台湾佛教历史评述

台湾佛教是中国传统佛教的一个重要几成部分，这一点我们可以从佛教的传人、传播，以至于现当代佛教在岛内社会中所形成的广泛影响来看，台湾佛教同台湾社会其它各个方面一样，虽然在其历史上也不时地调整和改造自己以远适应各个时期政治统治的需要，但其追随中国的传统文化思想并在坚持和拥有自己民族特征方面，却是始终如一的。尽管日本占领台湾期间，日本佛教有过同化台湾佛教的企图，但这种企图随着台湾的回归而消失殆尽。今日台湾佛教已成为一个拥有4000多座寺店，数千小佛堂精舍，485万名信徒，3万名僧尼的泱泱大教，为岛内十几个宗教中影咱最大者。以至于有人认为，要了解今日台湾，我们就不能不了解今日的台湾佛教。在此处，还可以进一步认为，要了解今日台湾佛教，我们还必须客观地了解和把握台湾佛教的历史。
　　一、早期台湾佛教
　　了解台湾佛教，不能不谈到台湾早期的历史情况。我们可以从明史《鸡笼传》和明外史《流求传》中查到，“台湾”一词最早出现于明朝（公元1368－1644年）。虽然中国大陆只是在17世纪才出现大规模向台湾地区移民，但有许多数据记载，中国大陆尤其是东南沿海一带，早在14世纪便开始不断有许多百姓迁徙台湾。公元1624年左右，荷兰人占领台湾，其主要活动范围基本上在台湾南部，并在那里建立了贸易基地、城堡及教堂，在这期间，荷兰人向中国大陆招募了大量的劳工。1626年，西班牙人在台湾北部登陆，并占领了这一带的沿海地区，但其规模远不如南部之荷兰占领区，1642年被荷兰人逐出。
　　在此期间，中国北部少数民族女真族攻入北京，明王朝灭亡，许多忠于明王朝民众纷纷往东南沿海一带逃避；至1644年左右，大约有25000户大陆民众移徙台湾，根据台湾研究移民宗教信仰的学者观点，甚多来自福建及广东的移民具有佛教信仰行为。①由于这些移民在原有祖居地生活时的习惯，当他们开始远离乡土的迁移时，多数都会将原先供奉在家或寺庙中的小型佛像随身带走。因此，可以认为至少在17世纪40年代，佛教信仰开始与其它民间信仰一起进入台湾。
　　在荷兰人占据台湾期间，有一些数据片断可以推断当时台湾已经有佛教或佛教寺院的存在，据《台湾县志》记载：“在广储东里：大道公庙，红毛时建。”②此为台湾现存资料中所提及之唯—一座寺庙，也是被台湾佛教界公认的当地最早的寺庙。台湾佛教学者认为，有关这一寺庙的历史记载，除了可以确定目前为止台湾佛教存在的最早时间之外，还可能由此推断，在荷兰人占领台湾时期还有其它寺庙及佛教活动之存在”。由于荷兰人在台湾曾经大力倡导和传扬基督教，对台湾其它宗教采取了压制办法，使得台湾本地宗教包括佛教的生存与发展困难重重。这也使得台湾佛教研究中有关荷据时期佛教概况的资料一直非常缺乏，研究工作长期难以推展。
　　1661芽，郑成功收复台湾，并以安平（今台南市）为首府，以台湾为基础，继续高举反请复明的大旗。为了进一步垦拓台湾，郑成功颁布了各种法令，积极鼓励大陆百姓移民台湾。③由于郑成功是福建人，其渡海收复台湾之前一直在福建沿海抗击清兵，所以其所率士卒及移民多为福建人，其中尤以来自福建泉州及漳州的百姓为最多，仅有少数是原籍广东惠州及潮州的。有过一些统计数字说明，当时台湾的总人口中，郑成功所率士卒以及追随而来的大量移民占了相当大的比例。
　　谈到台湾佛教的源流问题，长期以来研究台湾佛教历史的学者多数认为，其基本的归属应该是中国大陆南方的佛教系统，而且是禅宗的派系之一：
　　（一）日本学者增田福太郎在其所著《台湾本岛人宗教》认为：台湾寺院大致是南方的鼓山涌泉寺，或怕山长庆寺等的末徒所开拓，因此，首届禅宗。④
　　（二）日本学者伊能嘉矩所著《文化志卜书中写运：概属南方佛教，禅宗的分派，临济、曹洞⑤。
　　（三）陈玲蓉的《日据时期神道统治下的台湾宗教政策》书中更进一步提出：台湾的佛教，多以中国南方的教派为主流，皆属禅宗一派。……因台湾人之祖先多自闽、粤二省移来，所以台湾寺庙多为福州巨刹鼓山涌泉寺或治山长庆寺僧人的所开拓，加上台湾并无怫教的教育机关，僧侣修业有远游鼓山之风。⑥
　　（四）梁湘润、黄宏介合编《台湾佛教史》也认为：永历年间宋台的僧侣，由于交通近利，基本上是以福州涌泉寺（临济义玄——临济宗），……，故此台湾佛教在僧侣法脉之中，大抵都是以临济宗之祖派而列世，直至清同治以后，始逐渐失其祖系的地位。明永历年间除了福州涌泉——临济宗的僧侣，对台湾寺院法脉影响深远之外，另有一个法脉，即福清黄檗寺。⑦
