佛教与现代西方思潮

　　佛教与现代西方思潮

　　1998年4月17日，北京大学禅学社组织了一场研讨会，主题是“佛教与现代西方思潮”，先由主讲人发表主题演讲，然后自由交流，气氛颇为热烈。今将三篇演讲稿整理刊布于下，一来对研讨会的盛况立此存照，二来也借此展示禅学社社员同学的风采。今后我们还将组织类似的研讨会，欢迎参加。

　　在西方诸多思想家中，叔本华是受东方文化影响较明显的一位。他对《奥义书》推崇备至，认为印度思想可以作为西方文明的解毒剂，所以常常以东方思想为坐标来揭示当时欧洲文化中的弊病。在他的书桌上，只有一尊释迦牟尼的塑像和一幅康德的画像，由此我们更可以确定他思想的两大来源棗康德哲学与印度哲学。近人在论及东方文化向西方的传播时，也总不忘将叔本华作为受佛教影响的典型。以至于在很多人的印象中，从叔本华优美的文句里就可以领略到佛教的真谛。

　　这种观点如果出现在文人墨客的闲谈中倒也无伤大雅，圆融一切自有根深蒂固的传统。但如果我们想要探究他们各自的本怀，那么草率的比附就远不如细致的剖析来得可靠。其实在本世纪上半叶，汤用彤先生早就对这种牵强附会的结合提出了批评：“世界宗教哲学各有真理各有特质，不能强为撮合。叔本华，浪漫派之哲学家也，而时人佥以为受印度文化之影响。其实氏之人才非如佛之罗汉，氏之意欲不同佛说私欲，其谈幻境则失吠檀多真意，苦行则非佛陀之真谛。印度人厌世，源于无常之恐惧，叔本华悲观，乃意志之无厌。”虽然说叔本华与印度全无关系有些过分，但汤用彤先生的这段话对于某些急于“融贯中西”实则“东拉西扯”的学人仍无异于当头棒喝。
　　很遗憾汤先生对此只是点到为止，没有进行深入的探讨；所以象我这样本没有讨论资格的人，如今也敢对此说说自己的一偏之见。

　　不妨先从叔本华与原始佛学的关系谈起，因为他们看起来有些相象。原始佛学以苦、集、灭、道（即痛苦的现象、原因、解脱境界以及解脱方法）为主要内容，叔本华学说中都有对应的部分。

　　几乎每一个阅读过叔本华著作的人，都会对他对世间痛苦所做的描绘留下深刻印象。一反传统将痛苦作为幸福之缺乏的成见，叔本华指出：“在这个世界中，惟有痛苦才是唯一真实的东西，而幸福不过是痛苦暂时的缺乏，不过是欲望与无聊较为迅速的交替。”得不到固然是痛苦，佛教所列举的八苦大多可归结为“求不得苦”，但叔本华敏锐地觉察到，得到之后随之而来的则是无聊与厌倦之苦。他说：“人生就象钟摆一样，徘徊于痛苦与无聊之间。”这种说法在现代社会中很容易引起共鸣，因为人们很快发现，辛苦劳作换来的空闲竟然成为一种沉重的负担，打发周末的时光似乎不比工作更容易。与此相比，释迦对痛苦的描绘显得较为形象：生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得……但这些话题如今似乎已经逸出人们的日常生活之外，成为陈年旧事老生常谈。原因其实也简单：市场没有这种需要。

　　我们当然不能因为都关注人世的痛苦就认定这两者之间有内在的关联，其实每一种对历史产生过影响的思想都或多或少地涉及过这个问题。关键不在于提出痛苦的现象，对痛苦原因的阐明才涉及到思想的本质。正如汤用彤先生所揭示，叔本华的痛苦源于意志的无厌（就象他提出的比喻：今天的满足就象丢给乞丐的食物，不过是延长了他明天的痛苦），而印度人之恐惧来自世界的无常。但具体说来，佛教又有自己的见解。释迦认为，一切痛苦的根源在于无明。无明就是无知，但这不是普通的无知，而是对缘起性空之理的无知。世间万物本是相互依存，人们偏认为有个独立的自我；世间万物本事无常，人们偏要拼命地去占有……这种无知地偏执就是无明。然而无明并不是欲望，是无明产生了欲望。

　　理论上的差异必定导致行动上的不同，叔本华倡导的消除痛苦的方法与佛教的解决方案可谓是大相径庭。概括说来，叔本华提出三种解决方案：艺术、禁欲与绝食自杀。他认为，在艺术直观中，对象与主体的界限已经模糊不清，所以意志的追求暂时得到缓解。但这种办法并不彻底，因为艺术带来的沉醉往往如过眼云烟转瞬即逝，要想得到永久的解脱，必须否定意志，走禁欲之路，其中关键在于放弃性欲并自甘于痛苦。他最推崇的是古印度那些斋戒禁欲、自鞭自苦的圣人，但好象并没有要效仿他们的意思。然而这并不妨碍叔本华提出一种更彻底的解脱之道：绝食自杀。这种办法看起来有些荒唐，但他仍然为其找出一些理由：彻底地禁欲只有自愿寻求死亡，然而主动自杀本身就是意志的冲动，所以只有被动地饿死才是最高明的解脱方式。其实叔本华也知道这种说法并不实际，否则叔本华先生的巨著早已成为遗嘱，但这毕竟是一个合乎逻辑的推论，是与他的前提相一致的。在佛教提出的解决方案中，也含有禁欲的成分。我想任何一个头脑清醒的人都会适度收敛自己的欲望，就象弗洛依德所指出，压制自己的欲望是自我的本能之一。然而佛教却决不会倡导苦行，恰恰相反的是，释迦自己组织教派的目的之一就是反对当时印度盛行的苦行主义。释迦本人也实践过苦行，有一些骷髅似的释迦像表现的就是这一时期，但他认为这并不能带来生命的觉悟，所以就放弃了。既然痛苦的根源在于人内心深处的无明，那么解脱的方法自然就不是折磨自己的肉体而是反省并修正自己的心灵。这一点随着佛教的发展而表现得越来越明显。

