以阿含经来振兴台湾佛教思想

以阿含经来振兴台湾佛教思想
　　──序《杂阿含经试译与导读》
　　／宋泽莱
　　１．简介阿含经及杂阿含经
　　阿含，梵语agama，巴利语同，又译阿笈摩、阿伽摩等。意指所传承而来之教说，或传承佛陀教法的经典。agama原意是“来”的意思。
　　根本佛教时代或原始佛教时代，佛陀的弟子及信众，往往把佛陀的教法用简要的诗及散文方式，以口口相传方式记诵下来。这种记诵经过公开的审订，成为一固定的、少有更动的内容。而公开审订不只一次。
　　阿含经的公开审订不只一次。第一次应当是佛陀入灭后的第一个夏季，由五百阿罗汉聚会在王舍城外的七叶岩，以大迦叶为上首，阿难诵出经，优婆离诵出律，经过大家公开确认而成。第二次是佛入灭后一百年，七百个比丘聚会在毗舍离城，以耶舍为上首，这次以律藏为主。第三次是佛陀入灭后二三六年左右，就是阿育王时代，在华氏城，以目揵连子帝须为上首，完成了三藏教法。第四次是佛入灭后四百年左右，就是迦腻色迦王时代，以胁尊者、世友为上首，结集了论释三藏。由这四次结集看来，阿含经应该在第一次结集时就已诵出，第二次结集时（西元前三世纪）正式成立。
　　佛陀入灭后一百年，根本佛教开始分裂成上座部、大众部，之后再分出许多部，据‘异部宗轮论’的记述，大抵有了学说不全一致的二十部，据资料显示，当时至少有南方上座部、有部、化地部、法藏部、大众部、饮光部、经量部等所传的经典存在。但到了今天，只有南方上座部的经典完全保存下来，共计五部，他们用巴利语书写，就是南传五部。至于北传的阿含则汇集了其他诸部片断的经典，系以梵文书写，成立了北传四阿含。当中，南传的‘相应部阿含’，相当于北传的‘杂阿含’。
　　所谓杂阿含的“杂”和相应阿含的“相应”是一样的意思，同是Sumyukta，
　　Sumyutta的翻译，原是次第相间的意思，就是把各种相同类别的佛说集在一块，分门别类，编辑而成。有关四阿含经，一般人都认为是同时集成的，但近代学者发现，它们的集成是有先后次序的，在‘瑜伽论’“摄事分”中曾提到杂阿含经是“世尊观待彼彼所化”，随机散说，依各类编辑而成，然后再成‘长’、‘中’、‘增一’阿含。学者印顺法师即持这种看法。对于阿含经究竟是哪一个部派所诵，也是学者之间的争论，南传阿含当然是南方的上座部所诵出，但北传的杂阿含经则与南传相应阿含略有不同，譬如北传杂阿含经里，有许多地方明显地表明了一切有部的“三世实有”的说法，所以把北传杂阿含经视为一切有部的诵本，大致上是没有什么问题的。
　　２．为什么要研读阿含经？
　　提到阿含经的被重视系和近代世界佛学的思潮有关系。昔日，在中国、日本这些大乘佛教的流行区，阿含经一向被视为小乘经典加以忽略，但自一八二○年后，欧洲诸国的学者开始重视阿含经，他们确认阿含经并非仅是小乘经典，实则是释迦时代的原始教说，里头记载了当时佛教的客观环境、反应佛陀的人本主义、生活经验、力求解脱的精神，它是唯一不被过份神教化的佛教经典，也是活生生的佛陀的一幅实人的图像。在日本，到了差不多十九世纪的末叶，留欧的学者接触到了南传的五部尼柯耶（南传巴利语佛教经典），再对照北传中文“四阿含”，以及从十八世纪末叶百多年来欧人从印度、中亚细亚的出土文物、手抄经，由各方面进行研究，了解阿含是原始佛教的圣典，是佛陀最早的言行记录。这一套原始的教义，将有助于了解往后佛教的发展情况。
　　那么，在台湾，我们为什么要注意阿含经呢？我想除了世界佛教风潮在驱迫我们不可不迎头赶上外，最重要的还是实际的修行问题。我总不以为大乘佛教在教义上没有值得再检讨的地方。这需要由整个佛教的发展史去理解。