　　由于荷兰占据期间以及郑成功收复台湾后的相当一段时间里，台湾的政治经济文化的中心是在南部，因此，台湾佛教的早期发展重点也在南部地区，最早的三座佛教寺院如竹溪寺、弥陀寺与龙湖岩等都建在台湾南部地区。⑧
　　台湾早期佛教发展最快的一个阶段是在郑成功后代郑克塽归降清朝之后。康熙二十二年（1683）施琅东征平台，次年在台湾设一府三县（台湾府和台湾、请罗、凤山三县）。当时，岛上所有的文武官员都被送到大陆，而他们所腾出来的宅院相当部分都被改成了寺院。
　　自1720年似后，台湾佛教逐渐有了向北发展的趋势。北部地区也开始兴建了一些寺院，如台北市的龙山寺与剑潭寺等。⑨这是因为台湾的政治经济发展不断往北拓展，尤其是到了乾隆（1736一1795）后期，台北逐渐取代台南成为台湾中心区域，并于1887年成为省会城市。由于清朝政府对佛教原则上持保护态度，所以这一时期也是台湾佛教得以较快发展的一个重要阶段。在康熙之后，清代各个时期的台湾佛教依然持续发展，根据乾隆二十九年（1764）的《台湾府志》记载，总共有寺庙123所，其中佛寺有34所，占总数的15.6％；道光十年的《彰化县志》记载，佛寺占当时寺庙总数已有16％；同治十年（1871）的《淡水厅志》记载，佛寺比例已占到所有寺庙总数的19%。这些地方志所保留下来的有关佛教寺院资料，也许受到某些修志者个人条件的限制，有些地方的描述不是十分精确，但大体上还是能够反映清代各个时期台湾佛教发展的基本趋向。只是由于地方志上记载的内容仅仅是条例性的，从研究数据的角度上看显得相当简单，因此在保留下来的台湾历史数据中，人们很难找到有关佛教信仰方面的详细内容，即使在官方所编的多种志书中，有关佛教方面的记载，除了少数有关佛教寺院兴败状况说明之外，几乎找不到能够给研究工作提供分析帮助的东西。台湾佛教史学者认为，若要重建明清时期的台湾佛教史，必须大量参考碑刻拓文、私人笔记和寺庙斋堂的内部文献，否则这段佛教历史的研究将无法取得突破性的成就。
　　不管怎样，进入清代时期之后，台湾宗教从总体上看，原始宗教对民众生活的影响仍然是相当明显，而且这种影响也在一定程度上改变了从大陆迁移过去的佛教。比如（1）佛教与官方把典庙宇 相结合，不少当地厉坛、城隍庙、关帝庙，甚至妈祖庙都是由和尚当住持；（2）在供奉的内容上佛教与道教及其它民间信仰相混合，玄天上帝庙里有观音菩萨、妈祖庙里有观音佛祖和文昌帝君、佛寺里兼祖“列位神尊”等等；（3）佛教僧侣、佛寺甚至也接受勘舆风水、卜篮示梦等占和之类的“前知信仰”等东西。可见，在台湾的许多地方，佛教与其它没有系统的教理教义教团的民间信仰有过一个相混杂的发展阶段，也还有人认为当时佛教仍有“男女混杂”、“僧俗罔辨”的现象。这主要是因为人们的佛教信仰还处于相当具体和实际的阶段，他们对于佛教信仰的诉求主要还是建立在实用基础上的，因此关于教理方面的区分意义当时还不是十分突出的问题。
　　纵观至清末时期的台湾佛教发展情况，基本上可以做这样的概括，荷兰人占领台湾时期，台湾佛教情况虽然也留下了少许可供考据的，但可供系统地进行理论研究数据毕竟不多。
　　二、日本占领时期的台湾佛教
　　从日本占领台湾50年时间来看，前20年面临台湾民众武装对抗的事件此起彼伏，统治者与被统治者双方，仍存在着相当程度的紧张意识。为了消除这种对立状态，日本当局除了依靠强制的镇压手段之外，也在相当程度上看到了佛教在民间的影响作用。就在日本占领台湾的第二年，便以“大日本台湾佛教会”的名义出版了《教报》第1号，这是日本占领台湾期间关于台湾宗教调查的最早资料。这份资料目前保存在日本东京大学法学部的“明治新闻杂志文库”。根据台湾大学专治台湾佛教史的江灿腾教授描述，《教报》第一号共有内文50页，主要目录有：发刊之趣意、社说、论说、讲演、宗教汇报、教诲时言、杂录及记事等。调查报告中所涉及的佛教情况包括了当时台湾所有的193个各类寺、庙、宫、坛、堂、调等。在这样～份佛教调查报告中，还扼要地探讨了台湾佛教的宗派、寺院的种类、台湾僧侣的威仪作法、课诵的常用经典、信徒的状况以及寺庙的财产等。从总体上看，当时台湾的佛教调查设计及其内容的分析，基本上是相当完善的，甚至已经具有西方宗教社会学的思考架构了。