　　两种解脱方式的差异之明显足以令人不致混淆，容易混淆的是他们的解脱境界。我辈探讨这个问题不免有隔皮猜瓜之嫌，因为本人什么境界也没有。不过叔本华也没绝食而死，他赵太爷说得，我阿Q也说得。叔本华说：“随着意志的取消，意志的整个现象也取消了。没有意志，没有现象，也没有这个世界。”“我们这个如此真实的世界，包括所有的恒星和银河在内，也就是棗无。”叔本华的无，就是赤裸裸的没有。他自己也知道与佛教的不同，他认为佛教徒以涅槃来回避无。尽管涅槃一词的词根是无，但它的意思是指解脱境界无烦恼、无法言说、无法界定，同叔本华绝对的虚无可以说是风马牛不相及。如果再有混同，那只能说是不可理喻了。
　　有人比喻说叔本华象小乘而尼采象大乘，这一比喻虽有道理但并不确切，因为叔本华那里也有与大乘佛学相近的地方。

　　叔本华在《作为意志与表象的世界》中开始便点题：“世界是我的表象。”这种将宇宙万有化为虚幻的观点与佛教唯识学十分近似，然而叔本华此说自有其西方文化里的源头。就近代来说，贝克莱首先将世界收归主观感觉。他认为，世界中缤纷的现象，不过是我的感觉，所谓存在就是被感知。然而这位主教又不能违背自己的信仰，于是便在现象背后加上一个上帝做支撑。但休谟可不管这一套，他认为，对于现象之外的东西，我们最好存而不论。接下来康德认为，现象之后的存在是自在之物（thing-in-itself），超乎人们的认识能力之外。叔本华吸收了康德很多思想，但认为自在之物是可以认识的，那就是无尽的意志。就“世界是我的表象”这一命题来看，贝克莱所说的“我”指上帝，休谟怀疑有没有“我”这种东西存在，康德把“我”设计得象一架仪器，而叔本华认为“我”本质是一团盲目的冲动。虽然对“我”的定义不同，但那种将外在世界虚幻化的效果是一样的。叔本华干脆清晰地说：“人生不过是一场梦。”

　　这种表达对于东方传统中的读者来说一定不陌生。应该说与叔本华这种观点较接近的当属印度教，他所讲的“摩耶之幕”一词就原于印度教，指世俗中纷繁的现象只不过是遮蔽真实世界的一块帷幕。但这种观点离佛教就比较远。为什么这样说呢？

　　固然，无论般若学还是唯识学，都着重强调世界的“如梦如幻”，但他们的根本意趣，却与叔本华大不相同。唯识学的核心命题是“万法唯识”棗世间的所有现象，都是人深层心识的变现。所以外物并没有独立的实在性，恰如梦中的景象，会随着心识的转化而转化。到此为止，唯识学与叔本华还是挺接近的。不过唯识学并不止步于此，它进一步阐明，能够变现世界的主体本身也并非实在。这是佛学比较独特的观点。前面我们提到，主张人生如梦的人不少，但他们一致认为“世界是我的梦”棗现象尽可虚幻不实，然而现象背后一定要有一个坚定的实在。这是大部分思想派别，甚至大部分人的思路。恰恰是在这一点上，佛学同他们划清了界限。我们不应该忘记，佛教义理的核心是“无我”，其实践的终极目的是消除“我执”。佛学认为，人类最大的迷惑就是在无我的世界中虚构出种种我。这种倾向是如此根深蒂固，以至于在每种思想中都可以发现它的影子。

　　世界是我的梦，大家都这样讲；我也是同样的虚幻，佛陀如是说。如果前者只是悲观，那么佛陀的教诲似乎近于绝望：客观的世界全然虚幻，自我也并非真实，那么生命究竟有什么意义呢？难怪佛典中多次提醒人们：堕落尘俗久了的人见到空性会感到恐怖，甚至会发疯。其实这种反应很正常，每个人都想抓住些什么；但这种反应也很没必要，因为他本来就什么也抓不到。如果超出自我的局限，用更从容更宽广的胸襟去看待这个世界，那么我们或许应庆幸这世界是个不实在的存在。正因为痛苦并非实在，才能将其消除；因为幸福不是实在，才能把它从无中生有；因果并非实在，我们才能得到自由（这种自由不是无视因果律，而是不为外物决定我们的自由选择）。

