袁了凡及其善书(二)

袁了凡及其善书(二)
　　(日)酒井中夫著尹建华译
　　四、举业之学
　　如前所述，袁了凡的著作，主要表现了他的举业之学和《立命篇》等善书思想的两个方面思想。他立志于举业，根据《立命篇》的记载，是因为孔某的预言。如后面所要讲到的，袁氏世代弃举业从医，但到了了凡父亲袁仁(号参坡)的时候，对儒学具有很高的造诣，显示了对举业的关心。在由袁仁和妻子李氏对诸子讲述，诸子笔录的《庭帷杂录》卷上里，有这样一段话：
　　"士之品有三：志于道德者为上，志于功名者次之，志于富贵者为下。近世人家生子，禀赋稍异父母，师友即以富贵期之。其子幸而有成，富贵之外，不复知功名为何物，况道德乎。吾祖生吾父，岐嶷秀颖；吾父生吾，亦不愚。然皆不习举业而授以五经义古义。生汝兄弟，始教汝习举业，亦非徒以富贵望汝也。伊周勋业，孔孟文章，皆男子常事。位之得不得在天，德之修不修在我。毋弃其在我者，毋强其在天者。"2
　　这段话把学问的最高目的归结为道德，一边对为了追求富贵而学习的世俗观念进行了批判，一边又让袁仁之子学习可以达到显耀功名富贵的举业之学。这和《立命篇》上说因为丧父仁，依母亲之命学习家业医学，后来听信孔某的预言才有志于举业的说法有出入。恐怕《庭帷杂录》上记载是真实的，而预言之事可以认为它只不过是证实了仁之诸子黄等有志于举业而矣。《庭帷杂录》卷下有"吾家积德，不试者数世矣，子孙其有兴者乎?"这名话应该是袁仁期望儿子举业成功的话。仁之妻李氏对诸子为了举业的学习非常关心，夜以继日地照顾这些儿子的学习。另外，袁仁曾哭泣着将遗书交给袁黄，勉励他学习。袁黄被补为邑弟子(县学的生员)时，鞭策弟弟袁衮读书要多努力；袁黄在登科时，鼓劢弟弟袁衮说："汝祖汝父，读尽天下书。汝兄今始成名，汝辈更须努力。"在父母袁仁和李氏这样的培养下，袁黄才取得了科第的成功。袁仁是一位博学之士，收录在《袁氏丛书》中的《毛诗或问》、《砭蔡编》、《针胡编》、《纪年类编》、《一螺集》(袁仁的文集)、《庭帷杂录》等都是他的著作。其中前三种书分别是《毛诗》、《书经》、《左传》的注解。由此可见这些书不是对"四书"的注解，而是对"五经"的详细注解。这和后来颜光衷的学问相类似。此外，关于袁仁的学问，也可以从附在《庭帷杂录》后王畿的《袁参坡小传》中得到了解。《袁参坡小传》上说：
　　"参坡袁公，名仁，字良贵，浙西嘉善人氏。祖颢、父祥皆乐隐居之道，著述甚多，吴下推为文献世家。公生来聪颖，过目成诵。……公与关中孙一元、海宁董澐、同邑沈槩、谭稷等共创诗社。王心斋与公相会，语甚兴，推崇其为辅国之奇才。后被引见先师王阳明先生，询问领悟学问之要领，但未入弟子之藉。嘉靖戊子闻先师变故，公不辞千里，奔丧于途，恸哭甚哀。后余与公交往甚密。公之学问能洞穿性命之精，而不弃人事之粗，能明了玄禅之奥，但弗敢有悖仲尼之轨。天文地理历书兵刑水利之属，无不涉猎。尤钟情医学，尽毕生以济人。著作有《内经疑义》、《本草正讹》、《痘疹家传》等百余卷。……乃将其诗文编集成《一螺集》八十卷。另有《周易心法》、《毛诗或问》、《砭蔡编》、《针胡编》、《三礼穴法》等著。公殁后二十年，武塘袁生表(了凡--作者注)从予学习，聪明无比。余虽爱之，不知公之子也。询其家世，始知乃故人之子，因作小传授之云云。"
　　王畿这篇文章，没有被收进王龙溪的全集。这恐怕是由于如上述所载的那样，袁仁的学问与阳明，龙溪的不同，所以虽然学问上有过交往，但是袁仁是以医为业的。由此可知，袁仁和阳明、心斋、龙溪在学问上有交往，其子袁黄跟随龙溪学习。袁黄跟随龙溪学习受其影响之事，收录在附有万历二十九年周汝登引言的《省身录》的附录中，附录上有龙溪的那段话。附录中关于祸福的部分，引用了王龙溪《自讼问答》（《龙溪王先生全集》卷十五载）的一节，把与儒学和善书思想相关的事物说得很清楚。另外，周汝登所写的引文也说明了明儒特别是泰州学派和袁氏家学、了凡善书思想之间的关系。假如这样来理解袁黄的举业之学，假如程朱之学被作为明代科举的正统之学，那么明末的举业显然被掺入了异端的举业之学。袁黄之学当然是其中的一个例子。所以明末查继佐在其《罪惟录·列传》卷十八设有《李贽袁黄列传》，把袁黄与泰州学派中被认为最异端的李贽并列同类。其中袁黄传如下所述，讲述了袁黄之学是与程朱之学不同的俗学。
　　"有史论及四书，极诋程朱，至尽窜注解，更以己意。坐非儒见黜，焚其书……"
　　根据上述的说法，虽然是"坐非儒"而被革职，但恐怕除了因为在朝鲜之役问题上与显要官员意见相佐外，还有这样的学派方面的原因。
　　阳明、心斋和龙溪之学与袁仁、袁黄父子之学有交流，开辟了通过学习儒学而走上科举的道路。对于袁氏而言，举业的成果是袁黄了凡科第成功；对于袁黄来说，由于举业而使学问大增。这就是如前所说的，作了《四书》的注解，写了《群书备考》，编了有关举业的书等。这些书讲述了有关科举考试的学问，具有十分浓厚的科举考试参考书的性质。《四书训儿说》是引用前人对四书的注解来解释四书的。它采用了从二程子、朱子、陆象山，到明代的《四书大全》上明人的种种解释，在各处都有了袁了凡的考证。所谓俗说，并不是用俗话来说，而是说注释的形式和一般形式不同。即一般的注释只限于以字句解释正文，但此书将四书的正文照抄下来，行间的小注和旁注的字句，不过是方便理解正文意思的相关的词句而已。这种形式就是俗解，它大概是经书内容简单化的一种形式吧。对前人注释的引用，主要收录在本书各条的"参考"栏里。其解释的立场，可以认为是根据收集到的、与为了科举而学习的四书相适应的、宋明诸儒的解释。四书的正文，主要采用朱子的章句。其中体现四书之学和袁了凡立命之学关系的是，在《论语》的《颜回第十二》条"参考"栏中有"前辈以白豆黑豆，自分记善恶。初时黑多白少，后时白多黑少，后来遂不复有黑豆……"一段话，这段话体现了四书之学和袁黄之学在儒学实践民间化方面的联系。查继佐批判了袁的学风，说他"至尽窜"各种注解，制作了加入"己意"的俗书。袁黄其他有关四书和历史的注解书，也可以看作是具有同样的性质。其中积极地体现了为了科举的四书是《四书删正》。从这些书所讲的例子来看，可知都是为了科举的参考书。