　　一、日本佛教的势力渗透 日本占领台湾期间，从一开始便十分重视佛教抚慰民心的作用。随日军上岛的，就有作为军中佛教师的曹洞宗僧侣。虽然这些僧侣在战争年代曾经在日本军中起过类似西方国家军中牧师的镇定或好解军队中不安情绪的作用，但在中国与自本签订《马关条约》之后已经被割让的台湾，派遣僧侣对殖民地进行政治经济上的辅助统治、应当看成是最重要的因素。核过派遣僧侣，达到与台湾传统佛教相联结，一方面建立宗教上的信仰联系；另一方面也有助于掌握殖民地佛教信徒的各种情况。
　　据资料显示，传入台湾的日本佛教宗派有曹洞宗、其宗本愿寺派、大谷派、木边派、临济宗派、净土完西山派、真言派、日莲宗、天台宗、法华宗、华严宗等共八宗十二派。日本全国佛教总共只有十三宗四十八派：当时其中大半已传入台湾。台湾传统佛教的主流是禅宗和净土宗，日本曹洞宗作为禅宗的一支，在信仰上先天地比较容易与台湾佛教接近。传统上台湾僧侣受戒的道场主要是在福建的鼓山涌泉寺，而鼓山涌泉寺又是中国曹洞宗的道场，因此，日本曹洞宗较其国内其它佛教宗派更容易在台湾获得差地佛教资源。而且、曹洞宗对在台湾扩张势力有着十分周密的计划，他们在第一批随军上岛之后，先借用台湾寺院布教，很快就建立起了日语学校、妇女裁缝班、慈善医院等，向台湾社会全面渗透。在这段长达四年的时间里，全日本的每一个曹洞宗寺院，都必须按时交纳经费，以负担在台湾的扩张，并且在一段时间之后，曹洞宗便明确提出台湾各寺院必须签订归属日本曹洞宗的契约。
　　根据日本台湾总督府文教局社会课的统计，在占领台湾的五十年时间里，为扶植日本佛教对台湾传统佛教的影响与同化，日本当局有针对性地做了大量促进佛教发展的工作。50年间共创建寺院65座，其中台北州26座、新竹州5座、台中州5座。台南州11座、高雄州9座、花莲港厅2座、澎湖厅2座。由各佛教宗派出面创办教育事业的有：私立台北中学（曹洞宗，今泰北中学）、私立台南商业学院（净土宗）、私立台南家政学院（真宗本派）、高雄慈爱简易日语讲习所（临济宗）、台北乐园日语讲习所（临济宗）、台北市稻江幼儿园（临济宗）、树心幼儿园（真宗本愿寺派），大谷幼儿园（真宗大谷派）、捧幸日语讲习所（净土宗）等。在创办教育事业的同时，日本佛教各宗派还致力于其它社会事业的活动，如真宗本愿寺派在屏东．、基隆、彰化及真宗大谷派在台北各设立司法保护所；临济宗于高雄设立慈爱医院；法华奈于屏东设立免费救护医院；真宗本愿寺设立技艺中心、真宗台北护国十善会设立寄宿舍等。可以看出日本占领台湾期间，在佛教势力渗透方面，用力颇深，并最终使其在台佛教势力有了一定的扩张。
　　根据日本《曹洞宗海外开教传道史》的资料来看，日本佛教在海外发展是相当有计划的。第一个到台湾来了解佛教情况的日本曹洞宗僧侣，名叫佐佐木珍龙，是个随军布教师。江灿腾先生认为，佐佐木珍龙是奉日本曹洞宗务局的命令，对台湾进行一番全面的宗教状况调查的。回到日本后，便向宗务局呈递了一份评估报告，这份尤其强调加强佛教势力渗透的政治报告认为：由于日本占领台湾后，岛上居民仇日情绪高涨，经常与日军发生冲突。日本总督府面对这种情况，一方面要通过增加驻军来进行武装镇压，另一方面则希望利用佛教来安抚人。心。而岛上的佛寺既以曹洞宗系后多，对同属曾洞宗的日本僧侣自然更为欢迎。日本佛教要想在台湾发展，不能没有台湾总督府的靠山，因此，曹洞宗要在台湾岛上车展一定要看到宗教政策的重要性。利用政策的有效性来积极地进行布教活动。⑩
　　二、台湾斋教与“西来庵事件” 台湾传统佛教中有一个于清代由浙江、福建、江西传入的派系，通称为“斋教”。所谓斋教是隋唐以来佛教中国本主化之后，新兴的一种佛教信仰形式，也有人称之为“菜堂”。这一派系在日本统治前期有过较大规模的发展。
