虚云、谛闲、弘一……等等所弘传的佛法都算是。另一大系就是批判明清佛教以求建立纯正佛教的运动，太虚、欧阳渐、印顺等人都是其中的代表。一九四九年以后传入台湾的中国佛教，同时包含了这两大系。由于台湾佛教向来都是明清佛教的型态，而来台的传统佛教也仍然不脱明清佛教这个大格局，因此双方在宗教型态上的差异不大，很容易融合无间；同样的，批判明清佛教的革新派佛教，它的思想内涵和批判对象，对于台湾佛教而言仍然充满了现实的针对性。相对的，此后的大陆由于受到共产党的统治，在发展上产生很大的转折，民国时代的佛教史之发展与演变，反而在台湾这一隅之地继续下去，阴错阳差的竟成为一种相对的地域特殊性。
　　上述三位革新派的佛教思想家，欧阳渐寂于抗战末期［注四］，太虚寂于一九四七年［注五］，都与光复以后的台湾佛教没有直接的接触，而印顺法师虽然“思想确定”于来台之前［注六］，但是他从一九五二年来台之后，透过最先十二年活跃的弘法化俗活动［注七］，以及后来不断的写作，他对台湾佛教持续而深入的影响已经超过四十个年头了。尤其是《妙云集》在一九七０代以后结集出版，这部一再再版的丛书曾不断的在台湾的各个角落被研读、讨论，它的影响难以估量［注八］。更重要的是，《妙云集》与一般的佛教书籍不同，它不仅文笔流畅，说理深入浅出，笔锋带著宗教感情，内容丰富，引人入胜，而且更重要的是它对现实佛教具有温和但却又十分犀利的批判。诚如印顺法师对自己一生研究及弘法的自述《游心法海六十年》所说：“理解到的佛法，与现实佛教界差距太大，是我学佛以来，引起严重关切的问题。”“从现实世间的一定时空中，去理解佛法的本源与流变，渐渐成为我探求佛法的方针，觉得只有这样，才能使佛法与中国现实佛教的距离正确的明白出来。”［注九］换言之，印顺法师一生佛学研究的主要问题意识，就在于他试图厘清他所认识的“佛法”和现实佛教，亦即本文所说的“明清佛教”之间的差距。这种厘清随著他的影响力的不断扩大和深入，势必造成对传统佛教的极大挑战，并在台湾佛教界产生出新的佛教思惟。
　　印顺法师所引出的佛教思惟，总体来说就是根据经论的再诠释、阐发，对佛教信仰各方面问题的全面反思，直接的结果就是使内学问题的探讨普及化，举凡佛教义学中的重大问题，戒定慧学、大小乘关系、显密关系、教团制度、教史流变、教理分系……都多多少少涉及，有些问题还极尽曲折详细的探讨。在他的引导下，许多佛法问题不再是玄远深奥，而成为一般知识份子也能理解和思考的问题。这可能是印顺法师最重要的贡献──亦即使佛教义学普及化。相对于思想力贫乏的明清传统佛教，这个影响的意义更显重大。当然，由于印顺法师对佛教有一套自成体系的特殊看法，他对佛法的研究心得，由于影响的普及，地位的崇高，在许多人心中早已成为无庸置疑的定论，这也使得印顺佛学思惟的思想内涵，成为台湾佛教思想界的基调。
　　三、印顺思想影响下的台湾佛教之困局
　　然则我们也必须指出印顺法师的佛教思惟有其内在的问题，这些内在的问题可以归结为下列几点：
　　（一）在探索佛教究竟义的进路方面，完全凭借著对佛教义理的抉择，并满足于这种抉择的方式。这条进路使得印顺法师的思想与佛教的究竟目的——涅槃解脱的达到，始终有一个难以跨越的隔阂。满足于纯粹的义学研究，最直接的结果只能是成就学术事业，而非佛教最终目的的实现；影响所及，印顺法师的一部分追随者，将原初的宗教热情转入佛学的研究与讲说中，乃至最终以作为学者为荣，不能不说是这一进路的自然结果。