　　溯自佛教的发展过程，（请原谅我冒昧地说），就是一部根本佛义的沦落史。譬如说三法印（诸法无我、诸行无常、涅槃寂静），凡是佛教徒皆耳熟能详，但今天我们看到了整个台湾的大乘佛教在宣扬的道理全不是这么一回事。在有名的僧人的演讲集里，他们不断地提出“我拥有无限的生命”“真我”“常、乐、我、净”“世间即涅槃”“不住涅槃”的思想。这些理论恰恰和根本佛教的阿含经思想形成了对立（也是澈底地背反），为什么会这样呢？
　　原来大乘佛教的发展是相当晚期的事。它必须经过根本佛教（西元前五三○～四八六），原始佛教（西元前四八五～二五一），部派佛教（西元前二五一～四一），然后才是西元一世纪的大乘佛教兴起，再经由北印佛教期到中国佛教期，才有今天泛滥在台湾佛教界的大乘佛教思想。这之间的演变，使得原始佛教的教义丧失殆尽。
　　原始佛教教义的沦亡，可以从几方面来加以了解。
　　１．首先是佛陀思想的逐渐瓦解。在根本佛教时期，佛陀基于当时对抗乌云漫天的印度形而上宗教学，提出了他的“无我论”“无常论”“涅槃寂静（解脱见解）”，来遏止大我或梵我（Atman or Brahman）的奥义书论者的学说。并且为了不使学生遗忘解脱之道不离人本经验，把他的教法限定在眼耳鼻舌身（十二入处）里头，再以十四无记杜绝无益的形而上学的矛盾探究。同时，他申张了他的伦理学（八正道），将学生的行为导向现实、实践。在缘起法上他也简单地以十二个我们可以认知的名目，一再要求学生去注意、去体会（这被称为中道）。总之，佛陀的教学是一种经验论、重实践的方法，他对于形而上以及缺乏认知基础的诡辩是不谈的，那些非能认知、诡辩式的空想就是造成“我论”“梵论”“永恒论”的原因。
　　但是一切有部的来临，改变了这一切。在释迦去世后的三百年，上座部分裂出一切有部的学者法救，认为一切法通过时间三相，法的形状改变，但体（dravya）（自性）不变，强调了物质的体，在过去、未来、现在都不变动。这种理论一开始就把“无常”的理论在最深的地方给否认掉了。同时在最后必然超越了佛陀的十四无记（当中一个是宇宙（世间）最终是有常的或无常的），大谈其形而上的论调。同时“我”的理论也告复活，一切有部居然承认有一种“假我”的存在，到了犊子部就公然承认有一不灭的轮回主体（补特迦罗）了。三法印就只剩一个涅槃寂静没有被破坏。与一切有部针锋相对的理论到了龙树（西元二、三世纪人）的大乘时期出现了。从原始佛教的立场看来，龙树并不比一切有部更终于佛陀。大致说来，龙树的企图是将一切有部的三世“实有”全盘推翻，假如一切有部是把一切法赋于一定的时空位置，使之永恒不动，而龙树则想办法把一切法的存在全盘由时空抹杀，使之归于空（Sunyata），龙树的方法有两种，一是“中观论”的辩证法，将自性论抹除，一是大智论的直观，直接洞观诸法如幻如化，一切悉归于无（空）。这是一种极端谴除境相的手段，龙树的遣除境相是何等令人惊奇的事，他不但否定了有形的外色，甚至是空间、运动、时间皆成如幻如化，最后就是空也被空掉了，一切戏论归于灭绝。在中观论的开始，龙树就标出四对的否定，将其存在视成如同幻化的存在（假有）：
　　不生亦不灭 不常亦不断 不一亦不异 不来亦不出