　　虽然目前台湾佛教界还无法对日据初期斋教与正统佛教之间的发展关系，做十分详尽的描述，但是我们可以从一些分散的资料和许多佛教研究著述中附带的说明文字里，大致了解到嘉教在台湾的发展，尤其是在日本占领初期，甚至在规模及民间影响力方面远远超过了正统佛教。我们知道，台湾佛教源于中国大陆，而且更为直接的渊源关系是福建的闽南和福州地区。当时在台湾佛教界有这么一个约定俗成的看法，认为凡是正统的而且在佛学上有所造诣的憎侣，都必须是在福州鼓山上游过学或受过戒的，否则就无法取得众信徒的信赖。而那些只是在台湾本地学习读诵禅门口涌和普通仪式的僧侣，其在寺院中的地位显然要低一些。除此之外，便是那些社会地位不高、在佛学上没有什么基础的僧侣，他们投靠寺院主要是为了生计方面的考虑，根本无法指望他们传经布教。在这样一种约定俗成的条件制约下，过于强调佛学渊源和正统仪式的佛教在社会影响方面显然受到了限定。相反地倒是儒、释、道三家思想，并且与一般民众的生活状况比较接近的斋教，反而容易在这样一个环境下得到了较大程度的发展。于是在台湾出现了这么一种情况，信徒们先是皈依斋教，再转而接触到佛教，然后再剃度出家当和尚。
　　根据占领期间日本当局所出版的《台湾宗教报告书》中统计，截止到1918年，台湾岛内的所有寺庙大约有3304座，其中佛教的占77座，儒教的占165座，道教的占3062座。而当时独立计算的斋堂数量却有172座，比佛教寺院多出近百座。当时全台湾总共有 789个僧侣，但属于正统的共长期住在寺院里的僧侣只有156人，其它或住斋堂、或属于僧侣兼斋友。统计出来的斋友数量竟有8663人，除斋堂外，灵泉寺还住有斋友35人，凌云禅寺3人，法云寺64人。⑾
　　历史上台湾斋教主要出现过三个派别，即龙华派、金幢派、先天派。由于斋教并不主张信众燃颅方服出家为僧而主要强调在家持斋捧佛，这一佛教支派曾经在台湾社会拥有十分广泛的民众基础。对于斋教，台湾许多专治宗教史的学者把它界定为一个影响巨大的民间宗教，从而与正统的佛教、道教等区别开来。台湾近代佛教学者张曼涛在论及台湾佛教发展时，曾经用“异样的在家佛教”来形容斋教，⑿这样一种分析角度虽然带有十分明显的贬抑斋教为非正统佛教的观点，但也同时表明了在客观上不得不正视斋款在台湾佛教发展史上的重要影响作用。这个“异样的”用词除了标示出与“正统”之间有所区别之外，至少还包含了特殊与非纯体之意。一方面指出了这是台湾佛教特有的组织形式；另一方面则希望说明其信仰内容并非纯正的佛教教义。应当说，用“异样的在家佛教”来形容台湾近代斋教状况是非常贴近当时的历史条件的。
　　后来由于发生了一件台湾佛教史上的重要事件，使得斋教开始走向了衰落。1915年4月，台南地区爆发了由余清芳、江定、罗俊等人领导的大规模武装抗日事件，在这次事件中，台湾民众被捕的就有2000多人，之后被判死刑的多达866人。这一事件与以往台湾民众抗日事件不同的，它与台湾佛教中的斋教有密切的联系，抗日分子以斋教的西来庵为联络中心进行活动，因此这一事件又称“西来庵事件”。“西来庵事件”是日本占领台湾期间发生的最大一次武力抗争。斋教作为当时台湾佛教的主流宗派其影响力不断趋于明显，尤其作为一种地方性极强的宗教集会和所采取教阶制度的组织形式，使得它与处于社会底层的社会民众联系十分紧密。除了针对日本统治当局而进行的一些民间活动之外，斋教也在处理宗族械斗、乡帮矛盾等方面充扮着十分重要的角色作用，并为自已争取了较为广泛的民众基础。
　　事实上，斋教由于其非僧非道的特性而长期处于非法的秘密状态，它主要活动于社会底层，夜聚晓散，潜行默运，确实给人以民间宗教色彩较为浓厚的印象。但是，台湾斋教不同于一般的民间宗教，它与正规佛教有着十分密切的关系。日据时期台湾从事斋教研究的学者李添春在其1929年受日本台湾总督府文教局社会课委托，所写的关于《本岛佛教事情一斑》的调查报告中，花了大量的篇幅对斋教典籍和斋教源流作了详细的分析，在此基础上，作为当时官修文献的主持人，他进一步明确地将斋教定位为“在家佛教”。我们甚至可以说，在日据期间，尤其是西来庵事件后，台湾佛教经历了从斋教向正统佛教的转变。例如，灵泉寺的善慧法师（188－1945）和凌云寺的本圆法师（183－1946），即是岛上斋教徒出身而后受戒的正统僧侣。