　　叔本华的理想是达到绝对的虚无，而佛陀教化的目的是亲证根本的空性。在虚无中，一切存在都消失了；而在空性之中，一切存在之物才能够存在。恰如《中论》所揭示：“以有空义故，一切法得成。”正因为万物是诸多因缘的聚合，所以它们是虚幻的，你无法占有一丝一毫；但同时因为它们是诸多条件的聚合，所以才最真实，可以因此完成所有的梦想。其实世界本身无所谓真假，关键在于怎样看待。如果站在叔本华那样的立场，从“我”的角度来看，那么世界未尝不是虚幻；而如果以世界本来的面目来看，那么它可以说是无比的真实。记得一位著名禅者曾说：老僧三十年前，见山是山、水是水；后来略有领悟，见山不是山、水不是水；及至大彻大悟，见山仍是山、水仍是水。第一重境界所描述的无疑是常人状态，认为一切都是实实在在、天经地义；后来对万物的实在性发生怀疑，这是哲人境界；最终悟到虚妄的不是外物而是自己的偏执，去掉无明，见到世界依旧是它的本来面目。这可谓是圣人境界。苏轼的一首诗中也流露出同样的意味，好之者不妨一参：
　　庐山烟雨浙江潮，
　　未到千般恨未消。
　　及至到来无一事，
　　庐山烟雨浙江潮。

　　尼采与佛教
　　刘元齐 （北京大学哲学系九七级博士生）

　　尼采与佛教能有什么关系呢？对此问题，我们一般想到的是，尼采在批评叔本华的悲观主义时对这种悲观主义（他所认为的）部分源头棗佛教的批评。这种批评认为，佛教是一种由于对人生痛苦感到恐惧而产生的虚无主义，是一种逃避现实的悲观而又及时行乐的思想。
　　然而，事实上，除了这一点消极的联系外（主要在尼采早期），尼采与佛教还有更深的因缘。
　　尼采于1858－1864年在Pforta高中学习，该校非常重视西方古典语言学的教学。在这时期，有两位老师影响了尼采，使他重视印度文化。一位是August Steinhart，他教授希腊语和希伯来语，对东方文化比较肯定，并说过，要想真正的理解柏拉图的思想，就不能忽视亚洲民族特别是印度的哲学。更重要的一位老师是Karl Koberstein，他认为，欧洲文学从古代的史诗开始，一直受到东方的影响。更根本的是，他科学地无可辩驳地通过德语和印度语言的比较，证明了德国文化和印度文化的密切关系。Koberstein精通印度文学，他能够帮助尼采较深入地接触并理解印度文化。尼采后来说，Koberstein是Pforta中学“最杰出的语言老师之一”，他能结识这样的老师是“最大的幸运”。
　　另外，他从学生时代开始，一直和Paul Deussen棗此人后来成为梵文学者和比较哲学家棗保持着交往和友谊。他在给Deussen的一封信中说：

　　如你所知，我对你心中所从事的任何工作，都深表支持同情。这很重要，因为它使我能摆脱偏见（有“超越欧洲的眼”）。你的工作一次又一次地使我意识到，存在着一种和欧洲哲学平行的哲学。关于印度哲学的发展状况，在这里存在着一如既往的绝对的无知。孔德的继承者们，仍在编造着关于哲学的历史发展和继承更替的规律，印度文化就完全没有被想到、提起，棗而真正的规律却显示出，印度哲学是和这观念臆造的规律相悖离的。
　　可见，尼采与Deussen的交谊也有助于他对印度文化的深入了解。

　　尼采在大学期间，主修的是古典语言学，毕业后在瑞士巴塞尔大学任教，教授的也是古典语言学。研究古典语言学，使他能接触不同的语言和文化，而且，优秀的语言水平更能帮助他深入理解不同文化的不同精神。由于尼采早期笔记和手稿还没有完整出版，他的著作中也很少引用原文棗虽然他几乎全部著作中都提到印度文化，因此，我们不能也不必去罗列他接触印度文化特别是佛教文化的细节。
　　不仅如此，尼采与佛教还有一种根本性的关联：二者在思想上有很多的一致性。

　　在佛教诞生时代，婆罗门教是印度占统治地位的宗教，它坚持三大纲领：吠陀天启，祭祀万能，婆罗门至上。当时婆罗门教已陷入了腐败和矛盾，在急剧的社会变动中，产生了反对婆罗门教的异端，主要有六家。这些思想上大多趋于极端，或者纵欲放任，或者禁欲苦行，或者消极地怀疑一切。此时，旧的人生之路已是不通，而新的人生之路还没找到，人与社会处于混乱之中。大家可以想一想，印度在公元前六世纪左右发生的这种人生和社会危机，和十九世纪以来发生在西方的人与社会的危机，不是存在着某些相似之处吗？

　　佛教力图结束当时的混乱。首先，佛陀否定了婆罗门教的神明的权威。婆罗门教所崇拜的太阳、天、雨、空气、火等诸神，甚至梵天，都被佛陀看成仍没有摆脱生死轮回的众生，失去了作为神的神秘和神圣。尼采最重要的主张之一，不就是否定神，宣称上帝已死吗？

　　佛陀进而否定对知性分别之执著。当时，婆罗门教和其他派别的很多论师，耽著辩论，用种种虚构的繁琐概念相互攻击。佛陀却不执著于辩论，他针对此提出“十四无记”，即对十四个问题，如宇宙是常还是无常，宇宙是有边还是无边，生命与身是一还是异等问题，都不作分别。因为他认为，这些争论没有结果，并且无益于人生。他说，这正如一人中了箭，此时要紧的是把箭拔出来，医好伤。不去急救，却去研究箭的材料，研究箭来自何方，就是不明智。佛教也并不否定所有的思考和理论，但反对违背中道，把说理变成对真理的隐蔽，把理论变成一种戏论。