　　这种极端否定实存的辩证，在根本佛教看来，并没有超离一切有部的错误有多远，因为龙树势必然因之而讨论十四无记的课题，而把世间的最后存在也归之于空（无常）了。假如世间的最后必将归之于空，那么我们何必修行，那就等待它成其为空了，一切都得解脱，这就等于是外道理论了，在同时，极端的空必然会破坏佛陀的一切言教，将佛法僧一概破除。龙树意识到这种矛盾，所以他一再强调空（无自性）是成就一切法的条件，因为有空，一切万物能变化生长，同时在另一方面反斥视空为坏三宝的学说，指出他们不懂空，就如同不善于咒术的人，在捉毒蛇的时候，反被毒蛇所噬一样。
　　龙树的一边澈底否认生灭（将生灭视成如幻如化），一面又全盘肯定了生灭的存在（假有），确实有他高明的地方，但这绝非根本佛教的态度，在杂阿含经里有关“正见”的意义是不落有无二边的偏执，同时正见被定义是依苦、集、灭、道四谛分别推求，有的就说有，无的就说无，譬如见到苦，它就是苦，是存在的，不必把它视成如幻如化，见到灭，就说是苦没有了（无），也不必说灭是如幻如化，根本佛教是以我们的六根经验为经验，似乎并不需要龙树的辩证法或空观来认知外境，这由杂阿含有关正见的释义，可以清楚地看出来。假如说这世间原本就有佛法、有父母、有阿罗汉，而硬要洞观他们为无，理固可通，但必将违背了我们正常的心智，同时，烦恼、无明如果灭了，那也就是无，并不需要把这种认知当成是戏论。龙树的高度辩证（有时是诡辩）根本不是佛陀所采用的。
　　在一个更重要的地方，龙树甚至将最重要的解脱道给弄混乱了，那就是“世间与涅槃，亦无有分别”的论说。在中观论的后面，龙树如此说：
　　涅槃与世间 无有少分别 世间与涅槃 亦无少分别
　　涅槃之实际 及与世间际 如是二际者 无毫厘分别
　　的确，就洞观一切如幻如化的结果来看，世间与涅槃也是如幻如化，当然就没有差别，就像缘起法所开显的生灭（世间）与不生不灭（涅槃），确也是一体之两面，理无差别，困难之处是在于它与我们的实践和经验不符合。譬如说我们的烦恼（世间）在此刻绝不会当下灭除（涅槃）的，假若说世间即涅槃，那么我们何必修行？世间是不会等于涅槃的，除非我们去实践、履行佛之教训。龙树这种说法是来自于般若经之教说（大乘经典），把根本佛教之“涅槃当证”的说法削弱了一大半，而后促成“烦恼即菩提”、“不住涅槃”这些说法的往前进展，导致涅槃寂静法印的失去。这是极其重要的关键。
　　在般若经同期（或较晚），如来藏系的经典出现了，最引人注意的是大般涅槃经，它完全背转了三法印（四法印），把“无我”“无常”“苦”说成是“常、乐、我、净”了。涅槃经说：
　　我者，即是如来藏义；一切众生悉有佛性，即是我义。
　　我者，名为如来……常者，如来法身……乐者，即是涅槃。
　　确然，如果我们不谈十四无记的限制，也不限定一切法在十二入处，也不理会三法印，我们是可以体证到这种迷离幻境的，在奥义书，这种自我、梵我、大光明的境界是诸婆罗门都懂得的，但它现在却光明正大地在佛经出现，而使后来的佛徒们完全忘记生前佛陀是如何在抵制这种思想！这是大乘佛教明显地不同根本佛教的教说。另有一支明显的主张著心识不灭的理论也蔓延开来，那就是唯识学派。唯识的理论，独标心识不灭，在最终它是将识给转成智了，并且分化成四智。其实识仍然是智，智仍然是识。从原始佛教的立场看来，这种理论违反了“识”也是无常的理论，释迦一再提出识无常，警告学生不应该执之为我、执之为常，它就是苦的根本，但唯识的来临全然地背反了这种教训，在最终保留了心、识，为大乘打开了一个新的窗口，并且形成一套极其富于禅定经验的实践理论，这到底是幸或不幸就很难说了。