　　（二）由于印顺法师佛学研究的出发点，就对他所谓的“现实佛教”缺乏认同感，因此他的研究成果对于明清传统佛教一般说来较具有摧毁的力量，而缺乏成就的功能。这就使得印顺的思想与传统佛教之间存在著一道难以跨越的鸿沟。我们知道，一些坚持传统佛教的人对印顺法师的著作相当拒斥，有些甚至禁止徒众阅读他的著作［注一０］，由此可见这些人感受到印顺思想对他们的威胁之大。传统佛教即使有种种缺点，但毕竟不是一无是处，尤其是净土与禅这两系宋元明清以来中国佛教的主要修行方式，事实上仍然造就了一些伟大的修行者。佛教的义学如果不能帮助或促进既存的佛法修证之道，从佛教义学本应具有的功能来看，不能不说是一项缺陷。举一个最明显的例子，广钦老和尚是光复以后来台，对台湾佛教信徒有广大感召力的修证有得者，他所弘扬的禅与净土难道不也是出自甚深般若而呈现出的“纯正”的佛法吗？然则印顺法师的论述，尤其是他对传统的禅与净土的否定性的论述，如何与广钦老和尚这位出身于闽南佛教的修行者相沟通、相促进呢？同样的道理，其他传统教派，如何从印顺法师那里获得启发，而仍然能继续自己的传统呢？印顺法师的义学研究缺乏这个功能，那么无疑地，这道鸿沟也将是由他的思想的内在性格所造成的缺憾。
　　（三）再从印顺法师最终所肯定的理想的佛教型态来看，此即他所谓的“人间佛教的人菩萨行”［注一一］。印顺法师继承太虚大师的思想，提出契合时代理性人文思潮的“人间佛教”当然是值得赞叹的，然则我们也必须看到，他所提倡的人乘的菩萨道或凡夫的菩萨行，浅化了大乘菩萨道［注一二］。这种浅化菩萨道的倾向，尤其明显的表现在他将重视佛法之契证的宗派，如禅宗，批评为“小乘急证精神的复活”［注一三］。精勤断除三毒乃是佛法的根本精神，对此而加诸“小乘”的贬抑性的字眼，岂是合宜的？对修证倾向的怀疑与贬抑，正是印顺法师的“人间佛教”所以为浅化，而不符大乘菩萨道真精神的根本原因。而浅化的菩萨道，可以说是俗化的佛教的土壤和促进剂，今天台湾佛教界俗化浅化的风气弥漫，可以说与这样的“人间佛教”直接间接的影响不无关连。
　　（四）印顺法师的佛教思惟，其根本的问题在于修证之道方面。他的佛学论著也有一些篇幅是在陈述修证之道，其长处在于全依印度撰述的大小乘经论而说，其明显的次第性，对义学倾颓已久、修证之道含混笼统的传统佛教来说，确有令人耳目一新而切中时弊之感。但是毕竟修证之道的了解和传递，到底必须有经验性的体证作为依据，否则经论只能是推求臆想的资料，而非深契我心的知音。譬如没有过某种水果滋味的人，任凭他搜集、研究、分析再多的资料，他的推求臆想总难免正误夹杂，难免会在谁也想像不到的地方出错，而差以毫厘，谬之千里。而且即使他的推论臆想完全正确，但在根本处他自己也难免迟疑，到底那是什么滋味？世间的味觉尚且如此，何况是出世间的、远离颠倒梦想的体证呢？
　　因此正确的说，佛教的修证与义学，如车之两轮，须要相互配套、相互促进，才能对佛教的问题作出正确的理解和判断，才能增进佛教的正确发展。如果站在职能分工的立场，专门研究经论有成的宗教师是应当赞叹而不应当责备的，但是印顺法师的佛教观却有明显的怀疑修证者的倾向。譬如他批判禅、净、密的流弊，却忽视他们的正宗、主流者所具有的甚深般若体验，这应该不是持平之论。又譬如他喜欢强调原始佛教经典所描述的不具深禅定力的解脱者之特例，却质疑佛教一贯普遍的“重视禅定”的倾向，认为那是导致佛教变质的根本原因（如《修定——修心与唯心．秘密乘》一书所表现的）［注一四］，这也是奇异的怪论。因此，在印顺法师的影响下，一个有宗教热情的人大抵只能满足其思辩的乐趣，若进一步要走上修证之路，便容易产生许多矛盾和迷茫困惑。
　　综上所述，印顺法师的佛学思想有上述特色，因而在他长期影响下的台湾佛教，呈现出一些困局：