　　三、“南揭佛教会”的成立 西来庵事件发生后，由于参与事件中有不少是斋教徒，使得斋教各派深恐当局政府以此为借口横加迫害。而且，不少传统佛教寺院也或多或少受到事件的波及，不得已追随斋教徒之后，甚至纷纷申请加入日本佛教在台湾的组织。客观上这种情况成了一个建立全岛性佛教组织的契机，当时斋教的先天派领导人黄玉阶看到了这种形势，提出了成立佛教会组织——“本岛人宗教会”，以期依靠这么一个全省性的宗教团体来保护宗教界自身的安宁与利益。虽然，这一想法没能顺利实现，但这一主张宗教团体联合的倡议逐渐得到佛教界很多人的认同，并且日本当局从长治久安的统治目的出发，亦对建立全省性佛教组织的想法采取了有意促成的态度。
　　1920年1月“台湾龙华佛教会”的成立，便是日本当局对佛教界施加影响的结果。在会上宣读的《在趣旨书》中明确宣示斩断与中国佛教的关系，积极目化，“勿以舍近图远与支那本山；日月是沿，可决然与本国养成纯粹宗风。”这一宣示表明了台湾相当部分的斋教徒开始转变了与官方不合作的态度。
　　1921年4月，距台湾龙华佛教会成立一年多一点时间，在日本当局的组织与策划下，台湾“南像佛教会”在艋甲龙山寺前据解俱乐部成立。如果说台湾龙华佛教会的成立与日本统治当局的大力扶植有着十分密切的关系的话，那么，南瀛佛教会的推出则更是日本当局政府进一步控制台湾佛教组织，并在具体的措施上进行佛教渗透的一个极其重要的步骤。当时总督府首任专门管理宗教事务的社寺课课长丸井氏，于当今2月邀集基隆月眉山灵泉寺住持善慧法师、观音山凌云禅寺住持本圆法师商讨有关事宜，此二位法师当时已入日本曹洞宗、临济宗憎籍。几番商议之后，确定了成立“南源佛教会”的宗旨及召开成立的有关事宜。其公开昭示佛教界的主要理由以当时丸井氏的话来说是：
　　“本岛人所有名为僧侣及斋友，其智识才能低微薄，欲任以指导社会之实质，茫然罔觉。同人有见及此，是以告发教训太急务，使知佛教之精神，鼓吹信仰，开拓其心境，严正其志操，彼等社会地位日日蒸上并授布教传道诸法，具有来民教化之资格。”⒀
　　这般具有相当宣传意义的话，成了后来台湾南流佛教会的一个重要办会依据，并写人“南流佛教会规则”，如其中第三条“本会欲涵养会员之管德，而联络内地之怫教，冀图佛教之振兴，开发岛民之心地以为目的。”
　　日本由于与西方文化的较多接触，再加上相对于台湾更早更完整地接受由中国大陆漂洋过海而来的佛教思想，因此对当时台湾佛教思想界较为普遍的缺乏较高水平的佛学理论，以及由此而派生出的不规范佛事活动，有着不少的负面评价。更重要的是日本当局在这方面的批评意见，主要是因为来自日本本土的各个佛教宗派都是抱着传播自己佛学思想的愿望，结果却发现在台湾很难找到对那一堆高深佛学理论感兴趣的寺院，这就使得日本佛教在台湾的渗透受到了很大的限制，于是对台湾佛教的批判就成了南源怫教会最切活动的重要内容之一。台湾当时的佛教寺院中，虽然也有一些道行较高的僧侣也曾远赴福州的鼓山受戒，但回到台湾后也仍然只是每日在龛前诵经礼拜而已，很少有人举行传法布教之类的活动，何况能够前往鼓山受戒的僧侣在当时的条件只能是少之又少。而对于宗教信仰来说，没育掌握宗教理论，不能对深奥的教义进行准确的诠释，就很难使一个像怫教这样的传统宗教组织，有效地与其它各种宗教体系尤其是诸多的民间信仰区别来。这也是日本当局在当时情况下，对台湾佛教进行各种整顿的重要理由。由此，台湾佛教开始了一系列的研习、整理规范教义思想的活动，而所有的这一切活动，都是在日本佛教道场的领导下进行的。一方面在台湾各地寺院中大量地教授日文和佛法；另一方面在组织管理上也对台湾寺院包括各地斋堂进行了逐渐严密的控制，在7些章程中除了强调各寺院要守法、纳税、不参加教外结党或让不轨之徒人会外，还特别规定各斋堂要建立个人档案，详细登记个人数据，以备稽查。
　　在南瀛佛教会举办的每一次讲习会上，从主讲人的聘请到讲习课目的确定，都由当时的社寺课长决定，而且在所有的主讲人里，除了极少数如许林、善慧法师、本圆法师为台湾本地僧侣之外．其它所有主讲人都是日本人，其中有不少是日本当局主管佛教机构——社寺课的官员。南流佛教会的总部一直没在当局的内务局社寺课内，会长为总督府文教局局长担任，副会长中有一名由文教局工会课长担任，其它所谓的顾问、理事大多由会长提名当选的。显而易见，这种情况下的南温怫教会的所有管理事务及布教活动完全由官方把持。○14