　　大乘经典的传入旧中国，就又展现了一番与印度佛教不全相同的思想风貌。中国的佛教思想绝非可以一言以毕之，它是相当复杂又形而上的一些学说，但不离华严、法华、大乘起信论、成唯识论、圆觉经、金刚经及禅公案语录这些经论的思想。当中净土系并没有思想可言，故并不足以论。大致看来，中国佛教思想若要与印度佛教做一个区别，我认为不能忽略中国佛教思想的心本净论、本体论、齐物论即儒家、道家思想的相关性。在中国唐朝蔚成大宗的华严及天台，他们最宗奉的经典就是大乘起信论，许多学者曾认为大乘起信论是中国人的伪作，虽乏证据，但考察它的内容，的确是和中国人的思想相当的。首先是他们采用二分法来展开论述，其次是它的真如随缘及真如不变的教法都和道家的“齐物思想”“道”相雷同。起信论没有大般涅槃经和楞伽经那种相当“梵我”的色彩，却全然把真如看成是和万物合光同尘的自然本体，实在是朝著中国自然主义路向而走的思想。起信论固然也谈如来藏，但却没有如来藏经之类的神我理论，起信论是把如来藏等同真如，视成宇宙的本体，一面是净，一面是染，乃是素朴的自然本体，比照如来藏系统经典，它是不十分强调“自我”的论典，这也许是中国人的文化背景所致，因为中国人的“自我”观念不发达，长期浸淫于回归自然的道家学说中，当然视如来藏为无我的道、自然之本体也就不足为异了。相同的情形是华严宗的哲学，本来华严的经典是饱含如来形象的经典，隐含了佛梵一如
　　的思想成份在内，但很意外，华严哲学的奠基之作‘华严十玄门’完全没有那样的味道，它是藉著一与多（世间万象）的相即（一即多，多即一）来展开十个观点的哲学，将一与多、一与一、多与多，全盘给等同起来，它的齐物论比大乘起信论及老庄思想要玄奥很多，可以说将齐物论推到了顶峰，当中却没有任何“自我”的影子。这种思想不过是中国人的自然主义把它给佛教化了的一个结果。这就是说，如果想用印度“梵我”观来讨论中国的大乘佛教思想，终究是不对劲的，但是假如把老庄思想放在中国大乘佛教来看，那就会弄清楚里头的奥妙。
　　同样的，相应于中国人的脾性，一支专精“心性本净”的佛教思想迅速在中国被接受，而且发展得更迅速，超越了印度时期的佛教心性说。本来心性本净的思想在杂阿含经里就被提到，但杂阿含经是把心、意、识这三个名称视为同一内容来看的，当佛陀说“识无常”的时候，心也就变成了无常之物，似乎不赞成保留这个心不寂灭的。大乘经典在印度刚出现时，华严经超越了杂阿含及大众部的心性本净说，第一次给忘了心形而上学的意义，说：“心如工画师，能画诸世间，五蕴悉从生，无法而不造。”又说：“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。”又说：“三界所有，唯是一心”。这样就赋予心有了创造者、本体的意义了。有关心的说法，在中期、后期的大乘经都曾提到，并且和如来藏、佛性、菩提心、心真如、法性、空性、净识、阿摩罗识、唯识实性、圆成实性、本体等交融，更加赋予其创造、本体论的意义了。在中国，这种思想并不曾中断，不过创造论或神我论都降低了。最有名的是心性三千的天台思想。天台宗认为吾人之心具有地狱、饿鬼等十法界，每一法界又具十种法界，每一界又具有三十种世间，共具三千种世间。虽然山外派主张心法能造，智圆主张心、佛、众生不外一心，但却少有‘大方等如来藏经’那种“世尊于旃檀重阁，正坐三昧而现神变”的神化之心的观念了，可说是自然论了。从山内派的知礼的色、心不二，也主张色具三千的思想看来，齐物论的色彩又进入了唯心说之内了。而色、心同具三千才是天台的正义，由此可见齐物论之主张也是大乘天台唯心哲学的根基了。