　　"朱元晦继续程张诸儒之后……意至勤矣，且伤躬励行，修仪范俗，吾辈之明师也。但宋时理学初倡，讲究未悉。其所论著，容有与经意不尽合者。《蒙引》、《存疑》等书，即有所指陈，而意犹未畅。是编以尊经为宗旨，以理至为归宿。凡传与经相违者，辄明著其失于简端，而正注仍依朱说。盖著其失者，所以阐孔孟之真传；而依其说者，所以便明时之举业也。"
　　"洪武开科四书朱传，仍元制也。永乐以一人之见不足尽六经之旨，下诏征集群儒，辑四书五经大全，颁天下学宫，令士子传习。……(列举了历年科举考试的有关问题--作者注)……以上诸公偏考先儒训诂之详，冥会孔孟立言之旨，上遵圣祖造土作人之典，不尽学者博文家理之功，乃举业正宗，百世不可易者。是篇备载其说，以待学者之抉择。如徒以尊朱为名，而尽弃众说为妄庸，则亦何难之有?弟恐束书下观，因陋就简，举业从此日卑，士风从此日薄，关系于国运人心不浅耳!"
　　'国初取士用经，圣祖之意原谓'士子能发挥题意透彻，则通达事体，可以治民'，故当时经义卓然可观……(列举了历年科举考试的问题--作者注)凡此皆有功于朱传而断然可传者也。……盖举业虽系文学，善观人者。因是可窥其涵养，可觇其造诣。然全在说理用意处观之，若徒取其词采，是重枝叶轻本根，殆非圣祖以文取深意矣。是篇专主理意，间与朱注不合而有碍于举业者一字不敢擅改……"。
　　上面所举的《蒙引》即蔡虚斋的《四书存疑》，都是为了举业学习用的四书注解书。袁了凡能科举及第，原因是学习了上述举业用的经书。另外，《群书备考》也是举业者的学习用书，这在崇祯壬申(五年)洪吉臣的序中已有记载。
　　在袁了凡的著作中，前面所列举的他的著作"九"和"十"等，也明显纯粹是举业用参考书。关于这一点，我们前面已有论述。关于"九"之《游艺塾续文规》一书，从编、阅、订、校者的排名和书名来看，可知是由以袁黄为核心的社塾门徒弟子们编辑成的。这本书也是袁黄被革职隐退家乡之后，作为民间私塾教师期间著作的汇集。"十"之《举业精华》也是汇集，它大概是为了赶上后来的民间流行俗书的潮流而被刊印的。本书的凡例有以下这样的说明：
　　"兹集所选，自周秦而下至我明朝。而上凡《诸子品节》、《文海波澜》、《古今名喻》、《古文玄髓》、《蔓金苔》、《赤水玄珠》之属，并近时《程墨》、《论策》、《馆课》、《弘文》中，最有利于举业者，靡不编收，以备诵阅焉。"
　　由此说明，可知作者在从《诸子品节》到《赤水玄珠》的类书以及当时实际使用的《程墨》、《论策》、《馆课》、《弘文》等书中，编辑、汇集了最需要的文章而成为此书。而且不仅使用了类书，还将此书编成了类书的体裁。这些类书，是为了赶明末日用类书盛行的潮流而出版的。
　　因此，这本书的出版，也是赶通俗类书刊印潮流的产物。可以认为它是平民化日用类刊印潮流中的一本。（请参考拙作《明代的日用类书和平民教育》，见《近世中国教育史研究》一书。）根据此书必须注意到，袁黄举业之学在明末日用类书平民化的文化潮流中，是作为通俗类书的一种而流行于民间私塾学习的众多下层读书人中的。袁黄主张的在兼修举业之学和宗教实践的基础上，进行科举考试的思想，在当时的士人中引起了很大的反响。我认为，以科举为理想的众多的民间读书人，一边学习袁黄的举业和立命兼修之学，一边想像袁黄那样进行善书实践，购买举业参考书来学习。
　　五、善书的思想
　　如前所述，袁了凡举业之学的另一面，是形成了儒佛道三教合一的善书思想。了凡的善书思想，通过《立命篇》和《祈嗣真诠》等书可以大体看出。他的举业之学，是与当时一般的读书人相通的学问；他的善书思想，孕育在当时的三教一致的民间宗教及思想中，并且从他的体验中诞生，成为举业之学的基础和体现他的实践性立场的东西。袁了凡的家学传统是弃举业而以医为业。他抛弃家学传统，开辟举业之路的最初机缘是由于精通《皇极数正传》的云南人孔某的占卜。他因此陷入了宿命论。打破这一宿命论的，是云谷禅师的指教。通过这两个关门，形成了他的举业之学和善书实践一体化的学问和思想。其中的原委，在他的《立命篇》中详细记载。《立命篇》是他68岁时，时间大约是万历二十四五年，归纳总结而成的，其故事好像在当时的士人中广泛流传。刊于万历二十八年的士人钱希言的《松枢十九山·狯园第三·仙幻条》之《孔道人神算会禅师立命》也是传播其故事的作品。据《立命篇》的记载，他通往立命的第一道关门，是由云南人孔某指示的。但是在《狯园》收入的故事中，孔某变成了孔道人，也是名字不详。在《立命篇》等文中，孔某以精通邵子《皇极数正传》的形象出现。这一定是继承了邵雍(康节)《皇极经世》派的文章。