　　1937年“七七事变”爆发后，中日两国正式宣战，日本政府因而对台湾的统治也变得更加严厉，出现了赤裸裸的所谓“皇民化运动”。这是一项旨在由佛教而起，并最终将台湾所有民众同化为日本人的运动。通过普及日本语、崇敬神社等，让所有的台湾人都去瞻仰日本的神，赞美日本的神，以日本的惟神之道为无上真道，并引而成为全体台湾人的生活规范。观音山凌云寺、台南开元寺、高雄超峰寺等被纳入了日本临济宗系统，而基隆灵泉寺、苗栗法云寺、狮头山元光寺与中坜圆光寺则归入日本曹洞宗系统。大的寺院尚且如此，那些小庙、斋堂则更是被这种铺天盖地而来的“皇民运动”所席卷。
　　日本当局的宗教政策主要是针对佛教，而对其他宗教则采用的是抑制其发展的办法，甚至出现了“抑道扬佛”的现象，在这种通过政治手段实行的所谓佛教改革，使得当时台湾佛教势力在规模和人员数量上有了一定程度的扩张。这种来自于当局的干预，除了明显的统治方面的利用目的之外，为了使这一利用工具更为有效，客观上也改善了佛教的发展环境，尤其是在佛教教育方面，也曾较大幅度地提升了台湾僧侣的受教育水准。
　　三、战后至今的台湾佛教
　　这一时期台湾佛教的情况可以明显地分为两个阶段：1949年到1987年国民党实行的“戒严”管制阶段和1987年以后的所谓“解严”阶段。
　　1945年日本宣布战败，国民党政府接管了台湾政权。在经历了日本统治期间的全盘接受日本佛教思想的影响之后，台湾佛教在这之后又开始了一种新的变化。随着日本佛教势力的撤离，大陆佛教又开始相继进入台湾，由此而出现了所谓“重建大陆佛教”的现象。尤其是在1949年，国民党逃往台湾时，随之而去的也有不少大陆各个地方寺院的僧侣，而且这批僧侣有不少人在当时大陆也是属在传教及佛教思想研究方面颇有成就的人物，其中有太虚法师的同学、弟子、学生；焦山智光法师及其弟子；太闩法师的门下弟子有东初、慈航、印顺、默如、李子宽，再传弟子续明、演培、仁俊，三传弟子星云、圣严。此外还有圆破法师的弟子白圣及其同学道源，印光法师的俗家弟子李炳南，虚云法师的弟子蔡念生等等。当时这批僧侣到台湾后，主要从事寺院经营、佛学的讲解与传授、经书杂志的发行，以及大藏经的印制与出版等事务；后来，以这批逃台僧侣为主成立了“中国佛教会”，并在国民党政权的帮助下，这批僧侣通过这一组织控制了整个台湾佛教的领导权。1953年在台南大仙寺举行的传戒活动，开始以教团的权威清除日本佛教的影响，确立大陆传统佛教在台湾的主导地位，只有受过三坛大戒的出家人，才得到“中佛会”的正式承认，改变了原来肉食、娶妻、不受戒等受日本佛教影响而形成的信仰习惯。不仅改变了日本占领期间的佛教日本化变化趋向，而且也对过去佛教闽南化、斋教化的特点也进行了某种程度上的否定，大致上是以较为浓厚的江浙区域色彩的大陆佛教，在台湾政治中心的领导下，支配着台湾的佛教活动性质与范围。从1953年开始，“中国佛教会”每年举办一次大规模的传戒法会，从此，全台湾的传戒活动都在“中国佛教会”的管理之下，并通过传戒活动间接地控制了各个佛教寺院组织，这种局面一直维持到1987年“解严”。
　　从1949年开始实施的、持续38年之久的台湾地区“戒严体制”，对战后台湾佛教品格的形成，起了十分巨大的影响作用。在戒严时期，独裁和高压是政治的主要特征。佛教，乃至任何宗教，都必须容涵在这一格局下才能得以维持。
　　这种戒严情况下的台湾佛教传播与研究，一直持续了38年之久。直到1987年，随着看台湾戒严体制的解体，台湾佛教才真正开始日益摆脱了政府当局的政治控制，并在教会组织、社会事业和文化运动上出现了多元发展的趋向。台湾各界把自那时候开始的一段时期称为社会转型期。从宗教社会学角度看，愈是在转型变革的时期，思想文化的活跃性和影响力愈是空前和深远。在失去精神重心和价值依托的时候，人们尤其需要超越的宗教精神的滋润。从这个时候开始，台湾佛教有了一个面向现代形态的发展过程。
　　台湾佛教现代化的突出标志是组织的多元化。1989年五月公布的“人民团体法”第一章第七条规定：
　　人民团体在同一组织区域内，除法律另有限制外，得组织两个以上同级同类之团体。但其名称不得相同。