　　心不灭，并广包山河大地、日月星辰，心量无限广大的思想也成了禅宗的主流，同时与齐物论（庭前柏树子，灯笼露柱）合流，在禅宗历久不衰。神变的味道，除了临济的“无位真人”论外，少人提及，像六祖惠能、黄檗希运、弘忍道信、牛头法融、永明延寿，都是唯心论的禅匠。这些人似乎认为心本来就具足一切东西，本来就是佛。
　　从根本佛教的立场来看，心不寂灭的问题就是一种违反佛陀旨意的学说。主张心不寂灭的人，最根本的问题是保留了一个心，虽遣除了一切，但心却独存，并且易把心当成“我”或“宇宙本体”之说，它所患的毛病和印度大乘佛教的唯识论、如来藏思想都是一致的。
　　在同时，中国大乘佛教的哲学避不可免地高谈体、用、相的学说，诸如大乘起信论的体大、相大、用大，法华的体净、迹用，顿悟要门论的体性不变之论，都阐明了本体论之不灭，并广为宣说。不二法门也被解释成复归于“一”，但“一”却不能遣除，它形成了大乘的一个包袱，但却被大乘的佛徒引以为傲，从而与根本佛教的教义隔行如隔山。
　　总之，中国佛教思想是“本体论”“齐物论”“唯心主义”复合起来的一种产物。它们在印度的大乘经以及中国的老庄、儒家的著作里都存在著，中国佛教思想并没有办法排除中国的思想，只是两方相互融合，变成一种大乘佛理与中国思想混杂难辨的产物，它能使一些知识份子同时出入儒、道、释三家而无碍，却永远使佛教不能成为佛教思想的主流，在中国，大乘佛教所面临的中国思想困境，有如印度佛教面临印度思想一样，从兴盛直到衰败，有其一定的轨迹可寻。
　　这就是连绵二千年以上，一页根本佛义沦亡的历史。
　　２．再从佛陀人间形象的丧失来看，更是一页惊心动魄的历史。有关根本佛教的佛陀，在杂阿含经里虽然亦有稍微神化的迹象，但整个看来，他仍然是一个会生病、会衰老、会死亡的人，他的形象无疑的正像是中国的孔子和西洋的苏格拉底一样，他甚至比中国的老子更具人的味道（至少他并未出关，不知所终）。但在大乘佛教的运动中，佛陀一再被提升，最后佛陀不但千变万化，且变成了梵我一如的创造天神了。他变成永恒存在、无始无终、能降神赐福、能救倒悬的大宇宙原人了，其形象甚至超越了上帝的全知全能。在这种漫无边际的提升，必须由佛的本生谈、大众部的佛身观、法华经的出现、阿弥陀佛系经典、如来藏系经典中去探讨。本来，在佛陀即行入灭时，佛的弟子譬如阿难就慨叹“世尊入灭，我等即无缘亲近此等崇高品格的修行者了”，佛陀告诉他们，他入灭后，应巡礼“如来生处”“如来正觉处”“如来初转法轮处”“如来入无余涅槃处”，使信者生敬心。这已表达弟子对佛陀是如何地感情深厚和依赖情愫。结果这种感情就引生了“佛统记”“本生谭”“譬喻”“普曜经”这些东西。本生谭把佛陀的前生称作“菩萨”，这是最早有关菩萨的定义，在书里描述他曾生为俗人、修行者、鸟兽、爬虫，是一本通俗的寓言、神话故事，并不具有什么超越的哲学概念，原是一种市井之作。但在部派佛教时期，佛陀和菩萨的概念就不一样了，在异部宗轮论里，佛陀被描述成“佛所说的话都是无上圣道”“如来色身没有边际”“神通没有限量”“寿命没有穷尽”，菩萨是“离母胎是从母亲的右腋出生”“菩萨愿意往生三恶道去利益众生”。把佛陀提升类如上帝的地位了，只差没有说他创造万物而已。值得注意的是，在这时期，菩萨及佛陀仍是相当暗示只属于佛陀本人一个人而已。但在大乘经典一出现，立即就有“一切如来”“观世音菩萨”“大势至菩萨”“文殊菩萨”“普贤菩萨”的名目，那么佛菩萨就变成多人了。而且神通变现，无所不能，寿命永存，超越形上了。但这仍然是无碍根本佛教与大乘的相互尊重，但法华经的出现，扩大了一道永无法愈合的裂痕。