　　（一）首先，作为台湾佛教基体的传统佛教，面对印顺法师犀利而有说服力的挑战，很难无视于他的威胁。但是一般说来，传统佛教界鲜少有像印顺法师这样优秀的义学研究者、论述者，因此也就没有能力为自己的信仰型态作适当的辩护。于此同时，如前所述，部分传统佛教的拥护者逃避或拒斥印顺影响的局面就很自然的出现了。但是逃避与拒斥并不能改变印顺思想在台湾影响力日渐深广的趋势，传统佛教坚持者内心的苦闷可想而知。
　　（二）另一部分则是接受印顺法师影响的佛教徒，他们的困局归结到底，都可以说是由于修证之学的迷茫而导致的。其型态大略可分为三种：
　　1.第一种前面已经提过，就是他们把宗教热情转移到学术研究上，这毋宁是一种歧出。
　　2.那些不以义学研究为满足，而仍有修证渴求的印顺追随者，由于很难在印顺法师的著作中获得有效可行的修证指引，这便使他们不得不另寻出路。一般说来，最普通的是仍然乞灵传统佛教的修行方法［注一五］，然则这条路的矛盾难行是不言而喻的，因为他所采用的修行方法或许正是印顺法师提供给他的义学思想所否定的。
　　3.另外一条出路便是乞灵于外国佛教，在此特别要指出的是南传佛教的修行方法。近五、六年来，标榜原始佛教或南传佛教的团体在台湾出现。这些团体的提倡者和成员，基本上以受过印顺法师《妙云集》启发的青年知识份子为主。事实上，印顺法师的佛教史观及其所提倡的“人间佛教”，在现存的有自成体系的修证之道的各国佛教中，以南传佛教的性格最不相冲突，无怪乎这一风潮会在印顺法师影响下的台湾佛教界出现［注一六］。然则这些人受到南传佛教的影响，无法理解和认同印顺法师对大乘法义的诠释，又反过头来批评印顺法师［注一七］。总起来说，这些人在叙述教理和佛教史时，很多意见基本上是照搬印顺法师的观点，由此可见二者的相互关系。这一派别，在台湾佛教界是以质疑大乘和中国传统佛教，另起炉灶的姿态出现的，它可以说是印顺法师与明清佛教的鸿沟的进一步具体化，乃至达到了分道扬镳的地步。
　　四、台湾佛教困局之突破
　　由于印顺法师的影响深广，受他启发的佛教徒本应不限于上述几种类型，而会有其他特例，本文无法一一列举。现代禅的创始人李元松老师即是这里所谓的特例之一。从李老师已出版的近十种著作中，可以明显的看出他曾深受《妙云集》思想的启发与影响，但是我们也可以明显的看出他从来没有忘记学习佛法是为了止息烦恼、现证解脱的初衷。这使得他在《妙云集》所奠定的义学基础上，独力的走上了修证之道的艰辛探索。他在探索的过程中，不断地思惟抉择阿含、般若、中观及禅、密的修证理趣，观察其异同、浸习其奥蕴，终于突破迷惑，开展另一种佛教的学风。正由于李老师是在闻思慧的基础上，用修证的进路不断的探索佛法，并与大小显密诸宗的理趣作实证性的切磋，所以他虽然早年深受印顺法师《妙云集》的启发，但其思想却绝非印顺法师的思想格局所能范围。相反的，对于印顺法师影响下的台湾佛教所可能产生的困局与难题，也正是他在达到真正的突破之前所必须面对和解决的。从这个意义上来说，李老师个人修证的突破和现代禅教团的成立与现代禅思想、教法的传播，就不是一个人、一个团体的事，而是台湾佛教发展历史上的关键事件。
　　简要的说，现代禅承接了印顺法师思想的长处，亦即是一种重视义学、具备高度思想性的佛教；又透过对佛法核心及修证之道的亲切掌握，能够透视传统佛教修行法门之所以也能够引导人们体证无生的原理之所在，从而足以“为往圣继绝学”，使传统佛教在新的时代重新绽放光芒。同时也由于现代禅对修证之道的讲明，以及提出契应新时代根基的修行方法，使得台湾佛教得以突破明清佛教和印顺法师思想两者的格局，开辟了佛教的新时代、新课题和新发展的契机。易言之，相对于传统佛教和印顺思想，现代禅作了批判性的继承和创造性的发展。
　　五、结语——建立台湾佛教的主体性