　　这条法令一公布，台湾数十年来“中国佛教会”一统天下的局面也就自然打破了，仿佛是在一夜之间冒出了大大小小数十个佛教组织，如“中华佛光协会”、万佛会、真佛会、现代禅、新雨等等。台湾有关方面的统计，仅在“人民团体法”公布的当年，台湾佛教便拥有信仰佛教人数达448万多，4011所寺院和8905位僧尼。○16进入上世纪90年代以后，佛教的发展规模更是十分迅速。其中尤以四大山头的影响力最大，这四者在台湾解严之前就开始形成自己的影响力，并在解严之后得到了迅速的发展，它们是：由证严法师主持的慈济功德会、由星云法师主持的佛光山、由圣严法师主持的法鼓山、由谁觉法师主持的中台山。怫光山强调的是“人间佛教”，提出并具体实践着“人间性”、“生活性”和“国际性”发展思路，尤其是在发展的国际性方面，佛光山目前可以算是台湾最具有国际影响力的，在海外不少地区和国家设置了自己的分支道场。而法鼓山弘扬的主要理念则是“人间净土”与“心灵环保”，尤其是在“提升人的品质，建设人间净土”的理念下，法鼓山在佛学教育方面的成效十分显著，其所确定的佛学三大教育“大学院、大普化、大关怀”成为台湾提高佛学素养的普遍思路。在这一思路主导下，法鼓山创办了法鼓大学和僧伽大学，前者主要面对社会大众，后者侧重于培养佛教专业人才。至于慈济功德会，主要的注意力放在推进台湾的慈善福利事业的发展方面，在台湾各地甚至全球很多地方都有慈济功德会从事社会救济活动而留下的影响。而中台山寺院与前面三个山头相比较，其所努力的方向更接近于中国传统佛教禅宗的意味。
　　可以看出，台湾佛教发展自解严以后便进入了一个多元存在、相互协调，并且在许多重大佛事活动方面各自为阵的局面。佛教组织之间的差异性不仅仅表现在组织形式或影响世俗社会的具体途径上的不同，而且更多地表现在彼此之间在思想观念上的距离，除了四大山头之间的发展途径差异很大之外，还有一些佛教组织甚至以大腹地表明自己政治见解为自己的独特性，如万佛会，既是佛教组织又是依法登记的所谓“真理党”，其政治理念倾向台独，直接参与选举等各种政治活动。这应当是台湾佛教发展过程中出现的一个比较典型的特例。
　　1990年3月，在由台湾大学学生发起的要求进行全面的社会政治经济变革的静坐示威活动过程中，一些不满足于禅房静修的寺院僧侣也走上了街头。他们在台北的“中正纪念堂”高呼政治口号，发表《佛教救国救宪宣言》：“呼吁政府，贯彻实施真正的民主宪政，以正法治世，不邪枉人民。”○17由佛教徒直接参与的这场政治运动，表明了台湾佛教完全摆脱政治控制的阴影而拓展有利于多元化发展的空间。
　　解严之后，台湾佛教的发展速度是十分惊人的：这种发展并不仅仅凭借一般的社会政治经济资源，同时也包含了对中国传统佛教的批判，这种批判使得台湾佛教有了一个适应现体商业社会发展的教义变革的依据，并且以此回应了宗教生态中基督教的强劲攻势，使得台湾佛教在整个社会西化日益严重情况下，依然能够保持自己的影响力。对传统佛教教义的批判，主要是在太虚法师早在1908年便已提出的“三佛革命”，即呼吁对教理、教制、教产进行全面改革，力求适应时代，起到其应有的教化社会、拯救人类、领导文化的作用的改革思想基础上，经由印顺法师对这种“人间佛教”思想的进一步阐扬，为佛教从信仰层圈出发，契入社会、火化层圈，完成佛教的现代转向奠定了理论基础。可以这样说，在台湾发生的佛教教义的变革，影响了一整代信徒对佛教思想的理解与思考。在目前台湾的中青年僧侣中，已经少有人没有经受“人问佛教”思想的洗礼。目前慈济功德会已有会员300余万，佛光山的信徒也以数十万计，仅这两个山头的信徒数失就占了整个台湾总人口量的相当比例。
　　但是，在台湾佛教这种快速地向世俗普及的过程中，也同时出现了一系列佛教自身建设方面的问题。台湾有些学者认为，这些问题表明了现代怫教在大批地吸取并消耗社会资源的同时，也在大量地流失或消耗自己的宗教资源。在不断地参与社会活动中，佛教为了接近和迎合各种人群的需要，不得不低下自身作为一种精神和信仰资源的姿态，这种无限制的世俗化倾向，虽然在一定时期里取得了在社会层圈和文化层圈中较为浅层和表层的效应，但在这种表面繁忙热闹的大场面下，恰恰是修证法门的缺位，出现了所谓“泡沫佛教”现象。由于佛教有必须修持的法门以及传统传承下来的三藏十二部等，使得佛教组织内部本来就宗派法门众多，但是现在这些不同派别之间，在台湾许多地方已经演变成彼此门户森严，各拥地盘，山头色彩浓厚，更有一些道场开始出现私有化趋向，变成子孙可以继承的私人财产，完全丧失佛制十方道场的精神。尤其是在激烈地批判了传统佛教之后，台湾佛教虽然提出了一些适应现代社会需要的佛教理论，但距离建设一个完整而系统的现代佛教理论体系尚有着许多不足的地方，包括这领域里的学术研究水准和人才教育规模等。