　　后来部派佛教产生繁琐哲学倾向，如一切有部甚至主张佛所说的一切概念都是实在的，都有自性（有点接近欧洲中世纪的实在论思想）。他们把佛教教义当成了一种知识体系。公元一世纪左右，龙树对这种倾向作了最深刻的批评。他在他的许多重要著作（如《中论》）中指出，佛所讲法的概念没有绝对自性。他对佛教中涉及的各种名言：关于世界的名言，如宇宙之一因多因或无因，宇宙之生或灭，宇宙之一或异，宇宙之来或去等；关于自我的名言，如五蕴、六处等；关于解脱的名言，如涅槃、四谛、十二因缘等等，都分别作了归谬式的分析，论证所有这些概念都不能作决定解，不能理解为有自性，因此就不能是一种知识。他提出世界实相是“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去”。佛所说的法，及世界存在之种种现象，都是“因缘所生法”，他提出“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”。这也就是说，一切存在（无论是名言存在还是物象存在）是空，即没有一种异在的脱离我们的决定性质、决定的实在，佛为了教化众生所采用的名言都只不过是方便设教，借船渡河，应病与药，因此这些名言也是不实在的，是假名。明了空性，又能慈悲设假名以化众生，这就是符合中道。
　　尼采对知性、对知性化的语言也进行了在西方历史上前所未有的深刻批判。

　　尼采认为，知性语言构造一个虚拟的“实在”世界。语言在构成概念时是任意的。“每一个概念的形成都是在把不等同的东西等同起来。”实际世界里，没有一片叶子是相同的，没有一种红色是相同的，但我们说到“叶子”、“红”时却总是僵硬地涌出一种千篇一律的“叶子”、“红”之影象。

　　知性语言在概念的基础上，又建构一套语法规则，以这套语法规则来组织概念。于是，知性语言就构成了一个世界。这个语言世界有一种金字塔式的结构，其里面严格地区分着优劣是非正误，充满了规则、阶级、阶层等分别。

　　在这样一个完全虚构的语言世界中，“真理”这种概念就产生了。正是“语言之成立导致真理之成立：毕竟只有此时真和假才得以区分”。没有语言之固定化和体系化之发展，人不会有那样顽固的真假分别。对真假如此偏执地分别，只是西方文化从柏拉图开始的知性化、知性语言化极度发展的结果。

　　知性语言和知性从一开始就意味着对世界的扭曲。其基础是对世界作固定化的区分，而最基础的固定化的区分就是二元对立的区分。在二元对立的两极区分之间再建立更细的区分，不同的对立二元（即所谓对立范畴）的概念就组成了虚构的知性世界。

　　尼采认为，西方传统的实体、真理、上帝等等一切概念，都是这种二元对立思维的产物。这种虚构的形而上学世界，已经越来越构成对现实的桎梏和统治，越来越扭曲、毁坏人的生活。因此，西方必须抛弃对世界作二分的知性理解之偏执。而抛弃了这种知性偏执，也就会发现传统的“上帝死了”，笛卡尔式的“我”也是一种虚幻。

　　尼采对西方传统的中心概念和价值都激烈地进行了否定，这是一种虚无主义吗？龙树空一切相，一空到底，也是一种虚无主义吗？消极的虚无主义，在东方和西方的历史上从来都不缺少，也就不新奇珍贵。值得惊呀而赞叹的应该是，否定得正确，而且否定之后有一种更高的肯定的建立。

　　龙树提出对一切名相的否定，有人就认为，这是提倡一种直觉式的认识去认识、达到佛教的真实，如实相或涅槃等。其实，这种看法仍有形而上学分别思维的遗留。因为达到、认识、真实等等仍是知性概念。知性概念是无法表达、想象“言语道断，心行处灭”的佛意的。认为世间之外有涅槃也是同样的知性分别而已。那么，佛教之否定之后，一定不是去寻找一种新的分别代替旧的分别，而是要使人生发生变革棗在心行方面悟革。

　　《维摩诘经》称对二元分别之超越为“不二法门”，而对不二法门的最高理解是维摩诘的默然不语。默然不语不是停留在未觉悟状态，仍受种种束缚和扭曲，它和原来已是两样。但觉悟并没有任何相的污染和执著，因此也可以说是和平常没有两样。但在心里，觉悟者已有一场深刻的伟大革命。这就是临济义玄所说：“佛法无用功处，只是平常心，屙屎送尿。饥来即吃，困来即眠，愚人笑我，智者知之。”觉悟者第一次抛弃了一切外在的决定的实在或规则的干扰、扭曲与统治，第一次得以自在地生活在世间。
　　尼采否定西方建立在二元分别传统上的一切概念和价值，也仅仅是为了否定，或者是为了否定后建立另一个新的关于世界的知识体系吗？

　　可以说都不是。首先，尼采绝不只是为了否定而否定。他在《查拉斯图拉如是说》中，把知性的形而上学分别称作负重的骆驼，无有生机，过于沉重；同时也把盲目否定一切的做法称作狂暴地毁坏一切的狮子。他认为，圆满的精神行动状态应该是象孩子一样无邪无扭曲地生活。因此他并不只是否定。

　　其次，尼采也不是想以一种新的知识体系来代替旧的体系。他的主张是一种人生方式的变革。他的隐喻性人物是儿童、艺术家、炼金术士、超人，他们都是生活圆满的人，而不是追求知识的人。
　　尼采对知性化的思维语言和价值否定之后，并没有因此否定现实，否定一切语言，一切价值。

