略论一乘家与三乘家的种姓之争（2）

不过，也不只是由于那样的善巧方便等的理由所使然。本来，从唯识教学本身之结构或是组织看来，它们在佛性论方面，似乎已有很深厚的缺陷存于其中。例如对于相、名、分别、正智、真如五法，正智乃被认为是依他起性。换句话说，‘智’是与‘真如’有分别的‘有为法’。既然是有为法，其生起，便需要有‘因缘’。这个‘因缘’在唯识说中，不得不为种子。然而，成佛的根据，即：对智之因缘，必会想到‘无漏种子’，这是当然的事。然而，无漏种子的存在，与内证的世界的真如比较起来，倾乎有一种很靠不住的危险之感。所以要说‘一切众生悉有佛性’的话，讲出‘众生本有之无漏种子’就够了。不过，大乘既然有声闻、独觉与菩萨之分别，其无漏种子，也应该有到声闻、独觉之智与到大乘之智的区别。对佛性，刻上有差别相、多样相，乃至会谈到‘有’与‘无’。在教学上，对于应该视为最根源的佛性，也变成会露出弱点。对于叫做大乘佛教的宗教之事，把真如与智分开的立场，截然分别‘无为’与‘有为’之立场，究竟有没有成功？这个根本性的问题，不得不被问到。[94]
　　在上文中作者认为：唯识佛法，把佛性刻成有菩萨、声闻、独觉等多种佛性，是唯识佛法中致命的弱点。因为众生的佛性应该是平等不异的。然而笔者认为，之所以会产生这样的误会，有一种可能就是：作者当时对于唯识佛法还有些地方没有完全了解，因为唯识佛法中所说的众生“种姓”的无漏，是指有为无漏法，而不是指无为无漏法（即是作者所认为的佛性）。所以唯识佛法中的种姓之说是建立在有为无漏法上，而不是无为无漏上，那么有为法的多样是无可非议的。这一点在下文中也将有所论述。
　　龙慧，虽然没有承认法相宗的五种姓的学说，但是在文章的最后，作者还是采取折中的观点，并把问题回归到佛法修证的高度来统一。如文中云：
　　唯识宗——法相宗，对于其大乘性，难以肯定一定是彻底亦未可知。不过，虽是如此，却也不能说，唯识说的价值，全归于无。悉能成佛的思想在唯识有不彻底的一面，若暂时把它搁置而不论的话，其它，说有法身、真如，说有般若之智=无分智、后得智，说有比什么都更好的无住处涅槃，说有‘佛三身’（对于已完成的人格，出现利他之圆满）等，还都是述说很高之大乘法的。实际上，对于此种姓论，各人如能于各人的实存之关连上来读其真理时，就会变成从大乘的侧面对各人自己的实存，很锐利地迫问着每个人的自己。假如寻问：这个‘自己’有没有持有本有的无漏种子？那，其实已经是问得太晚了。现在能问的，只有有无确实向大乘发心之问题而已。[95]
　　（四）、吕澂先生的观点
　　在《吕澂佛学论著选集》卷一中，吕澂先生也谈到了＂种姓义＂的问题。他从“种姓说之依据”“种姓之法体”“种姓之成就”三个方面，对种姓之争进行了会释。并在结义中将二家之说进行融合。
　　（１）、在“种姓说之依据”中，吕澂先生认为无姓有情的建立，也是依三乘之归趣而有的，他认为三乘之归趣，即是一切众生皆具佛性，即：虽然现在五姓有情，未能得同趣，然而将来终将趋向同一乐趣。从而把五姓各别与一性皆成会通。是以文中云：
　　如此一字（指种姓），析之有‘功德’与‘度’二义，合之为‘种姓’。以是佛法用此字，本以表示一种趣善之因。此善指解脱善言。谓种姓趣善，不但能得功德，且能度脱。……而种姓说归之能证,以能证圣性平等为解脱之因也。《楞伽》于此名义益备，而名此五种姓为五现观种姓。非但种姓，复云现观，即依能证圣性边说也。……无种姓虽无三乘种姓,亦可与现观道理相顺,故亦名现观种姓也，乘示能趣,现观即能证，种姓之义，即由能趣能证而得安立。但所趣所证之圣种姓(佛姓)是一,故此一切有情无不平等也。……此如清净性,一切有情平等具有,故说众生名如来藏.谓此不即是如来,乃如来之胚胎也。后来《宝性论》、《佛性论》等，皆依此颂立宗。世亲《摄论释》，于自性清净，亦用此义为解。可知无着、世亲学，同许此义。由是知众生佛性相同，无不等者。故说种姓由能趣能证虽有五种差别，而所趣所证，毕竟是一，并非多向。非但三乘一趣，即以此一趣为标准而立无种焉。无姓之乘，即天梵乘，以其有定中现观（世间现观），虽非出世现观，故《楞伽》亦以现观名之。足见无姓之建立，亦依三乘之归趣而有。现时未得同趣，异时则毕竟同趣也。由此种姓依据观之，五姓一趣多趣之诤，可以得一解决矣。[96]
　　首先，笔者在这里需要说明的是，在《大乘庄严经论》中，释“种姓”为出生功德，这一点似乎与吕先生的解释是有出入的。在《大乘庄严经论》卷一〈种性品〉中云：︰
　　问︰若尔，云何名性？答︰功德度义故。度者，出生功德义。由此道理，是故名性。[97][97]
　　其次，需要说明的是，吕先生将种姓归于能证，将佛性归于所证，并依此说明，虽然五姓有情能证各不相同，但所证都是清净一味的法体真如，所以定姓二乘及无姓有情皆能成佛。由此吕先生推断出，在未来的日子里五姓有情必将同归一趣。（由此可知，吕先生也是持一切众生皆可成佛之说）。但文中认为因为一切众生皆具有同一味的清净法性，所以一切众生皆可成佛的说法，其实又回到了一乘家的立场上去了。所以这必将还会引起三乘家的争论，所以此处的融通，似乎没有达到真正的目的。
　　（２）、在谈及“种姓的法体”，亦即是种姓（亦即是种子）是本有还新熏时，吕澂先生主张种子新熏说，认为无漏种子是由不断地多闻积集有漏而生成的，亦即说有漏种能够熏成无漏种。并认为种子本有说，是后来新兴的学说。这样将三乘家的观点并归到了一乘家的观点上，因为一乘家亦认为种子是后有的，所以一切众生皆有成佛，从而将五姓各别说与一性皆成说沟通起来。如文中云：