　　有关邵雍的详细考证，我们留到本文后面再谈，在这里，先谈谈与本篇有关的问题。据《宋史》卷四二七的传，邵雍生于1011年，卒于1077年(熙宁十年)，终年67岁。其先祖是河北人，但到了父亲的时候搬迁，在邵雍30岁时迁居河南。他跟随李之才学习了《河图洛书宓羲八卦六十四卦图像》之学，其著作有《皇极经世书》。虽屡次被召做官，但屡次辞官，过着隐士的生活。据《宋元学案》记载，他跟随李之才学习了图书先天象数之学后，不管人的贵贱贤愚，一律以诚相待。3关于邵雍之学，黄百家的按语里说，他的著作之一《先天卦图》的来源，是从陈搏开始传了数人，经历了种放、穆修、李之才，传到了邵雍(康节)，才被完成的。4因此他的图书象数之学可追溯到陈搏。黄宗羲的《黎洲易象数论》引用了宋代朱震的学说，论述了前面提到的陈搏开始的先天图的系谱和《河图洛书》的传承。5它是从陈搏开始，依次传到种放、李溉、许坚、范锷昌和刘牧。从这两个系谱来看，《河图洛书》的传承很有名，《佛祖统记》卷四十三对它也有记载。五代末北宋初的隐士陈搏，在五代时候从一位精通易经的麻衣道人那里受教了《正易心法四十二章》，并给它作了注。又受教了《河图洛书》的秘诀，开发了易道的秘密。他把易经的秘密从自己开始，先后传给李溉、许坚、范锷昌和刘放。刘放作了《鉤隐图》把其意思表达了出来。陈搏虽说是在神仙道教方面留下了很大足迹的隐士，但他对儒教的影响也是很大的。宋儒受到了他的影响，其中特别著名的是前面提到的刘牧和邵雍。从五代到整个北宋的儒学，都被增加了这样的神仙道的易理。这个学界倾向反映在道教上，是给所谓的金丹道增加了神秘的易理，发展了金丹道教。虽说金丹道的师承可以追溯到吕洞宾，但是这位吕洞宾的传记被附在《宋史·陈搏传》后，这种情况不会是无缘无故的。北宋末年的金丹道士张紫阳著了《悟真篇》，但是这部书是以展开接受了《周易参同契》的易经之神仙道理论为基础写成的。从那以后，金丹道士不断地给《悟真篇》作注。《历代神仙通鉴》第三集卷十九有如下记载：6
　　"台州之张伯端，路遇卲雍而起争论。雍从易理出发，伯端以参同契为据，共论先天之玄机。伯端从雍之劝而往川。己酉之岁(熙宁二年)夜宿天回寺，感遇青城丈人刘师，被授予金丹药物火候之秘。伯端号紫阳，又往荆南，依马处厚之助修炼成丹。"
　　从上述记载可知，在清初三教混合的风潮下，人们认为由于邵雍的指引，张紫阳成就了金丹道。上述的青城丈人刘师即刘海蟾，张紫阳受教于刘海蟾之事，在道教传记中也比较流行。因此，在清初，张紫阳的金丹道和邵雍的易学被连结了起来。全真教在南北二宗争论之时，形成了从吕纯阳(洞宾)往刘、张的道脉。在《百源学案》(下)之黄百家的按语里有这样一段话："先天卦图传自方壶。谓创自伏皇，此即《云笈七籤》中云某经创自玉皇，某符传自九天玄女，固道家术士假托以高其说之常也。"它把邵雍的先天卦图当作从神仙道教传来的东西加以解释。此外，追溯其传承的做法，可以把作为道家常用手段的邵雍易学，放在与道教的关系中来考虑。黄宗羲的《易学像数论》说："康节因先图而创为天根月窟，即参同契乾坤门户牝牡论也。……盖康节之意，所谓天根者，性也；所谓月窟者，命也。性命双修，老氏之学也。其理为易所无，故其数与易无关也。"这段话的意思是，邵康节(雍)的先天图和参同契相通，是解释性命双修的老子(道家)之学，而与原来的易学无关。因此，黄宗曦、黄百家把邵雍的易学看成是道教的东西。
　　邵雍的《皇极以世书》是展开他的易理，经象数之学来解释宇宙变迁和天时人变化的著作。他解释了世运会元之数和卦象，把它当作历法。因此黄宗羲在《梨洲皇极经世论》中指出："康节之为此书，其意概括古今之历学，尽归于易，奈易之于历。本不相通，硬相牵合。所以其说愈烦，其法愈巧，终成一部鹘突历书而不可用也。"也就是说，邵雍以易理概括、解释了古今的历学。把历书和易经的占卜之理糅合在一起，写成了《皇极经世书》。黄宗羲批评的理由是，民间流行的历书虽然也包含了占卜的内容，但是像这样的经世书应该是"鹘突"的历书，它不应该作为历书使用。由此可知，邵雍之学和解释易学为中心的神仙道、金丹道有很深的关系，并且其《皇极经世书》是经占卜为内容的道教化、民间化的历学书。而且这本书给予道教很大的影响，因此它被收入《道藏》，也是可以理解的。7这本书在道家中，恐怕特别是在金丹道士中，是被作为占卜历学之书使用的。《立命篇》等记述的所谓孔道人的《皇极数正传》，是从《皇极经世书》衍变出来的象数历正之书。这样，袁黄首先是接受了这样的道教信仰的洗礼。
　　他相信了以这样的道教为依据而成为易经学者的孔某的预言，认为"荣辱生死皆有定数，不管你如何妄想，也枉费心机。"对此，云谷禅师这样教导他解开迷惘说：
　　"惟凡人有数，极善人数固拘他不定，极恶人之数亦拘他不定……命自我作，福自己求。诗书所称，的为明训。我教典中说：'求功名得功名，求富贵得富贵，求男女得男女，求长寿得长寿'夫妄语乃释迦大戒，诸佛菩萨，岂诳语期人?……六祖说：'一切福不离方寸，从心而觅。感无不通，求在我。'不独得道德仁义，亦得功名富贵，内外双得。"
　　他又说："太甲曰：'天作孽，犹可违；自作孽，不可逭。'孔先生算汝不登科第不生子者，此天作之孽也，犹可得而违也。汝今扩充德性，力行善事，多积阴德，此自己所作之福也，安得而不享受乎?易为君子谋趋吉避凶，若言天命有常，吉何可避?开章第一义，便说'积善之家，必有余庆'，汝信得及否?"