　　他说，世界是永恒的生成，没有形而上学的本质，没有目的，没有意义。世界象一场游戏，是一场超越善恶的游戏，是一个“能之怪物”，“从最简单的形式中生起最复杂的形式…然后又回到最简单的形式，从最矛盾纷争的状态又回到和谐的快乐中。”（见《权力意志》）他称世界的这种状态为“永恒轮回”。

　　在永恒轮回的世界上，而不是有尖锐二元对立的世界上，人就可能开始一种新的美好生活。他说：“在佛教思想中，摆脱对善恶的分别看来是非常重要的：它是对道学家的一种精致的超越，并符合圆满。”（见尼采《作品全集：批判研究选集》，下简称《全：批》）确实，如同佛教觉悟者之觉悟：抛弃世间一切决定性的诸如善恶是非之分别执著后，便开始一种新的无累的人生一样，尼采在解构知性统治的西方传统后，也提出了一种新的人生。

　　这样的人生就像一场游戏。在尼采早期，他写到天才的游戏，在中期他写到自由思者的游戏。最后在《查拉斯图拉如是说》中，有一种最高的游戏棗孩子的游戏。与常人怨恨生活相异，孩子总是“无罪疚地、善遗忘地生活”，与常人之严肃、笨拙、沉重相异，孩子总是“以一种游戏心态，轻松地前进”；与常人依赖传统固有的观念规则生活相异，孩子总是“新开始，第一次”式地生活，与常人对世界的痛苦忍受相异，孩子对一切存在都说“神圣的是”。

　　当存在不再是外于自己的一种决定性的、不可改变的，强制性的实在力量或规则时，我们第一次发现人生之丰富活泼。尼采超人之活泼和谐之一面，由于其作品被人歪曲、篡改，常不被人注意。这是很可惜的。而这也就阻止了我们对他和佛教之关联的理解。

　　尼采自觉地意识到了自己和佛教之间的这些类似。他曾说：“我能成为欧洲的佛陀。”他称赞佛教具有真正的“哲学清晰”和“高明的智识”棗因为佛教没有把世界二元化和知性化，佛教远在基督教产生之前，就具有比当时西方“高超得多”的思想。（以上见《全：批》）

　　这样，尼采在思想成熟阶段，并不再把佛教仅消极地理解为一种悲观厌世主义，他重视佛教也不是十八世纪以来在欧洲流行的对原始纯朴的那类尊重的继续。尼采对东方对佛教有一种新的识见：佛教在人生智慧的很多方面是优越于西方思想的，具体地说，佛教摆脱了神本主义，却又避免了虚无主义，创立了一种新的人生之路棗一种没有异在的主宰神，没有灵魂、自我实体的虚构，超越关于善恶的戏论，没有怨恨，直接面对人生现实的人生。这是一次由神到人的勇敢转折，只有经过这次转折，人类才能走出孩童期，长大成人。尼采认为，西方直到他那个时期，还没有摆脱孩童期，西方必须走出自筑的神和知性统治着的樊篱，完成一次类似于两千五百年前在印度发生的佛教超越婆罗门教那样的大转折。尼采与佛教的关联，从根本上来说，是不是就是二者都完成了对各自文化的重大转折，而且二者所转向的人生也有类似呢？

　　了解尼采对佛教的理解，对于我们摆脱诸如尼采为狂暴虚无，佛教为消极虚无之类的误解，都有帮助。今天，在旧的人生价值已崩溃，以虚无主义、相对主义为根基的放任或残戾势力日趋强大之时，对于人类历史上这两次相距两千五百多年的转折之理解，将具有极重要的意义。而且，自十九世纪末尼采的开创性工作以来，西方文化发生了重大转向，开始日益反思自己，吸收东方文化，并在东西交汇中取得深入而广大的成果。而我们自己，如何在这史无前例的东西大交汇中找到自己的根，找到营养，并取得成果呢？也许研究诸如尼采这样的大哲在这方面的思考，会给我们以有益的启示。 v
　　荣格与佛教
　　李 波 （北京大学心理学系九七级硕士生）

　　卡尔·古斯塔夫·荣格，现代西方著名心理学家和精神病医生，西方文艺心理学的著名代表人物。生于瑞士，1911年被推选为国际精神分析学会的第一任主席。后因在性欲理论上与弗洛伊德的分歧退出国际精神分析学会，自创分析心理学。本世纪20年代，曾到非洲、亚利桑那、新墨西哥等地进行几次旅行考察，广泛研究了古代神话及祭祀仪式，60年代去世。

　　荣格与弗洛伊德性本能观点不同，他认为在人类行为当中，性本能并不是最重要的东西。在原始群体或部落中饥饿驱力比性更重要；在文明社会中，权欲比性在许多人看来更重要。除了这些连接人与动物的生物中枢本能外，遗传的集体无意识在个人后天行为中也有一定作用。荣格最有独创性的理论是“集体无意识”理论。即，自原始时代以来，人类世代普遍性的心理经验长期累积，“沉淀”在每一个人的无意识深处，其内容不是个人的，而是集体的，普遍的。它是历史在“种族记忆”中的投影，因而叫集体无意识。集体无意识潜存于心理深处，永不会进入意识领域，于是它的存在只能从一些迹象上去推测；而神话、图腾、不可理喻的梦等等，往往包含人类心理经验中一些反复出现的“原始表象”，它们就是集体无意识的显现，并被称为“原型”（archetype）。在《论分析心理学与诗的关系》一文中，荣格解释说：