　　种姓所指之法为何？……若指能证有漏说,则难决定种姓区别。故讲种姓，多就能证之无漏法说。谓种姓为本具或后起者，皆偏指无漏法言，此旧说也。今言种姓法体，则据《瑜伽师地论》本地分（意地）所云：‘复次，一切种子识，若般涅槃法者，一切种子皆悉具足，不般涅槃法者，便阙三种菩提种子’此文谓种姓法体，即三乘菩提种子。而此等种子，即在一切种子识中。则此种姓法体之为有漏无漏本具后起等问题，皆易解决。盖般涅槃法者，即有种姓，一切种皆具。不般涅槃法者，阙三乘姓，即为不具。但此未详其为本具后起，《成唯识论》中主张无漏种本有者，尝引此文为据，然《瑜伽师地论》固无本有明文也。且《瑜伽师地论》卷五十二抉择分（意地）中，抉择此段文颇详。大意谓一切种指第八赖耶中计执妄执习气。此习气限于有漏，又名遍得粗重。然则出世法之生起，岂非无因？曰：出世之法，由真如所缘缘为种子而生，此以真如为种子，由真如因属所缘缘称为种子。种子即因，因以生果得名，范围甚广。出世法不谈因缘生，但显其从真如所缘生。若尔，一切众生，皆有真如以为所缘缘，则一切众生皆应生出世法而无差别，云何又有三乘之说耶？曰：此依障之有无而有种姓区别。谓于通达真如有毕竟障者，即是无姓。有一分障者，即二乘姓。无障，即如来乘姓也。（抉择分）所说要义如是，种姓既是一切种中之三菩提种，而一切种是有漏，则三菩提种应于有漏种中求之，可不待言。盖依有漏种之势力强弱，而安立种姓差别。若势力强者，即无法可障，是为无障。其次则一分障也。此有漏种，克实言之，乃指有漏善根。……盖所贵乎种姓者，谓于异生位有用故耳。若偏指无漏种则于异生位不起用，何益之有。[98]
　　文章到此处，已经将五姓各别说与一性皆成说的用意说明。然而，如何将两说会通，作者则直接推翻了种子本有之说，而提倡由有漏种生成无漏种，从而有漏的五姓最终将生成无漏的一性，即佛性。故文中云：
　　盖由有漏善根善根顺无漏善根而熏成无漏种子，可从前举《瑜伽师地论》两段文推得。《摄论》亦同此说，谓无漏种子，由正闻熏习而生。正闻熏习为有漏，以有漏顺无漏熏，是即新熏之说也（无漏非本有说）。无漏即是始起，有漏之有始起，亦可无疑。盖新熏必追溯无始，谓无始时，能熏所熏俱有。无始已有而以说新熏者，以但说本有，即无变化。如于无始说新熏，则可明闻集之能变化。即由多闻积集有漏善不已，而生无漏种也。……故依学说史言,本有之说,实为后起这新说耳。如是明种姓法体,而解决本有新熏之诤矣。[99]
　　在这里笔者也要需要说明的是，吕先生直接将三乘家的种子本有说推翻，其实亦只是将问题，并归到一乘家的立场上来说。所以此种会通，必然还会引起三乘家的争论。另外，在许多经论中，确实树立了种子本有的立场，这在后文将有例证。如果直接推翻的话，是否又会引起新一轮的争论？在这里笔者只作一些简要的说明：无漏种子包含有无为无漏种子与有为无漏种子两个方面。无为无漏种子，是指一切众生的无始时来的真如佛性，是一切众生都平等俱有的，如果说，无为无漏种子是由新熏而有，那么一切众生，生来就不应俱有佛性，这就与诸多的大乘经典相违。至于有为无漏种子，唯识佛法中认为是本有而不是新熏的，因为众生界是为杂染的，杂染不能熏成无漏法，这是众所周知的，所以如果说有为无漏子是新熏的，就会自相矛盾。有为无漏法不能由染污法熏成，更不要说无为无漏法了。所以笔得认为吕澂先生的此种观点，似乎还有值得讨论的余地。
　　（３）、在“种姓之成就”中，吕澂先生认为：“‘种姓’有‘三乘’与‘无姓’之异，然非绝对决定，而当视其成就程度言之也。”在文中，吕澂先生，着重论述了无姓有情定与不定的问题。如文中云：
　　无姓义详于《庄严论》，如<种姓品>颂云：‘一向行恶行，普断诸白法，无有解脱分，善少亦无因。’此分无姓为二类，一谓时边无姓，于某时限内为无姓，过此时限即有姓。此有四相，皆由善根不具而异，一者一向行恶而不行善。二者普断白法，即失善根。三者顺解脱分善根已断。四者或不断而微细如不具。二谓毕竟无姓，时间无限，即永无解脱之因也。然此所指不详，至《楞伽经》始明示，初类为舍善根无姓，以谤大乘为主因。次类毕竟无姓，乃菩萨本愿所为，以度尽众生为期，众生无尽，是以永不涅槃也。舍善根类，由佛力加持，仍可重植善根，是由善境善友为之增上也。……是故《楞伽经》初类无姓为不决定，次类非真正无姓。[100]
　　笔者认为：吕先生上文的观点，只能说是代表他个人的观点，其释义的正确与否，可能还有值得商议的地方。另外吕先生还将“无姓有情必不成佛的过失”归咎于法相宗的祖师，如文中说：
　　译者明友，疑是亲光。持本有说，于后来学说，在有影响。《佛地经论》说无姓义趣于极端，即与之相符。彼谓五姓本有，而无姓绝对不成佛，欲以此显佛德之无尽。盖言佛教化此无姓众生使之生天，报尽仍堕。如是众生往返人天无尽，佛教化无尽，故佛德亦无尽也。此直尽失佛教本意，而有类于耶教之戏论。佛德无尽，岂可拘时间而言耶。故知此义出自亲光，实非戒贤之文也。（《佛地论》勘藏译并无此说）。无姓不定之义，至亲光而认为决定，始于《庄严》而终于《佛地》。慧沼之失，不过沿用其说耳。是即由种姓成就上而得解释决定不定之争也。[101]
　　在文章的最后，吕澂先生亦对二家之争作了融合，如文章中指出：
　　最后结义，此五姓说为究竟说抑方便说耶？此实不成问题。究竟方便之辩，乃以五姓与佛姓相对，又以三乘与一乘相对而论之耳（讲五姓者则说三乘，宗佛姓者则说一乘），故法宝以一乘为究竟，而慧沼以三乘为极致。实则并非相对，乃依佛姓而有五姓，依一乘而开三乘。相待相成，固不能拘泥定说也。[102]
　　（五）、小结
　　以上即为四位学人对于种姓争论的各种观点，不管四位学人是持什么样的立场，但四位学人，都有一个共同的立场，即都是趋于调和二家的矛盾，并把佛法提高到其实际修行与应用的立场来统一二家之争论，这一点是相同的。这也是笔者写这篇文章的出发点。
　　四、解析种姓之争
　　上文我们已经列举了一乘家与三乘家各自的“种姓”观点，以及其各自对对方的会释与融通，还列举了近现代学人对于种姓之争的观点。综上可知，一乘家认为一切众生皆可成佛，声闻、缘觉以及无姓有情皆可成佛。而三乘家则认为：并非所有的众生皆可成佛，是以成立五姓各别之说，认为无姓有情必不成佛，二乘定姓各证自位，亦不可转小向大。可见，二家的观点的针锋相对，各执一词，各说其理，难以兼容。然而，作为一个学佛之人，如何看待二家的争论，如何在二家的矛盾中去寻求佛法的玄妙与圆融？虽然近代学人已经作了种种调和会通，但为了更深入理解种姓的深义，寻求种姓之争的根源，以便透视这一问题，笔者将从“解开种姓之争的关键——种姓并不同于佛性”、“关注种姓之争的焦点——无姓有情能否成佛？”、“解析种姓之争的实质——谁实谁权？”，这三个方面来解析种姓之争的种种原因，并试图从这些角度作出一些调和与融通。
　　（一）、解开“种姓”之争的关键——种姓并不等同于佛性
　　1、从字义证明
　　（１）、汉语中的性与姓的区别:
　　①性:《说文解字》云：
　　性，人之阳气也，性善者也。从心，生声。[103]
　　在《汉语大字典》中，它的第一释义为“本性”。而根据阴阳学的说法，阳是代表着刚健、向上、生发、展示、外向、伸展、明朗、积极、好动的特性，所以说性为善。另外在中医学中则认为阳气为根本、为关键。这样我们就可以推断：汉语中的“性”字，应该可以与无为无漏法的“佛性”相对应，因为无为无漏法的佛性，是一切众生的“本性”。
　　②姓：《说文解字》云：
　　姓，人所生也。古之神圣母，感天而生子，故称天子。从女从生生亦声。春秋传曰：天子因生以赐姓。[104]
　　在《汉语大字典》中，它的第一释义是“标志家族的字。”姓的原义是为所生，它的第一释义为“标志家族的字”，表明此字有类别、血统之义。这样汉语中的“姓”就应可以与有为无漏法的“种姓”相对应，因为有为法，是有标志，有因缘和合的。由此可知在汉语中，“性”与“姓”，在本义上是有区别的。
　　（２）、在梵语中与汉文“性”与“姓”相对应的词条:
　　根据《中华佛教百科全书》中的“种性”词条：
　　种性（梵语gotra，藏语rigs-pa），又作“种姓”，此词原义有‘宝山’（埋藏有珍宝之山），及血统、家族等义。[105]
　　由引文可知，梵语gotra原义有宝山及血统、家族等义，而在汉语中它被译为“种性”与“种姓”两种名词。但如果根据上文中“性”与“姓”的本义，那么梵语gotra严格的来讲，只能译为“种姓”。
　　而根据《中华佛教百科全书》中“性”的词条：
　　性（梵语prakr!ti，巴利语pakati，藏语ran%-bsh in），此词原意为：本性、本质之意，即指本来具足，不受外在影响而改变的体质。[106]
　　同理可知，梵语prakr!ti与汉语中的“性”是相对应的。可知“性”与“姓”在梵文中也有各自对应的梵文，而且梵文也有明显的区别,一为本质义,一为血统、家族义。
　　至于二者混同的原因，则在《中华佛教百科全书》的“性”词条有所说明：
　　梵语的svabhava（或svaru^pa）、gotra、dha^tu等词也都曾被译为性。[107]
　　这就说明了在过去的翻译过程中，翻译者，并没有严格的区分汉语的“性”与“姓”的区别，因为在中国的古代，“性”是可以作为的“姓”的通假字的。所以导致“种姓”与“种性”、“佛性”与“佛姓”的相互混用。如《大智度论》卷三十一云：
　　性名自有，不待因缘。若待因缘则是作法，不名为性。[108]
　　又卷三十二亦云︰
　　法性者，法名涅槃，不可坏，不可戏论法。性名本分种，如黄石中有金性，白石中有银性，如是一切世间法中皆有涅槃性。[109]
　　此中性义，即是与佛性相对应的。而《大乘庄严经论》卷一〈种性品〉云︰
　　问︰若尔，云何名性？答︰功德度义故。度者，出生功德义。由此道理，是故名性。[110]
　　此中的性为出生功德义与《说文解字》中“姓”的“姓，人所生也。”正好意思相同，所以此中之“性”实际是与“姓”相对应的。古来大德之所以混用那是因为，在古汉语中“性”可以通假“姓”的，虽字形相同，但有时所表达的意义并不相同。而后来的学者，并不一定知道其中的微细差别，所以很容易，将二者混为一谈，这一点在本文的诸多的引文中也可看得出来。但实际上“性”与“姓”的本义并不相同，在梵文中也是如此。所以笔者提倡：应该明确“种姓”与“佛性”的准确含义，明确“种姓”的本义并不等同于“佛性”的本义。下面笔者将从教理上来证明这一点。
　　2、从教理证明
　　历史上，一乘家与三乘家的种姓之争，其实是源于将种姓与佛性的的概念混淆的结果。实际上以唯识法相为代表的三乘家的种姓之说，是建立在有为无漏法上，而以华严、天台等为代表的一乘家的佛性说是建立在无为无漏法上。也就是说种姓说是有为法，因为有为世界千差万别，所以五姓各别亦就合情合理；而佛性说是无为法，因为无为法一真法界，万法归一，所以一切众生都有佛性，也就理所当然。所以如果明白了种姓并不等同于佛性，那么二家似乎不应再起纷争，因为二者虽是不异但也是不一的，是并驾齐驱，是相辅相成的，二者谁也取代不了谁。而种姓说是有为无漏法，佛性说无为无漏法的道理，其实在唯识佛法中就有明确的说明，兹证明如下：
　　唯识佛法认为，无漏种子只能是本有的，不能靠熏习而使之形成，熏习只能使原有的无漏种子增长。如《成唯识论》卷二云：
　　由此应信，有诸有情，无始时来，有无漏种，不由熏习，法尔成就，后胜进位，熏令增长，无漏法起，以此为因；无漏起时，复熏成种。有漏法种，类此应知。[111]
　　然而在本有的无漏种子方面，众生情况并非完全相同，有些众生就缺少一些无漏种，这就形成了唯识学的“五种姓说”。如《成唯识论》卷二云：
　　依障建立种姓别者，意显无漏种子有无。谓若全无无漏种者，彼二障种永不可害，即立彼为非涅槃法；若唯有二乘无漏种者，彼所知障种永不可害，一分立为声闻种姓，一分立为独觉种姓；若亦有佛无漏种者，彼二障种俱可永害，即立彼为如来种姓。故由无漏种子有无，障有可断不可断义。然无漏种，隐微难知，故约彼障，显姓差别。不尔，彼障有何别因，而有可害不可害者？若谓法尔有此障别，无漏法种，宁不许然？若本全无无漏法种，则诸圣道永不得生，谁当能害二障种子，而说依障立种姓别？[112]
　　“五种姓说”认为，一切众生的种姓，是由第八阿赖耶识中所具有的无漏种子决定的，可以分为五类，每一众生所具有的种姓决定了他在修行中将来能证得的果位，并且是不可改变的。关于唯识学佛法中的五种姓的说法，可能很容易引起一些对唯识佛法缺乏深入了解的人的误会，他们往往会将其表述为：唯识佛法认为有一类众生没有佛性，所以不能成佛。但实际上，唯识佛法是将无漏法分为两种的，即无为无漏法和有为无漏法二种。无为无漏法即是指真如、涅槃等，这些与佛性意义相同，在四谛中是属于灭谛；而有为无漏法是指佛教的修道的方法，在四谛中属道谛。唯识佛法认为，那些最终不能成佛的人，不是因为缺少无为无漏法，而是缺少有为无漏法。无为无漏法是一切事物、一切众生都本具的，这一点在唯识佛法中有明确地说明，如《成唯识论》卷十云：
　　十真如者，一遍行真如。谓此真如，二空所显，无有一法而不在故。[113]