就拥有温和心态的人看来，法华经是一部极端激烈的作品。它在整整的一章强调佛以一乘（大乘）为众生说法，方便说二，说三，贬斥声闻乘为羊鹿之车，甚至指斥其为焦芽败种。在法华经又使得佛陀重新为舍利弗、大迦叶、大迦旃延授记成佛。这样就把佛果和阿罗汉果分开了。本来在根本佛教的教义上，佛与阿罗汉所证是一样的，现在将之分开，并贬低了阿罗汉，那就使得大乘佛教的觉悟和根本佛教的佛陀的觉悟不一样，而受记的成佛之期，都远达亿万年之后，结果成佛解脱就几乎是望梅止渴，可是根本佛教的解脱道证得并不难（甚至有法当下解脱的），这就扩大了大、小乘在佛的认知上的无穷差别了。佛陀变成一个预言家，而不是实际观察学生情况而给予指导的老师了。把佛陀进一步变成崇拜的对象是‘无量寿经’和‘阿弥陀经’，姑且不管阿弥陀佛是否就是安息来的光明之神米特拉（Mi thras）的佛教化，总之以阿含经对四禅八定的描述，它与四禅天界中的一种境界大致是相同的，所异的是天神被更改为一个佛而已，不过还好的是弥陀信仰没有神教的创造论，也没有最后审判论，也没有抹杀证入正觉的可能，它是温和的，大大降低法华经的破坏性，但它同样使得人间的佛陀被淡忘，将佛在地上的形象给抹除掉了。如来藏系的经典更超越了一切，从如来藏经的梵我一如论到圆觉经，佛陀忽然变成创造者了，即使自我论不高的圆觉经标榜“无上法王有大陀罗尼，名为圆觉，流出一切清净真如、菩提、涅槃、及波罗密”，距创造者也已不远了。
　　如此背离于根本佛教的人间佛陀形象，必然使大乘佛教的人间性丧失殆尽。
　　３．再从修行的方法来看：从根本佛教的教法而言，修行的方法是离不开三十七种名目的（三十七菩提分），那就是四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道，这些名目亦离不开戒定慧。而大乘佛教的修行德目主要是般若经的六波罗密（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧），成唯识论将之扩大成十波罗密（加上方便善巧、愿、力、智），原理上也不离戒定慧的。可以说大乘的修行名目并不比根本佛教少，要论列其详细内容必是一项大工程。所不同的关键是在于他们的心法上，在般若经里（尤其金刚经），般若是指一种观察（照见），把存在的一切视成如梦幻泡影（空），以之来持续不断修行，这叫做“不住”“即非”，所以说：“不住相布施”“是福德即非福德性”“一切法即非一切法”。这种幻视性的观察在遣离一切境相是非常激烈、有效的，问题是它使人失去了现实性。在维摩经，它开示的不二法门又是什么呢？那就是“福行、罪行、不动行为二，三行实性即是空，空无福行、无罪行、无不动行，于此三行而不起者，是为入不二法门”，于是“不此不彼”“无强无弱”“非净非秽”“不施不悭”“不定不乱”“不诚不欺”，继续下去那么六波罗密也非六波罗密了。这就是一种相当激烈、有力的空观，它所得的益也伴随著弊病产生了。根本佛教并不是这样，它是一种是非分别、有无判然的修行法，以八正道而言，它分成了世间与出世正道，并不毁去世间之善，也不毁解脱道。它可以持平地去修行。这一点，恐怕大乘佛教的修行者必是不甚清楚的。