　　原始表象即原型棗无论是神怪，是人，还是一个过程棗都总是在历史进程中反复出现的一个形象，在创造性幻想得到自由表现的地方，也会看到这种形象。因此，它基本上是神话的形象。我们再仔细审视，就会发现这类表象赋予我们祖先的无数典型经验以形式。因此我们说，它们是许许多多同类经验在心理上留下的痕迹。

　　对于内外倾性格的观点，荣格认为内向性格的人喜欢沉思默想，自制力强，但较孤僻、害羞。若患精神病，多半是强迫性类型的。外向性格的人，好交际，适应力强，受客观现实而非主观考虑支配，若患精神病，可能成为癔病。当然，没有纯粹的内、外倾，它们是相对的。荣格还发展了一种至今仍有影响的词联想测验，作为测验有情绪障碍的精神病患者以及有心理冲突的说谎者的工具。

　　对集体无意识原型的研究引导荣格得出了某些有趣的结论，最重要的结论之一是说人具备了一种他所谓的“自然宗教功能”，心理的健康与平衡取决于这种功能的正确表达，也取决于这种功能的本能表现。这个观点与把宗教看成一种幻想，一种逃避现实的幼稚和软弱的观点是大相径庭的。这后一种观点被广泛传扬，以至于使人们已看不见宗教对人类所起的重要作用，看不见宗教能激起强烈的情感，看不见宗教带给绘画和建筑艺术、研究与教育的卓越天才，也看不见宗教对弱小者，对贫病者的关怀。
　　……在现代的曼荼罗里面，没有丝毫神性可言，也没有任何服从神性或与神性调和的说教。神性的位置似乎已由人的完整性取代。

　　当意识与无意识，其中一个被另一个压抑或损伤的时候是不能够被合成为一个整体的。如果意识与无意识确实应该相互抗衡和斗争，那么至少应该在一个平正公允的条件下，彼此都有同等的权利，彼此都作为生命的一个方面。意识应该捍卫它自卫的理由及可能性，而无意识的混沌的生命也将应该有继续它本身倾向的可能。当然，要在我们忍受的限度以内。这就意味着意识与无意识光明正大的争斗与真挚诚恳地合作。在这个意义上，人的生活至少应该堂堂正正地放在铁砧与锤子之间锻打。铁在砧与锤之间锻打便结合成了不可分的一体，成为一个个人。完成个人化过程，就如同锻打成不可分的统一体。

　　整体的人是一个人，却不是一个个人主义者，或者说一个自我中心主义者。成为一个个人，决不是寻找借口来损害与牺牲他人的个性并自私自利的为人行事。在保持其人格的独特性的同时，个人化的人通过他对无意识的领受，而与一切有生命的东西，甚至与无机物，与日月星辰建立起一种亲密无间的关系来。”

　　荣格认为，人的一生在时间上可分为两部分，青年时代要自立，建立家庭，完成社会责任和义务，在男子是集中在他的智力或特殊才能的发展上面；在女子则为集中在自我牺牲的天赋及那些能使她在世上留下踪迹的品质上面。第二部分为四十岁上下，关键是找寻一种新的意义与目的。此时，人们应转变自己的目标，从“自我实现”转变为“自性实现”。接受自己逐渐步入黄昏，生命力（能量）逐渐减弱的事实，而放弃青春期期望值过高的英雄主义理想。即使壮志未酬，夙愿难偿，亦大可不必痛不欲生，而应逐渐将“里比多”从外部撤回。荣格自己就经历了这样的过程。他说：“我不得不放弃英雄理想主义，因为在自我意志之上，有更高层次的东西，人必须服从后者。”换言之，人在后半生的目标应为实现“个体化”，即通过“个体化进程”而达到“自性的实现”。在这一进程中，人们会获益于前半生的经验，并获得更完美的创造力。

　　荣格说，经由体验个人化过程而被超越的人又发生了什么事呢？这就好象一条河，在流失于一些多沼泽的支流以后，重新发现了它的旧河床，或者象压在一粒正在发芽的种子上的石块被拿走了，那幼芽不受阻碍地得以生长。被解放，被治愈，被改造的人格，就词的充分意义而言，变成的不是个人意义的人而是个人化了的人。

　　荣格在《向死者的七次布道》中，说到的“虚空”与佛教的“空”，“充满”与佛教的“色”相对应，指出实与虚，生与死，同与异，明与暗，热与冷，以及时空、善恶、美丑等是成双成对，两相对立，相互制约的。荣格的这种二元性的超越和对立极性合一的思想，被某些西方荣格学者认为正是藏传佛教修行的终点，而且认为佛教徒的修炼，是在自己身心的“微观宇宙”中寻求“阴”和“阳”的合一，从而在“彻悟”中体验伟大的宏观宇宙初始的统一和完满。另外中国的学者也有认为荣格的“集体无意识”等同于佛教中所说的第八识，即“阿赖耶识”的。

　　在东方文化和中国，荣格找到了重新评价和审视西方基督教文化的参照系。他认为，基督教的象征“三位一体”是不均衡，不完整的，缺少女性象征，是二元对立失衡，西方理性主义片面发展的症结，由此产生了对集体无意识的压制，造成神经精神病。他指出：“在基督教心理学中，对立面的不可调和性是由于他们对道德的强调，而印度和中国达观的宗教并不如此。”