　　由上文中我们可以看出，唯识佛法并不否认一切事物、一切众生本具的真如法性。所以说一乘家说三乘家否定了一切众生都具有佛性的说法，可能很难成立。准确地表述应该是：三乘家并不否认一切众生皆具佛性，但不承认因为一切众生皆具佛性，所以一切众生皆可成佛的观点。
　　如《成唯识论》卷十云：
　　一所显得，谓大涅槃。此虽本来自性清净，而由客障覆令不显，真圣道生，断彼障故，令其相显，名得涅槃。此依真如离障施设，故体即是清净法界。
　　涅槃义别，略有四种。一本来自性清净涅槃，谓一切法相真如理。虽有客染，而本性净，具无数量微妙功德，无生无来，湛若虚空，一切有情平等共有，与一切法不一不异，离一切相、一切分别，寻思路绝，名言道断，唯真圣者自内所证，其性本寂，故名涅槃。二有余依涅槃，谓即真如出烦恼障。虽有微苦所依未灭，而障永寂，故名涅槃。二无余依涅槃，谓即真如出生死苦。烦恼既尽，余依亦灭，众苦永寂，故名涅槃。四无住处涅槃，谓即真如出所知障。大悲般若常所辅翼，由斯不住生死涅槃，利乐有情，穷未来际用而常寂，故名涅槃。
　　一切有情，皆有初一；二乘无学，容有前三；唯我世尊，可言具四。[114]
　　由此可见《成唯识论》中已明确说明：四种涅槃的本来自性清净涅槃是一切众生本自具足的，也就是说一切众生皆具佛性。那么为什么，唯识佛法认为无为无漏法是一切事物、一切众生所共有的、本自具足的呢？因为唯识佛法认为，无为无漏法是本来存在的，所以它们是永恒存在的，而不是由种子生起的，因为一切由种子生起的东西，都必然是生灭之法，是无常的。而无为无漏法是不生不灭的，所以不是种子所生。种子只能生起有为法，而不能生起无为法，如《成唯识论》卷六云：
　　此中何法名为种子？谓本识中亲生自果功能差别。此果与本识及所生果，不一不异，体用、因果理应尔故。虽非一异，而是实有。假法如无，非因缘故。此与诸法，既非一异，应如瓶等，是假非实？若尔，真如应是假有，许则便无真胜义谛。然诸种子，唯依世俗，说为实有，不同真如。种子虽依第八识体，而是此识相分，非余。见分恒取此为境故。[115]
　　当知，在《成唯识论》中，已经明确地说明，种子是依世俗法，而假安立的，是因缘法，与真如并不相等，种子只是第八阿赖耶识相分。而唯识佛法中的五种说，恰恰是建立在有情众生阿赖耶识的本具的种子上的。因为众生的根机差别不一，所以种子亦应不同，是以当知，此本具的种子，是指有为无漏法，而不是无为无漏法。因为种子生起有为法而不能生起无为法。另一方面，如果此中种子不是本有的，而是新熏的，那么最初它们是怎么被熏成的呢？因为众生一直是众生，其心一直是污染的，而污染的现行不可能熏成无漏种子的。由此唯识佛法认为，有为无漏种子，是本有的，而不是新熏的。如《成唯识论》卷二云：
　　由此应信，有诸有情，无始时来，有无漏种，不由熏习，法尔成就，后胜进位，熏令增长，无漏法起，以此为因；无漏起时，复熏成种。有漏法种，类此应知。[116]
　　由此，唯识佛法认为：如果众生缺乏这些本有的有为无漏种子，那么他们必定不能成佛。因此，有些众生不能成佛，并不是由于他们没有真如佛性，而是由于他们缺乏有为无漏法的种子，因而不能彻底地断除烦恼障和所知障的种子，使其本有的真如之性显现。至此当知佛性（即无为无漏法）并不等同于种姓（有为有漏法）。
　　3、小结
　　综上所述，唯识佛法的种姓问题，是建立在第八阿赖耶识的种子，即是相分上的，种子只能生起有为法，而不能生起无为法，由此可知，种姓并不等于佛性。如果明白这一点，那么一乘与三乘的种姓之争就很容易理清头绪了：当知一乘家的一切众生皆有佛性的说法，是建立在无为无漏法上，而唯识佛法的五种姓说，是建立在有为的无漏法上的，既使无姓有情也具备无为的无漏清净法，然而无姓有情终不能成佛，那只是因为他不具备通往佛位的那些有为无漏法的种子，所以此类有情但求生死，远离一切发趣事业，不行菩萨道，不求佛智慧，所以难成佛道，并不是说他就不具备无漏无为法，即一乘家所说的佛性了。定姓二乘不能成佛的道理，以无姓有情的道理类推，当即可知。
　　（二）、关注种姓之争的焦点——无姓有情能否成佛？
　　其实是种姓之争中争论地最厉害的问题，也可以说是“一乘家与三乘家种姓之争”中的焦点，就是无姓有情能否成佛的的问题。此一问题，之所以得到如此的关注，那是因为，很多人认为：如果“无姓有情，毕竟无涅槃因，毕竟无有成佛之期”的观点成立的话，那么，每一个都会迫问自己会不会属于无姓有情的一类，自己到底有没有成佛的可能，而这一问题其实无处可问，也是一般人难以回答的问题，这样就有可能会引起极大的恐慌。特别是值此末法时期，人们更加地关注“无姓有情”的问题，因为时至末法，众生根钝、福薄、善知识难遇，正法难闻，所以说，如果说“无姓有情”毕竟不能成佛”成立的话，那么就有可能会有学佛却不得其门而入的众生，简单地认为自己就是无种姓众生，从而自暴自弃，致而造诸恶业，沉沦生死。这或许也是一乘家为什么极力宣扬“一切众生皆有佛性，一切众生皆可成佛”之说的苦心与用意吧。那么，为什么在三乘家的许多经典中都立场坚定地说“无姓有情无涅槃因，毕竟无有成佛之期”呢？同时为什么一乘家又针对此说，进行了针锋相对的批责呢？姑且抛开这些不论，但有一点我们应该明确，那就是佛为一切智人，诸大菩萨，依经造论，与佛相应。所以我们有理由相信，佛及诸菩萨说经造论，都应该是圆融无碍的。那么其中争论的原因是什么呢，下面笔者就试作一些简要的分析与调和。
　　1、解开无种姓之争的关键——涅槃因是否等于涅槃果？
　　（1）、引用相关的经论的证明
　　其实，无种姓之争的最根本的原因就是把涅槃因与涅槃（果）混同，因为二家没有把涅槃因与涅槃的含义没有严格的分开，所以有时就会矛盾的地方，这就是争论的根源所在。而实际上，三乘家所说的“众生无涅槃因”，只是说没有修道的方法，并不是说众生没有本具的清净的无为无漏法的真如法性，即佛性。因为，就世俗谛而言，“涅槃因”并不等同于“涅槃”，“涅槃因”只是说明众生趣向佛果的因分，是能证，是四谛中的道谛，亦即是种姓，是属于有为无漏法的范畴；而“涅槃”则是指佛的果分，是所证，是四谛中的灭谛，亦即是佛性，是属于无为无漏法的范畴，相关的经论的证明有：
　　如《大般涅槃经》中就明确说明了三十七道品为涅槃因，而非涅槃（涅槃果）。如《大般涅槃经》卷二十一云：