　　这段话否定了受命数束缚的宿命论，引用了佛教、儒教的说法（《书经》、《易经》等），告诉袁黄只有普通凡人受天注定的命数支配，极善、极恶之人不受其支配，而且根据自己积累的善恶之行，命数会变好变坏。中等的凡人只能顺从命数的安排，上下极善极恶的东西与命数无关的因果报应的思想，很早就存在了。以儒教经典的思想为中心讨论这个问题，是从汉代开始的。一方面，作为中国人一般的宗教思想，袁了凡一开始死守着的那种宿命思想，从古至今是儒教和道教的一部分，而且存在于民间宗教中，给读书人的思想予很大的影响。如果说它具有儒教化的合理精神，那就是另一方面它从宿命论中摆脱出来。这可以引用前面所述的儒教的经典加以说明。否定宿命论，以因果报应论去理解和解释佛、儒、道，这是善书思想的主要因素之一。袁黄否定了道教的宿命论，并且以佛、儒思想为基础说明了因果报应思想，但并不是像后人所想的那样否定了道教本身。他的思想不论儒、道、释之别，是三教合一形态的思想信仰。他以这种形式渗透到中国人的一般思想中去，形成了善书思想形态。不过这种形态不只限于云谷、袁了凡，也不是在明代才开始的，但是，必须考虑到的是，袁了凡对善书的发展，具有划时代的地位。这是因为在他达到拥有如前所述的善书思想的同时，他把他的思想通过实行功过格而进行了实践，而且实践的结果得到了超越命数而得子，以及进士及第（《立命篇》）这些事实的证明。并且这些实践体验，在明末的历史上起了重要的作用(参考第二章)。它为追求科第的下层读书人具体指明了前进的道路，结果它得到了下层文人的认可，并进一步促进了善书的流行。这种意义的因果报应思想，可以举出很多例子来，功过格在当时已经流行。8此外，在云谷指示袁了凡的说明中，引用了佛、儒的经典和说教。但是在善书中，普遍流行引用三教经典的形式。其最典型的例子，是完成于明末的《劝善书》。这本书把儒、释、道三教中关于因果报应思想，按文辞分类整理排列。不用说，《立命篇》在这部《劝善全书》中，也被作为善书整理过。
　　如前所述，袁了凡的思想信仰受当时的佛教影响特别大。从受教于云谷禅师，觉悟迷惘开始，万历八年他请求性空、慧空诸上建求子道场，万历十四年任宝坻知县后受教于五台山的僧幻余禅师，实行减粮善政。他还把俸银捐献出来，到五台山去打万僧斋。（以上据《立命篇》记载）又据《居士传》载，经过朝鲜之役被革职后，他在家学习了禅观。他还带头与幻余、密藏两禅师一起商议刊印小本藏经的事宜。在《刻藏缘起》上也记载了他的原文，这一事情是很明了的。《刻藏缘起》收集了有关明末所谓嘉兴藏刊印的资料，9其中《幻余大师发愿文》如下所示：
　　万历癸酉，自金陵参云谷和尚，归锡武塘。……时项东源、袁了凡两居士，日过我为法喜游……一日了凡居士，与本矢言，欲将梵典翻为方册，俾家传人拔邪见稠林，归萨婆苦海。奈何弘愿难发，而实行不加，法本竟滞寂山林，居士亦羁迷世纲……"
　　据此记载，在万历癸酉(元年)，幻余大师法本参拜了云谷禅师，并已经受到了云谷指教的袁黄有了交往。虽然袁黄和法本发誓刊印这套方册藏经，但是很难实行。袁黄羁迷于世纲，即奔波于举业仕途上。这套方册藏经的计划是后来出版的嘉兴藏的起源。前述法本(幻余)的发愿文，写成于万历己丑(十七年)。好像这一年幻余为了刊印藏经，向当时已任宝坻知县的袁黄求助。与此相应，这一年(万历己丑)，袁黄自己也写了《刻藏发愿文》被收录在《刻藏缘起》中。袁黄这篇发愿文，也记述了万历癸酉(元年)以来的事情：
　　"于万历癸酉，余偕幻余禅师，习静于武塘塔院……逾十年癸未，达观大师寄迹于汾湖之敞庐。余复与商榷，谓利益甚大。又明年甲申，遇密藏师兄于嘉禾之楞严，相与筹画，颇有次第。即命余草募缘文，而请益于吾师五台先生。厥后具区、洞观、健参、宇泰诸兄弟，相竭力谋之，事遂大集。余则株守渠阳，不得与奔走。己丑秋幻余夹卷至官舍，索余愿文书于首。"
　　据上述记载，在万历癸未(十一年)，刻藏早期主要推动者达观大师和袁黄商量了刻藏之事，第二年万历甲申(十二年)，袁黄和达观的弟子在嘉兴的楞严寺筹划了这一事业。很明显，一直到这时为止，袁黄是推动刻藏的热心居士之一，其后，名居士致力于这一事业，而袁黄于万历十四进士当官以后，不能为刻藏事业奔跑，对此他自己也作了说明。虽然有万历十七年他的发愿文，但好像他对刻藏没有实质性的帮助。尽管可以看到此事被收在《刻藏缘起》的各种资料，但有关袁黄的资料仅仅是前面所举的两条，而且没有讲到袁黄对刻藏的实质性援助，就连袁黄的《立命篇》中也一点没有提到。我们认为袁黄在万历十七年以后，于朝鲜战役被拔为兵部职方司主事，参与筹划战事，所以不能参加在江南的刻藏事业吧。另外，在万历二十一年被革职后，他虽然在家乡完成了做一个贫寒的三教合一实践者的任务，但是他没有像为嘉兴藏刊刻提供了财力援助的江南乡绅层那样，作为新兴佛教的拥护者而起着重要的作用。
　　从以上看来，袁黄对于嘉兴藏的刊刻，在早期策划阶段很活跃，而在实际刊刻的时候不太有什么帮助。但是尽管他万历十四年做了官，却仍然和幻余、密藏等有密切的交往，并具有很深的佛教信仰。关于他在万历十七年左右是为何热心于佛教的，在上述《刻藏发愿文》中说："朝廷设科取士，倘若皆以释典为据，则众生可闻佛之教诲，人人乐检佛之藏经，则可布法无穷矣。"根据这段话，可以想像到，他甚至到了设想把佛典用于科举的地步发愿。《庭帷杂录》也明确记载不仅袁了凡，而且他的父亲袁仁和母亲李氏也信仰佛教。到了袁仁，把敬信三宝作为应该遵守的家法，而且不许其子孙接触崇儒废佛的东西，或者作为横祸举出种种例子劝戒诸子。据《立命篇》记载，袁了凡受教于云谷之后，悟出了所谓立命之说，立足于其思想进行积善。他既被传授了尽可能合乎规范的功过格，又被传授了持准提呪以期待应验的方法。