　　荣格对佛教修炼非常重视，认为那是一种“生成意识的惊人尝试”。荣格心理学与佛教修炼之间有一些相似性，如意识成长、超验作用、精神转变以及个体化过程等内容，就与佛教的修炼和彻悟过程有某种对应关系。

　　荣格的“自性”观念与佛教的“自性”观念也有相似之处。荣格认为，“自我实现”是片面的，人应当寻求“自性实现”，亦即心理完整性的实现。“自性”是人的完善性的种子，是人们心灵深处内藏的珍宝；“自性”与宇宙本质紧密相连，因而具有神圣性。“自性”是人的完整性的发源地和目的地。即“自性是有倾向性和意义的原则和原型”。

　　在曼荼罗中，荣格发现了心理完整性的最佳表达，藏传佛教的曼荼罗，构图华丽典雅，内涵博大精深，是藏传佛教大师独特心理体验和创造性想象的产物，具有宗教和哲学、心理学和美学的深刻意义与价值。荣格看到曼荼罗的深奥含义及其在心理整合过程中的重要作用，认为曼荼罗是心理完整性的原型与象征。
　　国外很多学者对荣格心理学与佛教的关系问题进行了探讨。
　　美国心理医生和西藏佛教学者拉德米拉·莫阿卡宁的《心理分析曼荼罗棗东西方精神的对话》认为，西方心理学体系与东方精神修炼融合在一起是可能的。

　　也有一些学者对两者的具体概念进行比较，如帕斯菲尔德指出，佛教中的“自我”观念含有贬义，认为“五蕴”假合的“我”是不真实的，执著于“我”被称为“我执”，此乃极大错误，而且是一切痛苦之源；而荣格的“自我”是指意识的中心，他的主张是“自我”与无意识的和谐。

　　雅各比认为：荣格的概念既不同于东方，也不同于西方。她说：“留连于无我的神秘统一，是佛教修炼的最高目标，相当于进入涅槃，但是，由于这意味着自我与自性之间不断重新开始的相互对话的丧失，按荣格的看法，它就无法对西方人的个体化进程作出回应。

　　荣格指出：心理实在的观念是现代心理学所取得的最重要的成就。这一观念被人们普遍接受，在我看来只是一个时间的问题。它最终必定为人们接受。因为只有它才能使我们理解心理现象的丰富性和独特性。如果没有这一观念，我们就必然会以一种粗暴的方式来揭示我们的心理经验而伤害其中善良的一面。如果我们拥有这样一种观念，对于精神生活中表现为迷信与神话，宗教和哲学的一面，我们就能够给予应有的评价。心理的这一方面将不再受到人们的歧视。诉诸感官依据的真理固然可以满足我们的理智，却不能激动我们的情感……

　　荣格的思想有强烈的人本主义色彩。他对科学主义提出尖锐的批评。他认为19世纪后半期在科学唯物主义的影响下，发展出了一种“没有灵魂的心理学”，“没有精神、心理的心理学”，而这所有的心理学，“实际上都不过是意识心理学，对于它们来说，无意识精神生活根本不存在。”

　　荣格指出，以为意识能够支配一切，只不过是一种自我陶醉，人的生活是有“灵魂”的生活。因此应当建立一种“有灵魂的心理学”。这种“有灵魂的心理学”，把人格视为既包括意识的峰峦，又包括无意识海洋的宝藏的感性主体。它关心人类心理的健康和完整，它保护人类心理的和谐与均衡，它珍存着人类心灵的激情、智慧、创造力及其全部丰富性。

　　荣格在与弗洛伊德分手之后的心理危机，是他一生中极其重要、意义深远的时期，是他得以丰富、发展、深化自己的身心体验和思想所不可缺少的，是经验主义的，实证的，也是人类心理基础所共同具有的。但同时也应看到，这种危机将他带到了精神崩溃的边缘。这种与自己内心相遇，重新整合的方式几乎是一个人在黑暗中独自摸索，能够达到的极致。荣格在这一点是幸运的，他凭借自己的经验，智慧和坚定的信念，最终冲破了迷雾，走出了心灵的黑暗，不仅是为他自己，也是为他人共同赢得了一笔宝贵的财富。而很多人却没有这么幸运，他们超出了这个精神得以正常运作的界限，远离了正常人的状态，成为自觉或不自觉的探索意识发展的个人悲剧。而在各种宗教中，特别是中国的佛教中则有很多非常系统、专门化的探索“个体化”的方法和理论可资利用，并有精通这些方法的前辈导师能够帮助真正有这种需求的人。这也许是在人类对意识进一步认识的道路上，传统的宗教（特别是佛教）与当代深层心理学结合的一种非常富有启发性和能够产生丰富成果的道路。各种宗教虽然都是走在这条灵性的道路上，但各自能够引领人们前进的能力不同。正如中国的俗语：东方圣人，西方圣人，此心同，此理同。荣格作为一个西方人，被使命所召唤，无所畏惧地向灵魂深处的奥秘进发，意外的在那里与东方的精神会合了。