　　所谓三十七助道法六波罗蜜，是名了因。善男子，布施者是涅槃非大涅槃因，檀波罗蜜乃得名为大涅槃因。三十七品是涅槃因，非大涅槃因；无量阿僧祇助菩提法，乃得名为大涅槃因。[117]
　　因为三十七道品是属于四谛中的道谛，是有为无漏法，由此可知，“涅槃因”，即是指有为无漏法，而非是指清净无为的无为无漏法了。另外，在《瑜伽师地论》中也有论文暗含涅槃因是道谛地方，如《瑜伽师地论》卷八十四云：
　　唐捐者，不能修往善趣因故；无果者，不能得彼善趣果故；无义者，不能修得涅槃因故；无利者，不能得彼涅槃果故。[118]
　　论文中说无义，就是因为不能修得涅槃因的原因。此中一个“修”字，就很明显说明，此涅槃因，是为道谛，是趣向无上清净无为无漏涅槃大法的因分而已。然而，在诸多经论中，往往没有严格地把“涅槃因”与“涅槃”的含义区分开来，他们相互混用，有时只是诸佛菩萨说法的方便之说。这一点在《大智度论》中就有说明，如《大智度论》卷二十云：
　　行是法时，得解脱到无余涅槃，以是故名解脱门，无余涅槃是真解脱。于身心苦得脱，有余涅槃为作门，此三法虽非涅槃，涅槃因故，名为涅槃。世间有因中说果，果中说因。[119]
　　（2）、引用印顺法师的文章证明
　　关于涅槃的含义，印顺法师的《妙云集》中，载有法师的《佛教之涅槃观》一文，此文对“涅槃”含义，作了比较全面的诠释。虽然文中没有明确的提出“涅槃”分为“涅槃因”与“涅槃（果）”，但文中所列举的涅槃的二种大类的含义，已经暗含样这样的含义，如文中云：
　　(一)蕴苦永息之涅槃︰烦恼的根本是我见，是迷于‘无我’的愚痴，这惟有无我的深慧，才能破除他。有了甚深的空（无我）慧，便能破我见，体验到人生的真理，获得大自在。这是现生所能修验的，也是圣者所确实证明的。等到此生的报体结束后，不再受生死果，这就是入涅槃了。……(二)身心转依之涅槃︰‘转依’，是大乘佛教的特有术语。转依即涅槃，表示身心（依）起了转化，转化为超一般的。这可说是从表显的方法来说明涅槃。[120]
　　非常地明显，印顺法师文中的“蕴苦永息之涅槃”即相当于无为无漏法的涅槃（果），而后一种的“身心转依之涅槃”即相当于有为无漏法的涅槃因了。
　　（3）、小结
　　至此我们就应该明涅槃因并不等于涅槃，如果明白了这一点，那么无种姓之争的融通就与种姓之争中，明白了种姓与佛性不同一样，易于融通了。所以三乘家经论中所说“无涅槃因”，即是指那一类，不信大乘，不求大乘，但求生死的众生，所以他们永远不可能趣向于佛果，没有因故。然而众生的“涅槃（性）”，即是无为无漏法，亦即是佛性，那还是存在的，这一点在上文已经此引用了《成唯识论》来证明。这就如同太阳一样，如果你不睁开眼睛，那么就没有办法看见太阳，但是太阳却无时无刻不存在于宇宙。另外，还有一点必需明确的是，所有的这些的理论的说明，都是建立在世俗谛上的。如果就涅槃的胜义谛而言，那么涅槃法，无有因亦非果，本来自性清净存在的。所以的这里的因果，只是约世俗谛而言。
　　2、无种姓之争的融通——以明确涅槃因不等于涅槃（果）为前提
　　其实如果明确了涅槃因并不等于涅槃（果），那么无种姓的说法，并不是像我们一般人所想像的那样地不可接受，或者说不可理喻，他与一乘家的一切众生皆可成佛之说还是有可以融通的地方的。
　　如果我们借助于动态与静态，或者说时空的无限性与时空的有限性来说明这一问题的话，那么我们就更容易明白三乘家与一乘家只是从不同的角度与立场来阐明自己的理论，二家理论从逻辑上讲都没有任何错误，都可以成立。二者只能并驾齐驱，并行不悖，相互为缘，相映成趣，而不可强求二者合二为一。其实三乘家五种姓之说，可以说是从时空的有限性，即是从时空的静态来表达，因为在相对有限的时空里，的确众生的根机，即福德与智慧资粮并不一样，所以在此相对有限的时空里，最终到达的终点也必然各不相同，终点的长远与资粮的多少成正比例。定姓二乘，其有限的资粮决定了他只能到达他所能到达的终点，而不定种姓，或许途中得到补充，所以他们或许能到达最终的终点。然而其中，必然有一类众生，或因资粮不具足，而中途退出行程的（相当于时边无涅槃种姓），或因根本没有一点资粮的（相当于毕竟无涅槃种姓），还没有加入行程的，这是非常现实，也是非常客观的。所以三乘家的种姓各别说可以这样表达，无姓有情，必不成佛；能成佛的必定不是无姓有情；定姓二乘，即可以此类推。
　　但是如果从时空的无限性，从动态的角度来讲，那么无姓有情，在经过无量劫的人天善法之后，福德与智慧资粮具足时，那么因为他们已经具足相当根机，所以就可以，发菩提心，行菩萨行，从而趣向佛道。但如果此时以三乘家的静态的观点来说，此时的无姓有情，已非无姓有情，而是定姓菩萨，或是具有菩萨种子的不定姓有情，所以三乘家说，无姓有情必不成佛，成佛必定不是无姓有情，说法是成立的。他们省略了无姓有情中间的转根过程，而着重于现实的现象界而言。相反这一点，却是一乘家所强调的，他们忽略的现实的世界的静态性，把时空放于无限，虽然说三乘家说有五种姓，但无种姓众姓，都可能转根为其中的四种姓；或者更深一层地说，其实五姓中的四姓，必然建立在无姓的有情上，因为任何事物都必须从零开始。其
　　实在三乘家的种姓说的发展历程中，也可以看出，在开始时，种姓说中，还是有转根的说法，只是到了后来五种说的成立，祖师们就省略了这一说法而直接宣扬五种说，以至后来者不知其中的深义。
　　3、小结
　　综上所述当知，三乘家的无种姓之说与一乘的一切众生皆可成佛之说，只是从一个问题的两个角度来阐述问题而已。所以笔者认为学佛之人，应该圆融应用二家之说：一方面我们要以一切众生皆可成佛之说，树立信心；另一方面，我们又必须面对相对时空里的现实性，从而确立切实稳妥的修行计划。
　　（三）、透视一乘与“三乘”种姓之争的实质——谁实谁权？
　　1、解开“一乘”与“三乘”权实之争的关键——一乘法（性），三乘姓
　　有许多人一旦提及唯识，就将其划归为三乘,但其中的三乘的确切的含义是什么，三乘是指法三乘，还是指种姓三乘？这个问题常常是模糊不清，但这个问题却是非常的关键，如果模糊不清，很容易误认为三乘家将佛法分为三乘，但实际上三乘家强调的是“法为一乘，根姓有三”是为三乘，这一点在《解深密经》中有明确的说明，如《解深密经》卷二云：