所谓准提呪，是在《七俱胝佛母准提大明陀罗尼经》上所说的，伴随着观音信仰而盛行的陀罗尼。他持诵了准提呪，所以在前述刻藏发愿文里，也有持诵佛母准提呪以求满愿的记载。其具体的内容，被详细记载在《祈嗣真诠》第一的"祈祷"部里。此书说他在改过积善和祈祷的同时，持诵准提呪，供奉诸佛菩萨(释伽牟尼、阿弥陀佛、宝丹智严光音自在王佛、大悲观世音菩萨、白衣观世音菩萨)等。他在完完全全的佛教信仰生活中实践了功过格，并且照立命之说表现了报应之理，因此他超越命数而得子，进士用第，寿命延长。据《立命篇》记载，他在受云谷之教而积功德时，首先在佛前立了誓愿。最初他"拜云谷以受教，要佛前尽情发露往日之罪，作疏文一通，先求科第，发誓行三千善事以报天地祖宗之德。"在发求子愿时，请来性空、慧空诸上人，就东塔禅堂回向，发誓行三千善事。在起进士及第愿时，又请来性空等人，就家庭回向，许行善事一万条。
　　这样，袁黄学习了儒、道、佛三教。他通过修道，首先是接受了道教的信仰，其次是沉迷于佛教信仰。经过三教兼修之路，建立了所谓的立命之学。由于进行了道教、佛教信仰之途而舍弃家学，致力于举业。他通过自身的修道过程，产生了三教合一的宗教实践。由于这样的宗教实践，他的举业得到报答而科第任官。他的三教合一的宗教信仰，受到了当时的金丹神仙道教和从云谷、达观等老师那里接受的明末新佛教的支持，它和作举业的儒教形成了一体化的状态。在他的修道过程中，以发心于举业为机缘，接受了道教信仰的启示。由于经过了佛教信仰的关门，它作为宿命论被一下子抛弃了。影响他的道教，是从儒教中采用易理的金丹道派的道教。他抛弃了这种道教中的宿命论因素，但没有抛弃道教的东西。他的善书思想和信仰，从写成年代的先后来看，首先体现在《祈嗣真诠》中，其次体现在概括了他被革职后的修道过程，并记录了他的宗教实践的《立命篇》中。如前所述，《祈嗣真诠》是在万历十八年以前写成的，是他已经开始了立命信仰实践后的理论。其中《聚精第三》的内容，是依据道教房中术的医方解释。《养气第四》中的胎息之法，其解释合乎一般人说法。《存神第五》中，引用了以"聚精在于养所，养气在于存神"为开头的符箓家的说法，论述了"聚念"的重要性。另以，用道教的胎息理论，以说明精、神的聚中和房中的，还有这样一段话：
　　"道家宗旨，以空洞无涯为元竅，以知而不守为法则，以一念不起为功夫。简尽万卷丹经，有能出此者乎?"
　　这体现了他既采用了道教的宗旨，又对论述金丹房中的道家丹经有很大的关心。其次，在《禅门止观乃存神要诀》中，引用了《华严经》、《起信论》，论述了真如、事理无碍及天台的假、空、中三观，说明了佛教理论和为了结胎(妊娠)的存神法。该部分虽是引用佛教的说法，但它只不过是被全面修饰过了的道家的房中结胎而已。《和室第六》、《知时第七》，是从场所、时间方面把房中术说成便于理解的东西而已。《成胎第八》是由妊娠成胎和成胎十个月间的妇科内容构成的。《治病第九》讲述过医治妇科病的问题。这样，《祈嗣真诠》的第三至第九部分，如书名所示，是把为了成胎得子的胎息、房中之法，结合他的体验，作了通俗易懂的说明。如前所述，很明显，他修道之最初的信仰和思想，受到了道家宗旨的影响。他所关心的问题，有用神仙金丹道和金丹说明的属于房中术的丹经。虽然神仙金丹道和医方学的关系很早就存在，但这种关系是被袁黄发现的。而且他继承了作为家业的医学遗产。这样一来，可以说这部书体现了家学医学和神仙金丹道的交流。
　　上述从《祈嗣真诠》中发现的袁黄信仰思想中的道教要素，在万历十七年他的发愿文中也可看到。这篇文章里，有如下内容：
　　"南岳思大禅题发愿誓，求神丹大药，得长寿五通，修习禅定，次求六神通，具足一切法门，成无上道，度诸众生……我今亦发愿，先求神丹大药，誓造全部藏经书板，普遍流通，永世不灭……但愿诸佛怜我贤圣助我，即赐神丹，或逢仙草，证五通仙果，住五浊恶世，救度众生。"
　　这段话记载了袁黄仿效南岳思禅师发誓求神丹大药得长寿等，也发誓依靠诸佛圣贤的帮助得神丹、逢仙草、得仙果、造藏经、救众生等。这里的南岳思禅师，即北魏的慧思。他著有《南岳思想大禅师立誓愿文》，10袁黄说的就是这篇誓愿文。不仅是慧思，就连比他晚一点但时代大致相同的昙鸾等佛僧，也大多修神仙丹药之道。这是因为佛教固有的治病用的灵药服饵和中国神仙之间的交往十分盛行。袁黄大概就是这样把佛教家的传承，结合自己的金丹神仙道信仰，修饰了佛教派的吧。
　　综上所述，袁黄在其修道的最初阶段，不仅接受了道教信仰的洗礼，而且进入了立命信仰时代后，虽然抛弃了道教中的宿命论的要素，但是并没有离开了道教信仰。因此，他的宗教信仰在修学过程中，不仅是三教兼修，而且依据归结其信仰生活的立命之学，变成了善书信仰，取得了三教合一兼修的结果。
　　表现在袁黄善书信仰思想中的功过格，体现了信仰实践的基准。他的功过格是云谷禅师授予的，与力行功过格相应的是在如前所述的佛教信仰的意识中，对佛僧立誓的情况很多。因此可以认为，其功过格依靠了当时有影响的佛教家，是功过格流行于民间的一种形态。功过格依靠当时的佛教家的代表作，是现存云栖、祩宏的《自知录》。云栖是明末新佛教的中心人物，但有关袾宏及其《自知录》的情况，则很耐人寻味。虽然在中国佛教史上，很早就存在过实践的意识，但是在明末的新佛教中，它得到最强烈的表现，以至形成了佛教信仰实践中盛行功过的特征。在明末的新佛教中，袾宏在乡绅、士人阶层的帮助下，坚持佛教者的立场，从新佛教中排除民众的异端因素。与此不同，云谷是新佛教出现袾宏以前的代表人物，因此可以认为云谷的信仰意识是接近民众的。袁了凡被云谷授予的功过格的内容11，首先出现在现存和刻本《阴隲录》的祖本崇祯版《阴隲录》中，另外，它也被收录在崇祯七年序，陶珽、陶珙编成的《榖诒汇》卷十五中。