　　４．再从修行的结果来看：从根本佛教来看，它的果位分成了须陀洹、阿那含、斯陀含及阿罗汉果位。次第是依四禅八定最后达想受灭定而后离贪嗔痴。假如大乘佛教愿意把十地菩萨也算果位的话，那么它就有十地或甚至再加等、妙二觉而入于最后的佛果。在一般大乘的说法里，都说阿罗汉等同八地（无生法忍），只是八地菩萨不像阿罗汉一样地自求解脱，故忍而不证，有时也有说阿罗汉等同六地，或甚至什么也不是。困难之点（矛盾之处）在于大乘的修行者（菩萨）不主张证入阿罗汉果，一证入阿罗汉果就不再受生，菩萨也不成其为菩萨了，也没有任何大乘佛教的大师说他证入阿罗汉果，那么什么是阿罗汉也就不可知了，既不可知，怎能相信是八地、六地呢？这是一点。另外，无生法忍（忍而不证）是不合实际修行经验的。譬如说行程，我们是不可能在某一段空间消失，而出现在下一段路程的，即使能飞能跳，亦必须通过那段空间；又譬如温度计的上升，我们绝不可能不经过八度而直接由七度忽然变成九度。速度快慢是可能的，但跳跃是不可想像的，我们也不曾听说杂阿含经的佛陀说过可以忍而不证，大乘经论的作者却异想天开地做这种说法，这无非是为了贬低小乘，高抬大乘菩萨的说法。再者，像唯识论所谈的佛果位有三身、四智，三身就是自性身（如来清净法界）、受用身（恒常的遍色身或净土）、变化身（佛的化身），这三身指出了恒常、能神迹变现、无边无际，也是违反了佛陀的十四无记（不该谈佛的寿命常或断），倒像是奥义书的梵天神我了。至于四智，那就是大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智，成唯识论认为此智不是识，但却说是由识转依而来，其矛盾点在于既是转依，为什么和原来的不同？水变成冰，表面是不同了，成份还不是一样吗？识可以转成智，也难保智不再转成识，烦恼可以转成菩提，也难保菩提不再转成烦恼，一个镜子擦干净了也难保不再蒙尘，这种说法也徒增困扰。根本佛教却没有这种矛盾，它的解脱道是直接灭除这个五阴，远离它的困扰，趋向涅槃，当下获证果位（成佛），是直接了当，不留鸿爪的，这是即使大乘已成佛的人也无法去揣摩到的释迦本怀，这是大乘佛教与根本佛教最深奥处的不同，也就是人间佛陀和佛陀去世后五百年又出现的大乘的佛陀最深的不同。唯一大乘的佛和根本佛教的佛相同的是他们都不再来人间，但为什么不再来人间，理由也是各自不同的。
　　总结上述，我们就不难看出，如今的大乘佛法和根本佛教之佛法是南辕北辙的。与其说如今的大乘佛法是真传于根本佛教，倒不如说如今的大乘佛教是搀杂了根本佛教、奥义书思想、中国儒道思想的产物。我丝毫不以为中国人迟早有一天不会把大乘佛教赶走（甚至灭亡），对照今天的中国大陆及千余年来的不振情况，就是一个明显的迹象，那是因为同化了他人的思想，久之自己也被同化了，印度佛教的整个灭亡，就是一个明证。但相反的，长老派的奉阿含根本佛教的南洋佛教却日益壮大，使得锡兰、缅甸、泰国……成为佛国，并使外教永远没有办法在佛国之内取得主导权。那么大乘佛教的信徒为什么不好好地自我检讨呢？为什么仍然死抱法华经那种偏激、自大、一厢情愿的心态呢？
　　３．台湾佛教未来之路
　　从台湾佛教史而言，自有汉人的移民以来，它就是大乘佛教的弘化区，但进展是缓慢的，在日本统治时代以前，台湾并没有高僧大德在台湾建立佛义的根基，信众都是儒、道、佛三家合流的斋教，对于真正的佛义不甚了了。倒是日本时代，在日人的积极治台下，真正的日本佛教包括真宗、临济宗、日莲宗、天台宗、法华宗、华严宗全来到台湾，日本一方面归并了台湾的斋教，一方面成立寺院，并造就了不少的优秀僧人，在后期，台湾佛教寺院的设备、僧服、仪式、法式，全部日本化了。撇开民族立场而言，日本佛教的来临实有助于提高台湾人对佛教真义的了解，日本人对于佛义的研究，自十九世纪末已经朝著世界性的视野前进，是大小乘一并拓展的，终成世界之冠，台湾有机会也可以朝著世界佛教而前进，但随著日人的离去，中国佛教改变了这一切。