　　复次，胜义生，诸声闻乘种性有情，亦由此道此行迹故，证得无上安隐涅槃；诸独觉乘种性有情，诸如来乘种性有情，亦由此道此行迹故，说得无上安隐涅槃；一切声闻独觉菩萨，皆共此一妙清净道，皆同此一究竟清净，更无第二。我依此故，密意说言唯有一乘，非于一切有情界中，无有种种有情种性，或钝根性或中根性，或利根性有情差别。[121]
　　由此段经文，我们可以看出，声闻、独觉、菩萨三种根姓的人，都是由同一种清净的道而证得无上安隐涅槃，由此可知法为一乘；然而根姓有三，是以经中说“非于一切有情界中，无有种种有情种性，或钝根性或中根性，或利根性有情差别”，是以当知如来以一音说一切法，法味相同，无二无三，同为一乘。然而众生的根机（即种姓），却有种种差别，所以闻佛说法，而各证其位，这实际就是种姓之说，相关的经论证明有：《悲华经》卷六云：
　　世尊，我成阿耨多罗三藐三菩提已，一音说法。或有众生学声闻乘，闻佛说法即得知声闻法藏。或有修学辟支佛乘，闻佛说法便得解于辟支佛法；或有修学无上大乘，闻佛说法便得解了大乘之法，纯一无杂。若有修集助菩提法欲得菩提，闻佛说法即得舍财行于布施，若有众生，离诸功德，希求天上人中快乐，闻佛说法即得持戒；若有众生互相怖畏，有爱瞋心，闻佛说法即得相于生亲厚心；若有众生喜为杀业，闻佛说法，即得悲心；若有众生，常为悭吝嫉妒覆心，闻佛说法即修喜心；若有众生端正无病，贪着于色，心生放逸，闻佛说法即得舍心；若有众生，淫欲炽盛，其心放逸，闻佛说法即观不净；若有众生学大乘者为掉盖所覆，闻佛说法即得身念处法……[122]
　　又如《阿毗达磨大毗婆沙论》卷七十九云：
　　佛以一音演说法, 　　众生随类各得解
　　皆谓世尊同其语, 　　独为我说种种义。[123]
　　又如《大宝积经》卷六十二云：
　　诸众皆集牟尼所，净心瞻仰如来面；
　　一切现前睹世尊，斯则如来不共相；
　　佛以一音演说法，种种随心各皆解；
　　世尊说应众生机，斯则如来不共相；
　　佛以一音演说法，众生随类各得解；
　　称意所欲知其义，斯则如来不共相；
　　佛以一音演说法，或有修进或调伏；
　　或有获得无学果，斯则如来不共法。[124]
　　由此可知如来说法是为一乘，即一乘是指如来的法藏；然而听闻，理解，行证如来法藏的却有种种不同的众生，或利根、或钝根、或声闻、或缘觉、或菩萨、或无姓有情。所以根有多种，或二、或三、或五。所以笔者认为经论中所说的一乘，是着重于众生本具的真如法性，因为众生的真如法性与诸佛的法性不一不异，所以一切众生皆具有真如法性，即佛性，即无为无漏法，从这一点上讲，一切众生皆具佛性，一切众生皆为平等。而经论中所说三乘，应该着重于众生听闻、理解、行证佛法的能力，亦即种姓，亦即根机的不同。所以三乘是着重于众生的种姓。如果明白了这两点，那么我们就会明白一乘与三乘谁权谁实之争的根本原因即是：一乘是指一乘的佛性，三乘是指三乘的种姓，但种姓并不等于佛性（这在上文已经说明）。所以二家相争的要点，似要将佛性等同于种姓，或将种姓等同于佛性，但佛性是无为无漏法，而种姓是有为有漏法，二者并不等同，只能相互为缘。如果我等学人明白此点，就应明白法为一乘，而根姓为三，两者应是相辅相成，并行不悖的。如车之双轮，鸟之双翼，如果强合为一，则独轮，车不行；独翅，鸟难飞了。由此看来一乘家与“三乘”家似乎没有再争论谁权谁实的必要了。
　　2、从“密意”与“究竟”再析权实之争
　　“密意”与“究竟”的问题，其实就是谁方便谁是究竟的问题，这也是“一乘”与“三乘”二家诸多经论中所提及和争论的焦点，它根源实际就是种姓说与佛性说，谁为佛“密意”说，谁为佛“究竟”说。如诸多唯识学者，依据《解深密经》卷二所说，认为三乘的种姓说究竟，而一乘为方便。如《解深密經》卷二云：
　　我依此故，密意说言唯有一乘，非于一切有情界中，无有种种有情种性，或钝根性或中根性，或利根性有情差别。[125]
　　然而一乘家也有诸多的经论中证明一乘为究竟，三乘为方便，如《妙法莲华经》卷一云：
　　诸佛以方便力，于一佛乘分别说三。[126]
　　但是，如果我等学人明白“种姓”并不等同于“佛性”，“一乘说法，三乘明姓”，这个问题似乎不难解决。因为，如果约一乘法而言，那么说一乘法究竟，而说三乘法为方便，这是可以成立的，因为一切众生皆具如来无为无漏的清净的法性。然而，如果以三乘姓而言，那么三乘姓为究竟，而一乘姓为方便，那也是可以成立，因为众生的根机，福德与资粮多有差别。其实经论中都是说一乘法，三乘姓；而没有说三乘法，一乘姓。回归的佛的果位而言，“密意”与“究竟”之言，只是佛的名言安立，在佛法中没有绝对的“究竟”，亦无绝对的“方便”，有的只是与“空性”相应的中道实相。是以我等学人不可守指望月，而望却佛陀垂世说法的根本因缘。
　　（四）、小结
　　一乘与三乘的种姓之争，可列成以下简表，加以说明：
　　佛性――→理佛性――→法，一乘――→若以一乘法而言，三乘法为方便，一乘法为究竟è　　
　　种姓――→行佛姓－-→姓，三乘――→若以三乘姓而言，一乘姓为方便，三乘姓为究竟è　
　　一乘家是以法为一乘而言
　　＝＝＝＝>　一乘法不等于三乘姓====>种姓不等同
　　三乘家是以根姓为三而言
　　于佛性====>二家无须相争
　　当知表中的理佛性与行佛姓：理佛性是指佛性之理体，而行佛姓是指开发其佛性的行业。理佛性，一切众生都具，即是一切众生本具的清净法性，亦即佛性，是指无为无漏法；而行佛性不遍于一切众生，即是指众生的根姓，亦即种姓，是指有为无漏法，。
　　五、结语
　　综上所述，一乘家与三乘家种姓之争的根源，是二家将种姓与佛性相互混同而致的结果。如果明白一乘家是着重于佛性说，亦就是无为无漏法；而三乘种姓之说是建立在有为无漏法上，着重于众生的根机，那么二家似乎没有争论的必要，因为二家是各自站在自己的立场上而建立的理论，既然无为无漏不即是有为无漏，种姓并不等同于佛性，姓与性有各自相应的含义，那么笔者认为二家也就没有必要强求对方与自己相统一。所以二家也用不着评判谁对谁错，因为二者的口径是不样的，也没有必要强求对方必须同意自己的观点。二者应该是相辅相成，并行不悖的。