其内容在树立格目方面，比《自知录》更接近一般的民族道德。这可以通过对比前述云栖和云谷来理解。从云栖和云谷的对比来看，产生这种差异的原因，是来历的不同。此外，还有可能是由袁了凡手笔做了加工的缘故。不管怎样，这种功过格果真是云谷授予的吗?还是由袁了凡为了适应自己的力行而修改过了的?我们不太清楚。关于袁了凡对于民族道德的观点，在后面的善书里没有被整理得很有条理的详细情况，但是在其《科第全凭阴德》（《积善》）一文中，把《随缘济众》的纲目分成十项一一加以说明，体现了有关民众道德的、在后来的善书上所能看到的观点。因此，可以认为他把功过格的内容，按照自己确定的民族道德加以了整理。他在积功德的过程中，把悟出减免粮食以成就一万善行的事情放在《立命篇》中叙述，而他在实践力行的过程中，则是具体地进行了整理。
　　袁黄的善书思想反其信仰，从《祈嗣真经》和《立命》、《省身》篇可以看出。在《祈嗣真诠》的《改过第一》里，引用了古代圣贤的话，说明了吉凶祸福之事，并且认为要获福避祸，首先必须行善改过。为了改过。第一应该发耻心，第二应该发畏心，第三应该发勇心。并说明了改过有从事上改，从理上改，从心上改等等。还论述了发愿改过相适应，需要"良朋的提醒"和"鬼神的证明"。这说明了功过的实践，是以依靠良朋的社会性和鬼神信仰为基础的，并显示了改过的实践是在善书信仰中实行的。而且其改过的想法从"吾辈身为凡流，过恶猬集"的意识中脱离出来，是因为受了佛教信仰的影响吧。此书的《积善第二》，在卷首有易经的《"积善人家，必有余庆"，并讲述了以这样的思想积善而科第成功的很多事例。而且，它的善是"随缘而济众"，种类很多，大致可以举出如下十条：
　　第一、与人为善，第二、爱敬存心，第三、成人之美，第四、劝人为善，第五、救人危急，第六、兴建大利，第七、舍财作施，第八、护持正法，第九、敬重尊长，第十、爱惜物命。上面的第七、八两条，体现了袁了凡的佛教信仰立场，云谷传授的《功过格款》也通过这两条体现出来。其他是有关民族道德的条目。其分类的方法与云谷传授的《功过格款》不同。《祈中嗣真诠》从《聚精第三》到《治病第九》的内容，前面已有论述。此书的《祈祷第十》叙述了袁黄的信仰。它以佛教信仰为中心，叙述了《白衣观音经咒》、《随心陀罗尼》、《准提咒》和祈祷时候的像法、坛法、印法，以及陀罗尼的受持法。根据《白衣观间咒》，可以知道它具有浓厚的中国民众佛教的色彩，而且受到明代教僧实行的祈请佛事的仪轨影响，具有当时的密教信仰的内容。在《祈祷第一》的开头，有这样一段话："改过积善，祈祷之本也。现尽其本，兼修其文，无不应矣。"这是论述有关善书信仰根本意义的内容。《祈祷》就是使改过积善的行为，开始达到其根本。这里论述了因为报应是由善恶行为决定的，所以设有善行伴随的祈祷是没有意义的。接着他又说："江南多供张仙而得子者，非张仙之力也。此心既诚则感无不应耳。"他用这本善书上的方法，去解释世上流行的迷信。他的《祈祷》篇，就是以这样的改过积善为前提来阐述的。而且他对凡是应该祈求的"山川之英，鬼神之灵"，都应该尽力去祈祷，并且要从善书信仰的立场上接受民众宗教。综上所述，《祈嗣真诠》论述了在善书信仰的基础上，通过积善改过而积功德的作法。书中还预备了聚精等房中金丹之术，只要祈祷，就一定能够怀胎得子。
　　袁黄的《立命篇》是体现他的善书信仰和思想的最重要的资料。如前所述，这是他被革职后68岁时写成的。此书是回顾了他的修道过程即善书信仰和思想后，训示儿子天启的一部家训。袁黄通过善书信仰和实践，得到了儿子，进士及第，寿命延长。这就完成了被归结为福禄寿的中国民众的最高愿望。在历来的密教派系的宗教仪式中，都流行通过仪轨成规祷禳请益的法事。它和道教的祈禳请益互相交流，成为祈祷现实利益的民众信仰的一大支柱。袁黄所说的祈祷的成规，体现了当时的民众佛教密教派系的仪轨，使人如下面说的那样，相信持诵了准提咒诵，会得到利益--
　　"佛言此咒能灭十恶五逆一切罪障，成就一切功德。持此咒者，不问在家出家、饮酒食肉，不拣净秽，但至心持诵，求男女者便得男女，若求智慧，得大智慧，能使短命众生增寿无量，所求官位无不称遂。"
　　这和中国民众祈祷福禄寿的愿望没有什么区别。完成了这样的中国人共同愿望的信仰生活的记录是《祈嗣真诠》和《立命篇》。特别是《立命篇》必须注意到此书是在他被革职即遭遇不佳后，他的儿子天启离科举的时间还很远，他在故乡的社会上既无地位又无财产的晚年的著作。《立命篇》的内容，一如前面所说，叙述了他受立命的启发，通过善书信仰的实践而得子、科第任官、得长寿的情况。该篇的末尾附加了这样的叙述：
　　"汝之命未知若何，即命当显荣，常作落莫想。当顺利，常作拂逆想。衣服颇足，常作贫窭想。即学问颇优，常作浅陋想。远思扬祖宗之德，近思盖父母之愆。上思报国之恩，下思造家之福。外思济人之急，内思闲己之邪。日日知非，日日改过。……云谷禅师授立命之说，乃至精至邃至中至正之理，其熟玩而勉行，毋自旷也。"