　　最后，我们来谈一谈建立台湾佛教主体性的问题。这个问题的发生，诚如众所周知，是与台湾本土意识的高涨相关连。由此可见，这是政治、社会的范畴向佛教信仰的领域发出来的质疑。这个质疑的对象是台湾佛教徒的宗教认同——为什么台湾佛教徒认同于中国佛教？否则就是认同于外来的（西藏、南传、日本）佛教？为什么不能认同于“台湾佛教”呢？认为台湾佛教徒充满了“殖民地式的信仰心态”，十分要不得。但是站在佛教信仰者的立场来看，这个问题是无谓的，难道政治认同可以左右或干涉宗教认同吗？在宗教认同的范畴内，政治考虑其实是完全不相关的。所以我们在这里不拟从政治思惟的角度来考察“台湾佛教主体性”的问题，而试图从佛教信仰的实质来探索它的可能性何在？
　　一个宗教为什么能获得信徒最终的信仰与认同呢？那是因为这个宗教能够提供给信徒完整而终极的安顿与满足；若不能这样，信徒另觅皈依处乃是极为正常且正当的行为。因此，如果一个地区的佛教尚未成熟到足以满足该地区群众的信仰需求时，自然就会呈现出向外地佛教或外地宗教寻求依止的趋向，这样，该地的佛教就可以说是尚未建立其主体性。如东晋释道安，即使在当时系一代之望，为天下所皈信，但是他郤仍然时常哀叹出生于边国，无法穷究佛法的深义［注一八］。在早期中国佛教徒这样的心理背景下，欢迎胡僧梵僧的来临，甚至不畏艰难的入竺求法，遂成为无可抗拒的大势。等到隋唐以后，中国佛教逐渐成熟起来，才有所谓中国佛教的主体性，中国佛教不但创立了自己的宗派，而且唐朝的首都长安成为周边各民族的佛教中心，中国佛教大师成为邻国留学僧的宗教指导者，中国佛教的思想和修行方法成为其他民族奉行的圭臬［注一九］。因此一个地区的佛教主体性，是以其所具备的宗教能量为条件，而非以民族意识、国家认同为条件。中国历史上儒道两家以“华夷之辨”来责备佛教徒，从来没有动摇过中国佛教徒对佛教的皈依与认同，因为那些责备只是风马牛不相及的纠缠与混淆。
　　因此，建立台湾佛教的主体性，其关键在于台湾地区有没有能够提供信徒完整宗教需求的佛教宗派。如果以明清佛教为基调的传统佛教能够，如前所述，既然台湾佛教和中国佛教没有本质上的差异，那么台湾佛教的主体性就是中国佛教的主体性，台湾佛教徒对于同质性的中国佛教有认同感，一点也不奇怪，当然也不应讥评。同样的道理，如果台湾的传统中国佛教不再能提供信徒宗教需求的真正满足，那么他们对外地佛教有了更多的崇敬与学习动力，甚至最终认同于彼，那也不是任何民族意识、地域观念所能抵挡的。
　　如何建立一个具备主体性的佛教？我们以南传佛教、西藏佛教、中国佛教和日本佛教这四个范型的形成来思考其本质。南传佛教和西藏佛教基本上是印度所发展出来的某一种特定的佛教型态——亦即部派佛教和密教——的移植与保存。中国佛教则由于传入的佛教型态较纷然多元，加上本土具备比较成熟的文化，所以中国佛教不是印度佛教单纯的移植，而有较多的创造和发展。日本佛教则是在移植中国佛教的基础上，作再创造与再发展。
　　从以上的分析，我们可以提出几个问题。首先，南传佛教和西藏佛教的实例说明，移植的佛教可以在异地具备完整的主体性和生命力，但同时我们会产生这样的疑问：为什么道安时代的中国佛教，同样是移植的佛教，郤不具充分的主体性呢？它的关键性差别何在？其次，作为中国佛教主体性建立者的主要代表——禅宗，它虽也是印度僧人菩提达磨传来，但是赤手空拳，独自一人来华的菩提达磨，和携手合作共同传入一整套体用兼备、内外整全的佛教型态进入锡兰和西藏的佛教传法者们，他们所以都能够建立一地区的佛教主体性的共同点又是什么？第三，日本的道元、亲鸾等镰仓新佛教的开创者，在中国佛教的基础上创立了精彩而富有日本特色的新佛教，这种移植之上的再创造、再发展之所以能具备宗教主体性的关键又在哪里？