　　一乘家与三乘家种姓之争的焦点是无姓有情能否成佛。其实以一乘家的动态的观点来说，无姓有情能够成佛的观点是可以成立的，因为每一个众生在经历了无限时空以后，在福德资粮都具足以后，无姓有情就会变为声闻、独觉或菩萨种姓，或不定种姓；而声闻、独觉在经历了无量时劫，亦必然会具备修习大乘佛法的根机，从而发菩提心，行菩萨行，成就佛道。而三乘家的静态的观点来说，无姓有情必不成佛的观点也是可以成立的，因为在相对的有限的时空里，具备多少福德智慧资粮，就决定了他能到达多远的终点。因为无姓有情，只能授以人天福乐之道，所以从相对的有限的时空来说，无姓有情必不成佛的观点是可以成立的，或者说能成佛的必定已经不是无姓有情。
　　一乘家与三乘家种姓之争的实质，其实就是谁实谁权的问题。然而我们如果明白了法为一乘而根姓有三（或五），那么这个问题也就迎刃而解了。因为如果以一乘家的佛性（即法性）而言，那么一乘佛性为究竟，而一乘的种姓为方便，因为诸佛说法是一性一味相同的，而众生根姓却有种种不同。而如果以三乘的种姓而言，而根姓有三或五为究竟，而一乘的种姓为方便，因为在现象界中，众生的根机差别还是存在的。
　　其实历史上的一乘家与三乘家的种姓之争，只是诸大菩萨似起纷争，而实观机逗教，是以我等末法时期的凡夫之辈，应常怀惭愧之心，去惭悔自己业障深重，无明非簿，从而不能契入诸佛菩萨的观机逗教的机缘，不能应于诸大菩萨似起争论而实度生的大机。断不可再妄加造业，而继续沉沦六道，无有出期。笔者也是识浅根陋，所以不敢异想于力挽狂澜，平山填海。只是此一问题，在笔者的脑中早已萦绕多年。此次，只是借此机会与各位有志于修学佛法，应用佛法的同参道友，互相交流与探讨，无意于争奇斗艳，无力于争强好胜。但愿，在未来的日子里，有更多的人，能够投入到佛法的实践中去，而不堕入戏论。
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　[①] 《大般涅槃经》卷7；T12, p407b
　　[②] 《大般涅槃经》卷25；T12, p767a
　　[③] 《大般涅槃经》卷27；T12, p524c
　　[④] 《大般涅槃经》卷29；T12, p539a
　　[⑤] 《大般涅槃经》卷32；T12, p559a
　　[⑥] 《妙法莲华经》卷1；T9, p8a
　　[⑦] 《妙法莲华经》卷1；T9, p8a
　　[⑧] 《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》卷1；T12, p220c
　　[⑨]梁本《摄大乘论》卷3； T31, p131c
　　[⑩]世亲菩萨造，陈真谛译《摄大乘论释》卷15； T31, p264c
　　[11]梁本《摄大乘论》卷3；T31, p131c
　　[12]世亲菩萨造，陈真谛译《摄大乘论释》卷15；T31, p265a
　　[13] 《大智度论》卷84；T25, p649a
　　[14] 《妙法莲华经论优波提舍》卷1；T26, p18b
　　[15] 《究竟一乘宝性论》卷3；T31, p831b
　　[16] 《瑜伽师地论》卷80； T30, p749a
　　[17] 《妙法莲华经》卷3； T9, p25c
　　[18] 《大般涅槃经》卷23； T12, p502b
　　[19]十卷本《入楞伽经》卷4；T16, p540b
　　[20] 《法华玄论》卷5；T34, p401c
　　[21] 《法华玄论》卷5；T34, p402a
　　[22] 《法华玄论》卷5；T34, p402a
　　[23] 《挟注胜鬘经》卷1；T85, p278c
　　[24] 《增壹阿含经》卷45；T2, p792b
　　[25] 《大毗婆沙论》卷3；T27，P13c
　　[26] 《大毗婆沙论》卷5；T27，P25b
　　[27] 《大毗婆沙论》卷68；T27，P352a
　　[28] 《大般若波罗蜜多经》卷593；T7，P1066a
　　[29] 《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》〈摄受章〉T12，P218b
　　[30] 《大般泥洹经》卷6；T12，P892c
　　[31] 《大般泥洹经》卷6；T12，P892b
　　[32] 《大般泥洹经》卷6；T12，P893b
　　[33] 《大般泥洹经》卷6；T12，P893a
　　[34]七卷本《大乘入楞伽经》卷2；T16，P597a
　　[35] 《入楞伽经》卷2；T16, p527b
　　[36] 《解深密经》卷2；T16, p695a
　　[37] 《瑜伽师地论》卷37；T30,p496c
　　[38] 《瑜伽师地论》卷52；T30,p587b
　　[39] 《瑜伽师地论》卷52；T30,p589a
　　[40] 《瑜伽师地论》卷64；T30, p656b
　　[41] 《菩萨善戒经 》卷1；T30, p962c
　　[42] 《菩萨地持经》卷1；T30, p888a
　　[43] 《瑜伽师地论》 卷76；T30, p720c
　　[44] 《深密解脱经》卷2；T16, p671c
　　[45] 《能显中边慧日论》卷1；T45, p415b
　　[46] 《央掘魔罗经》卷2；T2, p529c
　　[47] 《菩萨善戒经》卷3；T30, p974a
　　[48] 《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》卷1；T12, p218b
　　[49] 《大般若波罗蜜多经》卷593； T7, p1066b
　　[50] 《大乘大集地藏十轮经》 卷9；T13, p767a
　　[51] 《菩萨地持经》卷2；T30, p900a
　　[52] 《瑜伽师地论》卷37；T30, p496c
　　[53] 《瑜伽师地论》卷67；T30, p669b
　　[54] 《大乘庄严经论》卷1；T31, p595a
　　[55] 《成唯识论掌中枢要》卷1；T43, p610c
　　[56]梁本《摄大乘论》卷3；T31, p131b
　　[57]世亲菩萨造，陈真谛译《摄大乘论释》卷14；T31, p261c
　　[58]唐本《摄大乘论》卷3； T31, p150c