　　这段话的前半段说的是即使在地位显赫、顺利、富足等所谓人间的如意发达之时，也应该常常想到陷入与其相反的逆境情况。这一定是以他自己于万历二十一年，从显赫的生活一下子因被革职而落魄的切身体会产生出来的思想。而且他认为命运如何，归结到底取决于以云谷授予的立命之说为依据，去完成"远思扬祖宗之德"等各项改过积善之行。这样，应该认为《立命篇》是他陷入逆境后，以体验到的立命为依据，而得出善书思想的结论。如果是这样的话，从它对明末祈祷科第的贫寒下层读书人即士人的历史作用来考虑，那么可以认为它体现了明末士人阶层的实践伦理和宗教伦理。因此，我们认为，以《立命篇》为主，袁黄所写的善书被士人阶层广泛接受；以它为中心的善书，无论是乡绅阶层，还是一般的民众，都很流行，以至于出现了明末善书大流行的情况。袁黄的著作，还有《谦虚利中》。这本书举例说明了谦虚是受福的基础。其中有因为谦虚而科第成功的事例。并且举例说明了寒士和贫儒在科第方面，谦虚之德尤为重要。在该书的开头，引用易经说明了"谦"的意义，随后说："予屡同诸公应试，每见寒士将达，必有一般谦光可掬"，并举了种种事例来论述。其中有这样一个例子：江阴的张畏岩参加了科举，因为没有及第，所以询问了此事，并得到了这样的教导--"道者曰：'中全要命……造命者天，立命者我。力行善事，广积阴德，而又加意谦谨以承休命，何福不可求哉?'张曰：'我贫儒也，安得钱来行善事，积阴功乎?'道者曰：'善事阴功皆由必造。常存此心，功德无量。且如谦虚一节，并不费钱。'"这段话说的是作为贫儒，为了立命应该修心行。这里所说的谦虚，是贫儒不费钱而行善功，这种意识也是中国普通下层民众所应具有的一般的善书意识。不费钱而积功德的想法，在功过格里成为不费钱功德例流行于明末以后(请参考第五章)。中国人有不论花费而积功德的想法，但其意不是说从财利立场出发积功德，而是没有财利和不需要财利也能够积功德。把实践这种想法的民族道德归纳起来，就成为不费钱功德例。在《谦虚利中》里体现的袁黄的善书信仰意识，是与这样的民族道德意识相关联的。袁黄站在寒士贫儒的立场上收集了科第的事例，写成了这本归纳了寒士贫儒善书信仰的书。另外，从另一方面也可推想依靠这本书，贫寒儒士和士人在求科第的过程中，其善书意识也成长起来。总之，这一篇和《立命篇》相同，大概是他被革职后的逆境时代所作的吧。袁黄的善书在他的生涯中，很好地流行的，首先是《立命篇》、《积善》（《科第全凭阴德》）和《谦虚利中》，其次是《祈嗣真诠》。这是从现存论述他的著作版本，所看到的事实。而且袁黄善书在世上最流行的是《立命篇》、《谦虚利中》、《积善》和《改过》四篇。并且《积善》和《改过》是成书于万历十八年以前的《祈嗣真诠》中的两节。他被革职后晚年所作的《立命篇》、和《谦虚利中》流行于世后，前面所作的《积善》、《改过》和它们合在一起而流行。他在得儿子天启而且官运亨通时候所作的《祈嗣真诠》，其基础是三教一致的善书思想，这个问题正如我们前面所说的。袁黄这些思想、信仰，在他被革职后的落魄、贫寒时代所写的《立命篇》等善书中开花、结果，并且和明末贫寒士人阶层的历史和社会的意义连结起来，形成了以下层读书人为中心的善书大流行现象。12
　　六、袁氏之家的传统
　　以上我们说明了袁黄的善书思想、信仰内容及其形成的过程。研究他的思想、信仰，更需要了解他的家庭传统。庆幸的是，在《袁氏丛书》中，因为收集有了凡的曾祖父袁颢所著的《袁氏家训》，所以我想依据它来考证一下。此家训由《家难》、《主德》、《民职》、《为学》、《治家》五篇组成。在这里，首先摘录其附于家训中的家谱，并结合《家难》、《民职》、《治家》等篇，简单介绍一下他的家庭传统。
　　衷(两山)
　　祯(杏轩)襄(春谷)
　　袁颢(菊泉)——祥(怡杏)——仁(参坡)——裳(星槎)
　　禧(杏邻)表(更名黄)
　　(了凡)——天启
　　衮(观海)
　　袁氏世居嘉兴的陶庄(明代并入嘉善县)，元末时候家颇富足。颢之父"杞山先生"(名不详)豪侠好义，精通三学，有《易》、《诗》、《书》、《三礼》、《春秋三传》等书的论考。他和同邑的杨庄、胡士高、庄毅、庄衍等结成礼仪之社，都致力于礼仪，指导乡里的为善之风。其时靖难之战发生，黄子澄在姑苏密谋匡复。因为他和袁杞山、杨任有来往，所以袁氏和黄子澄等人被抄家。袁杞山幸免于被捕，在各地奔走逃亡。永乐十一年正月初二，因为皇帝勅谕三法司（此事在《明史·本纪》、《明实录》上未见记载--作者注），免去齐、黄等远亲被通缉之罪，所以杞山始携母在吴江居往，以启蒙为业，第二年后袁颢降生。由于母亲身体差，袁颢由徐氏抚养，并改姓氏为徐。因为洪熙元年四月复还田土之令颇布（此事见《明史·本纪》、《明实录》的"前年永乐廿二年十一月"条--作者注），所以杞山回到故乡陶庄。徐氏因为无子，故不许袁颢回陶庄，而留下他作女婿。因此袁颢入了吴江籍。根据复还田土之令而被归还的土地，仅仅是原有四十余顷土地的十分之一。袁颢的长兄已经远戍他乡，袁颢因行医致富，所以把杞山的遗产分给了族人。（以上据《家难篇》的简单介绍）
　　袁颢在十八岁时，准备参加修举业的县试，这时他的父亲杞山以"但为民以没世，何乐如之"训诫他，所以他放弃了考试。"'欲为良民，须勤于职业'，这是太祖皇帝教民榜上所说的。它和孝顺父母，恭敬长上，和睦乡里，教训子孙，名安生理，毋作非为'一起，就是所谓民众的职责。只要好好地去实行它，就能求得贤圣和天的帮助。"他在这样的思想下，为人处世。《民职篇》上还说："士农工商，所谓四民也。吾家已不事举业，亦不行耕作与工商。养生诸艺，唯医学近仁，习之既可资生养家，又能救济世人，故以医为业。""吾家既不求仕，亦无心富贵。读书明道，约己济人，绝无分毫望报之意。惟愿学问日进，道德日盛，无愧于良民也"。"盖功名出处，原有定分。愚人不察，妄事奔趋。奔趋所得，不过一二；未得之人，何止千万。奔趋所得，是由定分。虽未奔趋，待以日月，必有所得，正如前辈所言，死生贫富，生来注定。""吾家子孙，不习举业，好自修身成德，安于良民之本份，尽好良民之职责，一言一动皆成世俗之师范，则无愧于父母也。'以上是《民职篇》所述，用以劝戒子孙。