　　上述三个问题都指向同一个答案，那就是一个具备主体性的佛教，它的核心和充要条件就是对佛法深彻的体证。因为只有深彻的体证，才能帮助想要了解佛教的人彻底泯除疑情，亲身为佛法作证。道安的问题在于当时所习的佛法尚不足以在修证的层次上为他彻底破疑安心，而移植到锡兰和西藏的佛法郤能够做到这一点——否则锡兰和西藏的佛教徒会和道安有同样的感叹。达磨的赤手空拳，则非常鲜明地突显了佛教主体性的关键点，唯是深彻的涅槃体验，而其他种种辅助性的东西，都是枝叶，可刈去再生而无害于事。日本镰仓新佛教对中国佛教的进一步推衍，更说明了创造之后仍然有创造，而推动佛教创新的核心凭恃，也仍是甚深的涅槃体证。
　　我们今天讲“现代禅对台湾佛教的影响及历史意义”这个题目。其实现代禅教团出现在台湾佛教界才短短的五、六年，虽然广受瞩目，但是事实上羽翼未丰，只是仍在孜孜不倦，随缘量力地作著培养禅修人才的工作而已，怎能正确而如实的在今天就指出它对台湾佛教的影响及历史意义究竟为何呢？但是综合以上的讨论，我们可以断言，只有修证之道的讲明、涅槃体验的传递才能为迷茫无方向的台湾佛教开出一条坦途，而且也只有这样才可能建立台湾佛教的主体性。现代禅能否做到这一点，修行人当然可以不必管他，但是历史的考验极为严酷，宗教的主体性也是假借不来的，让百年后的佛教徒来评断吧！
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　　注：
　　此概念为蓝先生在私下谈论场合中提及，个人认为甚具启发性。
　　陈玲蓉，《日据时期神道统制下的台湾宗教政策》，台北， 自立晚报社文化出版部，一九九二年四月出版，一一八～一三一页。
　　释禅慧，《觉力禅师年谱》，台北，觉苑出版，一九八一年 十月出版，一三三页。
　　欧阳渐寂于民国三二年，见《欧阳大师遗集》，台北，新 文丰出版社，一九七六年十月出版，三五六四页。
　　印顺，《太虚大师年谱》，台北，正闻出版社，一九八七年九月，六版，五三八页。
　　印顺法师在其自述《游心法海六十年》（台北，正闻出版社，一九八五年九月二版，一０页）说一九三八年至一九五二年，为其“思想确定”时期。
　　见前揭书二一页。
　　《妙云集》结集编纂始于一九七一年，从各书版权页可以看出其再版次数常有十几版者。
　　印顺，《游心法海六十年》，五页、七页。
　　据中兴大学中文系副教授张火庆先生对笔者说，他在大学时代，就读中兴大学中文系，参与该校佛学社团，曾私下阅读《妙云集》，被社团学长告以“该社禁读印顺法师著作”。中兴大学的佛学社当时以李炳南老居士所主持的“台中莲社”为宗教上的指导者。
　　印顺，《契理契机之人间佛教》，台北，正闻出版社，一九八九年八月，五二页。
　　对印顺法师思想的浅化大乘菩萨道，可参阅李元松老师撰《禅的修行与禅的生活》（台北，现代禅出版社，一九九四年二月出版，二七八页）的评论。
　　印顺，《无诤之辩》，台北，正闻出版社，一九九０年三月十一版，一九一页。
　　印顺，《修定－－修心与唯心．秘密乘》，台北，正闻出版社，一九八九年二月，五四页。
　　譬如圣严法师在其自传中宣称认同印顺法师的思想，但却以“禅”的指导者的面貌出现在佛教界。参阅圣严《圣严法师学思历程》正中书局，一九九三年七月初版，四七页。
　　这一类团体以“新雨佛教文化中心”为其代表，后另有宋泽莱先生所领导的团体亦随之呼应。
　　《新雨》杂志及宋泽莱先生都曾撰文批评印顺法师及其对“中观”和“龙树”的推崇。可参阅本书<评《新雨》谈龙树的哲学>一文。
　　参阅中村元编著，余万居译《中国佛教发展史》，台北，天华出版社，一九八四年五月出版，一一四页。
　　同前注，二０七～二０八页。
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