　　[59]世亲菩萨造，唐玄奘译《摄大乘论释》卷10； T31, p376b
　　[60]无性菩萨造，唐玄奘译《摄大乘论释》 卷10； T31, p445b
　　[61] 《佛地经论》卷2；T26, p298a
　　[62] 《大般涅槃经》卷7； T12, p407b
　　[63] 《大般涅槃经》卷27； T12, p522c
　　[64] 《究竟一乘宝性论》卷1； T31, p813c
　　[65] 《大般涅槃经》卷27；T12, p524c
　　[66] 《妙法莲华经》卷1；T9, p8a
　　[67] 《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》卷1；T12, p220c
　　[68] 《妙法莲华经》卷1； T9, p8a
　　[69]梁本《摄大乘论释》卷10； T31, p221b
　　[70] 《妙法莲华经》卷1；T9, p7b
　　[71] 《大般涅槃经》卷9； T12, p664a
　　[72] 《妙法莲华经》卷3； T9, p25c
　　[73] 《妙法莲华经》卷3； T9, p27b
　　[74] 《大智度论》卷84； T25, p649a
　　[75] 《妙法莲华经论优波提舍》 卷1； T26, p18b
　　[76] 《妙法莲华经》卷3； T9, p25c
　　[77] 《正法华经》卷4；T9, p92b
　　[78] 《正法华经》卷3；T9, p85c
　　[79] 《大般涅槃经》卷23；T12, p502b
　　[80]四十卷《解深密经疏》卷15,第18a-b页；金陵刻经处，1981年版
　　[81]四十卷《解深密经疏》卷15,第18b页；金陵刻经处，1981年版（注：真谛法师的《九识章》已散佚，原文根据《圆测疏》而来。）
　　[82] 《瑜伽师地论》卷80；T30, p749a
　　[83] 《佛说首楞严三昧经》卷2；T15, p642c
　　[84] 《瑜伽师地论》卷80；T30, p749a
　　[85] 《解深密经》卷3；T16, p702c
　　[86] 《谛观全集－杂说一》第27册，<佛教的缘起观>，第182，183页；天华出版事业股份有限公司,第1版
　　[87] 《谛观全集－杂说一》第27册，<佛教的缘起观>，第192，193页；天华出版事业股份有限公司,第1版
　　[88] 《谛观全集－杂说一》第27册，<佛教的缘起观>，第193页；天华出版事业股份有限公司,第1版
　　[89] 《现代佛教学术从刊》第43册，〈唯识思想论集三〉,第319页；主编：张曼涛，大乘文化出版社，1987年元月初版
　　[90] 《现代佛教学术从刊》第43册，〈唯识思想论集三〉，第320页；主编：张曼涛，大乘文化出版社，1987年元月初版
　　[91] 《现代佛教学术从刊》第43册，〈唯识思想论集三〉，第329页；主编：张曼涛，大乘文化出版社，1987年元月初版
　　[92] 《世界佛学名著译丛》第67册，〈唯识思想〉，第414页；主编：蓝吉富，华宇出版社，1985年12月初版
　　[93] 《世界佛学名著译丛》第67册，〈唯识思想〉，第414，415页；主编：蓝吉富，华宇出版社，1985年12月初版
　　[94] 《世界佛学名著译丛》第67册，〈唯识思想〉，第415，416页；主编：蓝吉富，华宇出版社，1985年12月初版
　　[95] 《世界佛学名著译丛》第67册，〈唯识思想〉，第416页；主编：蓝吉富，华宇出版社，1985年12月初版
　　[96] 《吕澂佛学论著选集》卷１，第426-428页；齐鲁书社，1991年7月第1版
　　[97] 《大乘庄严经论》卷１；Ｔ31，p594c
　　[98] 《吕澂佛学论著选集》卷１，第428-430页；齐鲁书社，1991年7月第1版
　　[99] 《吕澂佛学论著选集》卷１，第430-431页；齐鲁书社，1991年7月第1版
　　[100] 《吕澂佛学论著选集》卷１，第431-432页；齐鲁书社，1991年7月第1版
　　[101] 《吕澂佛学论著选集》卷１，第432-433页；齐鲁书社，1991年7月第1版
　　[102] 《吕澂佛学论著选集》卷１，第433-434页；齐鲁书社，1991年7月第1版
　　[103] 《说文解字》卷10下；中华书局，1963年，第1版，第217上页
　　[104] 《说文解字》卷12下；中华书局，1963年，第1版，第258下页
　　[105] 《中华佛教百科全书》第八册，p5047；主编：蓝吉富，中华佛教百科文献基金会出版，1994年元月版
　　[106] 《中华佛教百科全书》第五册，p2784；主编：蓝吉富，中华佛教百科文献基金会出版，1994年元月版
　　[107] 《中华佛教百科全书》第五册，p2785；主编：蓝吉富，中华佛教百科文献基金会出版，1994年元月版
　　[108] 《大智度论》卷31；Ｔ25，Ｐ292b
　　[109] 《大智度论》卷32；Ｔ25，Ｐ298b
　　[110] 《大乘庄严经论》卷1；T31，P594c
　　[111] 《成唯识论》卷2；T31, p9a
　　[112] 《成唯识论》卷2；T31, p9a-b
　　[113] 《成唯识论》卷10；T31, p54b
　　[114] 《成唯识论》卷10；T31, p55b
　　[115] 《成唯识论》卷2； T31, p8a
　　[116] 《成唯识论》卷2；T31, p9a
　　[117] 《大般涅槃经》卷21；T12, p492c
　　[118] 《瑜伽师地论》卷84；T30, p772a
　　[119] 《大智度论》卷20；T25, p207a
　　[120] 《妙云集》第15册,<学佛三要>,第228页,以及第234-235页；正闻出版社，第13版
　　[121] 《解深密經》卷2；T16, p695
　　[122] 《悲华经》卷6；T3, p209a
　　[123] 《阿毗达磨大毗婆沙论》卷79；T27, p410a
　　[124] 《大宝积经》卷62；T11, p361b
　　[125] 《解深密經》卷2；T16, p695a
　　[126] 《妙法莲华经》卷１；T9，P7b