　　荣格在谈到中国古代道教的《金华养生秘旨》时说：“想想人们对于这种事情的了解是如此之少，就不足为奇了。而且，这份资料是如此地让人感到新奇陌生，以至于在谈到怎样入手，才能使中国的思想世界与我们的世界联接起来的时候，我们的困窘也颇能为人理解。西方人在面对掌握东方思想这一难题时所常犯的错误与《浮士德》中的学生所犯的错误有些类似。由于被魔鬼撒旦引入歧途，他轻蔑地转过身去背对着科学，让东方神秘主义牵着鼻子，亦步亦趋地学习瑜珈功法，便成了效颦的东施（通灵学就是我们这种错误的最佳范例）。这时，它已经背弃了西方精神这个安全的基础，迷失在遗篇词句和观念的迷雾中了。而这些词句和观念将永远不会从欧洲人的大脑中生长出来，并将永远不会与欧洲人的大脑嫁接出甜美的果实。”
　　荣格的这种担心其实在面对将佛法的真谛重新阐扬任务的现代东方人，是同样存在的问题，也是极其容易产生的一种错误。

　　当今已是科技发达的时代，人类掌握的理性和科学知识的力量已经非常强大，在这条路上，特别是如荣格心理学对宗教和神话学的研究，为我们提供的知识和指明的方向，已经使我们可以站在人本主义的立场上，逐步揭开数千年来笼罩在传统的宗教上的神秘的面纱，扫除那些原始、落后、愚昧的东西，使人们不必再为获得内在的超越而不得不承受那些迷信的东西，而是可以抛开各种宗教形式的操作性的外壳，结合心理学的发展，直接探求宗教的核心内涵，回归内心的家园。在这个过程中，东西方文化、精神获得统一既是必要的手段，也是这种努力成功的必然结果。

　　荣格作为西方的代表人物，在对东方特别是中国文化深层内涵的研究中，已经向我们发出了邀请，但这也同时无异于一个重大的挑战。在当今文化会合和交融的大趋势下，这是超越东西方界限而共同面临的问题。

　　当一个人，经过了愚昧、无知、迷信，对自然的恐惧、盲目地崇拜，在无数无谓的抗争和追求中的迷失，获得了必要的对自身和外在世界的认识之后，从而有能力而且敢于承担自己的一切时，就没有必要再将自己的希望和恐惧“交付”给外在的“神仙、皇帝、救世主”，没有必要再在外在的偶然性中寻找自己立身行事的依据。这样的人才可能真正获得意识境界的提升，才真正可能回归精神的家园，才真正敢于享有渴望已久的自由。对于人类社会整体来说，也正经历着类似的过程，东西方正如一个人在两条道路上的探索，东方注重对内在的精神性的探求，西方注重对外在的物质世界的探求，在各自取得了相当丰富的成果和经历了很多痛苦和挫折之后，已经具备了在以人为本的基础上，协力合作，重新更加深入地认识人类自身的条件和可能性。

　　最后，让我们以荣格在与卫礼贤合著的《金华养生秘旨与分析心理学》中的一段话作为结束。在这段话中，荣格是针对《金华养生秘旨》中玄奥难懂的玄学名词来说的，但其实对于佛教的当代研究，这一指导思想和信念同样是适用的：

　　就我们而言，亲近灵性的东方只不过是一种象征的说法，它表明我们正开始与一直存在于我们之中而至今仍不为我们所熟知的心灵元素发生联系。否定我们固有的历史前提是极端愚蠢的行为，它将是制造另一种封闭的最佳手段。只有牢牢地站在我们自己的土壤上，我们才有可能接受并同化外来的东方精神。

　　针对那些不知道神秘力量的真正源泉究竟何在的人们，古时一位大师曾说：“世人舍本逐末。”东方的精神是从黄土中诞生的，我们的精神也应该并且能够从我们自己的土壤中生长出来。由于这个原因，我接近这些问题的方式常常被指责为“心理至上主义”，如果这指的就是“心理学”，我将感到受宠若惊。因为我的本来目的正是要把所有秘传教义的玄学色彩毫不吝惜地扫个一干二净。通过言词获得力量的神秘目标与我们的极度无知正相呼应棗对此，我们应该谦虚地承认。我有个坚定的想法，就是要把一切玄学味道的东西都袒露在心理学的阳光之下，我将竭力使公众不去相信那些晦涩的词句的所谓魔力。让坚定的基督徒继续坚信下去，那是他赋予自己的职责。非基督徒已经丧失了信仰的资格（或许他自出生时就已经遭到诅咒，因为他只是了解而不信仰，所以，他没有权利宣扬什么信仰）。谁也不可能从玄学的意义上把握任何事情，但是这些事情却能从心理学的意义上予以阐明。因而，对于任何事情，我都努力剥去其玄学的外衣，使它们成为心理学的研究对象。这样，我至少能够从中挑出某些可以理解的成分，对之加以利用。另外，我还学会了怎样了解从前隐藏在象征符号之后的，超出我们理解范围之外的心理现象和过程。在这样做的时候，我尽量追寻类似的途径以获得类似的体验，如果到了最后，我所体验到的仍然是无法言说的玄学元素，那就是说，这个玄学元素出头的日子到了。

　　我对于伟大的东方哲人之钦佩与我对其玄学之不敬同样是发自肺腑的。我猜想他们就是象征主义的心理学家，因而单从字面上来理解他们将是极大的错误。但如果他们所说的是心理学，我们则不仅能理解他们，而且能从中获得极大的益处，因为这时，所谓的“玄学”就成了我们的体验范畴之内的东西了。如果我相信，神是绝对的，是超越于所有人类体验之外的，那么，他根本就不会理睬我，我们将井水不犯河水，彼此不相关联。但是，如果我认为，神是我灵魂的一个强劲冲动，我就一定要立即与他发生联系，因为那时，他将变得十分重要，即使令人不快，即使显得势利。这听起来平庸得可怕棗正如现实中的一切。