　　一九四七年，台湾省佛教分会成立，是中国佛教在台湾传播之先声，大陆的沦陷使有名的僧人相继来台。一九四九年前后，直接抵台的僧人譬如慈航、白圣、智光、南亭、东初、默如、证莲、戒德、道源、悟明、大醒，使得大陆佛教之气势遍及全岛。一九五○年后，中国佛教会改组，一律采用中国戒法，去除了日本佛教的影响，僧侣严守素食、不娶妻之戒律，和日本佛教完全是不同了。但这些僧侣似乎是师承了五四以来，中国佛学的传统，在佛教的义理的探究上是贫乏的，就以慈航而言，他的论著也不过是唯识学的通俗了解而已，东初却似乎在佛教史上下了一些功夫，但却对法义不加深究。比较能使佛义深化的是由大陆转香港来台的一些僧人，譬如印顺、演培、续明、仁俊、道安，他们的思想是开明的，具有世界性佛教的眼光，像印顺以改革法义的姿态出现，企图翻新大乘佛教的法义，但却受到保守派的弹压，而使他们的研究成果不能普及佛学界，四十年来，台湾的佛教法义不过是一些肤浅的、宣传性的的论述，成为一种法义的沙漠状态，直到现在，印顺的法义才慢慢为人所知。但即使是印顺也还是不免有大乘佛教的门户习气的，他对印度时期大乘的佛教做了很大的热情在研究，于空义上做了精深的了解，并疏理出一套相当有系统的论说。但对小乘（声闻乘）则少赞扬之词，对根本佛教的奥义也仍是站在大乘的立场去进行理解的，这是一个很自然的，也很无奈的必然结果。但他研究杂阿含经的辑成和来源，将可使台湾佛教摆脱大乘浓重的本位主义保守观念，使佛义的研究扩至古今往来，这不能不说台湾佛教思想的一道曙光。
　　考之台湾的地理位置，它是在日本、中国、南洋的交会点上，它也同时与美国以大西洋相邻。一切思想容易在台湾形成交会，台湾没有理由只接受一派、一门的思想、信仰之可能，它是世界思潮的交会所。大乘佛义捷足先登于台湾，必受其它信仰之挑战。本来大乘佛义就是弱点甚多的一种佛教（自印度时期就这样），现在愈来愈暴露，当基督教攻击大乘佛教是泛神论时，大乘佛教就生气地大写毁谤基督教的书；当一贯道窃取大乘佛经时，大乘佛教就焦虑不堪；当来自喜马拉雅山的朋友谈到“一世解脱”时，大乘佛教就陈文激辩；当文艺界的精英演出“思凡”的戏剧，大乘佛教就准备纠众示威。但大乘佛教从没想到在大乘法义里，究竟它是否也带著「天堂”“上帝”“无极老母”的思想。它需要三大阿僧祇劫才能成佛、无涅槃可证的思想是如何使信徒感到绝望；它保守、形而上、禁欲观是如何背离了现实的基础；它的权威思想是如何地和当代年青人的“解构”“除魅”精神相冲突。在这种情况下，却不求助于根本佛教的人间佛陀，却只能在激动的情绪中见到大乘佛教之日益封闭化。大乘佛教正需要寻求一套能真正针砭神教、超越一世解脱、重实际的根本佛义，同时养成世界眼光，开放坚定、有幽默感的信徒风度。
　　那么，为什么不从研究阿含经开始呢？
　　本文参考书目：
　　1.印度佛教思想史：印顺著?正闻出版社?1989.9 二版
　　2.佛教哲学：加鲁帕赫那助?陈铫鸿译?佛教法住学会出版?1984.8
　　3.印度的佛教：水野弘元等著?许洋主译?法尔出版社?1988.11
　　4.中国佛教发展史（中）：中村元等著?余万居译?天华出版社?1984.5
　　5.佛光大藏经（杂阿含经）：佛光大藏经编修委员会主编?1983.7
　　（编者按：‘杂阿含经试译与导读’订于一九八九年八、九月间出版。）(1989.7.《新雨月刊》第25期)