　　据《家难》、《民职》两篇所述，在明初靖难之役的时候，以黄子澄、齐泰等为代表的江南豪族，因为属于建文帝的势力，所以受到永乐皇帝的弹压。袁氏是其中的江南豪族之一。根据《家难篇》的记载，逃亡和失去了财产的袁氏，把弃举业行医作为家训，并且希望成为良民，制订出了以太祖的六谕作为基本的世俗规范和家庭传统训戒处世观。六谕后来也被用在乡约上，它被作为家训的例子很多，是被用在家训中的最早的例子之一，明王朝的专制权力在明成祖时候确立，其王权从上往下渗透的例子，通过《袁氏家训》反映出来，而且已经产生了良民意识。良民意识在法律上虽然不是从这个时候开始的，但是必须考虑到袁氏经历过家难所具有的特殊意义。另外，当良民必须到达修身积累德行的世俗规范，以及不求富贵安好自己本份的态度。良民意识是服从王权的力量，以保护自己的体现。虽然出现在善书中的诸如此类的很多东西，与中国的一般民众的意识是相通的，但是它并不表明什么都是从袁氏开始的。就连"死生富贵，生来注定"这样广泛流行的民间意识，也不是从这个时代才开始的。一般的宿命论意识，在被袁了凡的立命之学克服之前，支配袁氏之家的传统是固定了的一般的意识。良民意识，是正确地家难的现实条件的出发的。由于把抛弃举业作为家训，袁氏失去了通往仁途的条件。《民职篇》曰："吾家不谋禄仕，非由愤然逃避。其理之一，杀运未除，应苟全性命至四五世。倘时移刑省，方应世而出。"就这样，产生了以保全家庭为目的的家训。属于求科第没有成功的多数读书人阶段的袁了凡，在袁氏家学传统的培养中成长。了凡提倡的谦虚，以及有关贫寒儒士要积功德的思想，完全是根源于袁氏家学的传统，并且在他晚年被革职后得到进一步强化。而且它也包括了明末民间多数普通读书人的代表性的社会意识，并依赖它建立了起来。
　　《民职篇》中的意识，与从宋代以来的意识，特别是袁氏世范的意识有共同之处。袁氏和宋代的一般地主、读书人阶层有共同之处。因此它不仅适合于袁氏，也适合于宋代以来一般的地主、读书人阶层。所以宋代的代表性家训家规《袁氏世范》和司马光的《居家杂仪》，以及《文公家礼》等一起，成为以后的家训和一般读书人阶层尽可能做到的规范。明清时期的家训和道德方面的书籍，以及善书，大量采用了这些家训家规去说明社会规范。《袁氏家训》也不例外。尤其是其中的《治家篇》，前半部完全利用了《居家杂仪》，后半部从《世范》中采用了数条。家训和善书的结合，在明末以后迅速发展。(请参考本文的续篇)《世范》和《居家杂仪》经常被后来的善书引用，成为流通于社会阶层的善书的一部分。这说明了在宋代产生的这些家训，具有与一般地主、读书人阶层相同的性质。即使是明清时期，这一点也很明显。因此，即使没有经历家难，而是拥有家产四十顷左右土地的富裕人家，那么其家庭也是顺应上面力量的家庭，成为读书修身的世俗典范。只要是救世助人，那么它在民间社会的作用和意识，也和善书所说的相同。可以认为，袁了凡的家庭包含了这样的家难，具备了产生善书思想的家族条件和社会条件。
　　以上六节分别讲述的内容，可以归纳如下。袁了凡的学问和思想，具有从事儒学和举业的一般读书人的思想要素、民众道德和宗教信仰的善书思想。这些要素特征，不仅仅是他一个人所发现的。对他来说，这两素被归纳成一个，是他在明代的三教一致的民众宗教之中创立的。创造的原因是他的家庭传统对他的影响，他从这个传统中力行立命之说，打破了命数而得子，科举及第和寿命延长。是他通过这些亲身体验创立的。而且家庭的传统和他的晚年生活，使他既代表了明末没有取得功名的大多数读书人，又亲身体验了贫寒儒士的意识。可以认为，袁了凡创立的善书及其对善书的发展流通所起的历史作用，就如上面所讲的。
　　（本文据日本昭和三十五年〈1960年〉东京国书刊行会出版、酒井忠夫先生著《中国善书的研究》第四章翻译。
　　(责编：何为)
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　　1.这些传的记事，可以认为大体正确。只是《立命篇》一文，应避免用通俗善书和和刻本《阴隲录》中的《立命篇》，而应采用万历时候的版本。
　　2.收录在《丛书集成》中的《庭帷杂录》，比收录在明朝版本《袁氏丛书》中的同书简单。
　　3.《宋元学案》卷九《百源学案》有关邵雍的学系，参考今井宇三郎《宋代易学的研究》第85页起的内容。
　　4.《宋元学案》卷九《百源学案》上。
　　5.《宋元学案》卷九《百源学案》下引。六卷本为广雅书局《丛书经类》所收录。
　　6.《历代神仙通鉴》。是收录在《道藏》中的《历代神仙体道通鉴》(即《历世真仙体道通鉴》--译者注)的另一种版本。本书的编著者是"龙虎山张大真人、包山黄掌纶先生同订。"在卷首有"龙虎主人张继宗(第五十四代天师)康熙庚辰(三十九年)的序。据此序记载，庚辰之岁张继宗在杭州居住时，为这本由徐子编撰，一、二氏删改而成的书写了序。这里的徐氏，是《广颢迁仙宣史》的"徐道"，徐道的自序也载于此书。据自序所载，此书是乙酉年(一六四五)归纳佛道各书而成的。徐道是仙家，很明显此书是从金丹道的立场出发归纳而成的。徐道也论述了佛道二家的理义和儒家的易经的关系。要在宋代以来的儒道两家的关系史上，来理解徐道从儒家的易解和神仙道家的参同契出发展开易理金丹道的立场。因此，可以认为这本书是由明末神仙金丹道者徐道从金丹道立场出发归纳而成，到了康熙时候被刊印的。另外，关于其对金丹派的作用，可参考第三章。
　　7.《皇极经世》十二卷。收录于《道藏》的《太玄部》。
　　8.11.参考第五章《功过格的研究》。
　　9.关于《刻藏缘起》和嘉兴藏，参考龙池清氏《明代刻藏考》，见《东方学报》东京第八册。
　　10.大正新修《大藏经》卷四十六收录。
　　12.在本章反复把明末贫寒的读书士人的立场和袁黄的善书思想联系起来作了说明。关于士人阶层在明末的历史的和社会的作用，可参考第二章。