　　佛教是一个重自内证的宗教，这种“证”、“悟”本身就是一个包含着很强个体自悟与思考因素，因此，在这方面如果没有强调。以贯之的理性精神和严格的教义约束，则佛教面对社会大众所需要建立起来的权威性与合法性就必然受到各种各样的质疑。这对佛教本身的发展反而是不利的。对此台湾佛教界尤其是佛教知识分子开始有了越来越强烈的共识，即佛教同样作为一种宗教必须通过严格的信仰、祈祷、修行等宗教意识和宗教行为，通向超越现实人生的理想境界。因为佛教是以解脱为中已而展开悲智双运的生命升过历程，这一特征使它区别于绝对信仰外在的上帝、崇奉基督救赎的基督教，带有主体自由、自我觉悟的特点；又使它区别于重视现实伦常和俗世生活的中国宗教，带有强烈的出世性格。台湾佛教在变革的过程中，始终存在着自利与利他的两难、属灵与属世的摩擦、原教旨主义与世俗化运动的冲撞。到了现阶段，这方面的矛盾已经使得对佛教批判的批判上升为主要的问题。人们在、些媒体上可以越来越多地看到这样一种现象：对佛教提出尖锐批判的往往是最虔诚的佛教徒，批判的不是佛教本身，而是对背离佛教精神之行为的批判。
　　台湾佛教的这种反思体现在两岸佛教往来互动方面，则是出现了越来越多的台湾佛教组织回到大陆寻访自己的本宗祖庭，这一现象有可能逐步演变成为今后一个时期两岸文化交流的一个重要内容。它可能逐步改变一个时期以来，两岸佛教文化往来中，主要是台湾僧侣前来大陆的单向式交流模式，大陆佛教组织将在这种互动关系中在。定程度上影响着台湾佛教。对于许多台湾僧侣来说，历史上大陆的高僧典范。直是他们心目中所追慕的。当代台湾佛教包含着流传于亚洲各地的四大系，即汉传、藏传、南传与日本佛教。据台湾《世界佛教通讯簿》和《中华佛教通讯薄》统计数据显示，汉传佛教寺院数量在台湾所占的比例约占百分之九十以上，○18严而且汉传佛教与其它几个系的佛教不同，在体系之内各寺院之间的宗派色彩很少，主要是以创寺人或住持为该道场活动与发展的核心。这种情况有利于两岸佛教往来进一步地以一种比较稳定积极的方式和比较同一的姿态进行，有利于佛学交流朝着文化认同的方向不断推进。当然，我们还必须考虑到，虽然台湾佛教一直是以源自于大陆的汉传佛教为主体，但由于两岸之间有着相当长时期的文化离隔，在这样长时间里台湾佛教的发展及其所形成的文化形态上差异，到底以什么样的方式才能使这种交流更有成效？这同时也应该是大陆佛教界必须更多地思考的一个重要问题。
　　注释：
　　①黄启明作“艋甲与龙山寺”，《台北文物》第二卷第一期，1953年版，第47页。
　　②《台湾县志》第九卷。《台湾县志》系王礼编纂，陈文达、林中桂、李钦文共修，完成于1720年。
　　③郑成功称：“此膏腴之地，当寓兵于农。”见林熊祥著《台湾史略》，台北1973年版。
　　④增田福太郎，财团法人明治圣德纪念学会：《台湾本岛人宗教》，昭和12年3月31日出版，第21页。
　　⑤《文化志》卷中，第460页。
　　⑥陈玲蓉著：《日据时期神道统制下的台湾宗教政策》，第75页，台湾本上系列二，31，自立晚报文化出版部，1992年4月版。
　　⑦梁湘润、黄宏介合著：《台湾佛教史》，第25页。
　　⑧福建人称寺庙为“岩”
　　⑨李添春作《台北地区之开拓与寺庙》，《台湾文献》第1期（1962年），第69、70页。
　　⑩江灿腾著：《台湾佛教百年史之研究》。
　　○11《台湾宗教调查报告书》，丸并治郎篇，大正8年台湾总督府。
　　○12张曼涛著：《台湾的佛教》，台湾天华出版社出版，第1036页。
　　○13参见《南瀛佛教会会报》第一卷第一号《南瀛佛教会之沿革》。
　　○14《南瀛佛教》九之八，第八回总会号，南流佛教会会则第一条、第五条。
　　○15李嘉嵩：《日本治台——宗教政策》，瀛光，第737页。
　　○16王顺民：《当代台湾佛教变迁之考察》，台湾《中华佛学学报》第八期，1995年7月出版。
　　○17江灿腾著：《台湾佛教百年史之研究》，南天书局1996年初版，第453页。
　　○18蓝吉富：《台湾佛教之历史发展的宏观式考察》，《中华佛学学报》第12期，1999年7月版。