论唐代美学思想中“悟”观念的形成与体现

论唐代美学思想中“悟”观念的形成与体现
　　王耘
　　[上海]文艺理论研究，2005年第1期
　　84-90页
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　　【作者简介】王耘(1973-　)，男，江苏仪征人。苏州大学文学院讲师。苏州大学文学院，江苏　苏州　215021
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　　【内容提要】悟即生命对本真世界的直观体验。悟之观念有一形成过程。中道观念的不断推理和重新阐释显然在这一过程中发挥了重要作用；基于佛性说的探讨更加直接地刺激了悟之品格的转换。在此总原则下，各宗对菩提和涅槃又有着不同的理解，悟的主体、对象及过程也就不同。其中，禅宗有关悟的学说最具有原创性，异常精彩，我们可以从对禅宗之悟的观念的体验中，开掘出其丰富的关学智慧。悟之观念的应用在艺术美学的领域内迅速普及，与同类范畴相比，显示出不可替代的重要性。它进一步与道家思想结合，终于成为唐代美学范畴建构性活动的体现者之一。
　　悟即生命对本真世界的真观体验。悟是生命对在刹那中真实即现的世界的领会。生命原本是刹那刹那的存在，刹那生命当下照面的刹那，就是悟的实质。笼统地说，悟通常与迷相对立，迷的反面，即悟。在佛学的总原则中，人沉迷于现实，佛教的目的就在于使人开悟。所悟之智，悟的主体条件为菩提；所悟之理，悟的客体对象为涅槃；悟的过程即菩提之智对涅槃之理的直观体验过程。
　　悟之观念有一形成过程。悟之观念并不是一个既成的固有范畴，而有其逐步发展演变的历史。尤其作为美学范畴而言，悟原本是一个僧侣禅修行为中的佛学范畴，其美学因子的成熟需要足够的时间去准备。中道观念的不断推理和重新阐释显然在这一准备过程中发挥了重要作用；基于佛性说的探讨更加直接地刺激了悟之品格的转换。
　　中道观念的探讨于隋唐继续得以深入进行。初唐法琳基本上就仍在履行中道思想的传承。《致慧净法师书》：“夫立像以表意，得意则像忘。若忘其所忘，则彼此之情斯泯；非忘其不忘，而小大之殊有异。是知日月既出，无用爝火之光；时雨既降，何烦浸灌之泽。故云彼此可忘，非无此也。故吾去也，故去而辨无常；新吾来也，藉新来以谈缘起。非新非故，重修之义莫成；无缮无剋，美恶之功孰著。盖以生死破彼断常之迷，寄因果示其中观之路。”（注：法琳《致慧净法师书》（清）董浩等编：《全唐文》北京：中华书局1983.11第903卷第9420页）“故吾去”，“新吾来”，将时间的障碍打通，正是中道观念给予中国美学的全新质素。故去的命运是无常业债，新来的生命缘起性空，将时间的无限流程凝聚于当下观照的刹那，恰恰是佛学奉献给固有审美经验的新思路。此处之忘不同于道家“得意忘象”。法琳解释得很清楚，不仅要忘象，还要忘其所忘，连意亦忘掉，甚至连忘的主体也忘掉，直入对无限时间直观的空灵。如果说道家美学崇尚一种抹消个体差异之静观的话，佛家美学正是使这种静观生灵活现的源泉。值得注意的是，法琳虽然没有让这一切刹那生灭的流程落到实处，但他已隐约透露出对于此岸世界的肯定。“彼此可忘，非无此也。”对于此在的强调可能是禅宗逻辑出现的助缘。换句话说，体悟观念是在中道观念的不断推理中形成的。法琳在《上秦王破邪论启》中批判本土思维空间的囿限，其思路表述得更为清楚。他认为，中国固有的思想“莫不导人伦信义之风，述勋华周孔之教。统其要也，未达生死之源，陈其理也，不出有无之域……何变何迁，邈矣真如。”（注：法琳《上秦王破邪论启》（清）董浩等编：《全唐文》北京：中华书局1983.11第903卷第9420页）将中国本土文化仅仅归结为“信义之风”、“周孔之教”，未免有失偏颇，但中国本土文化的弱点，在于对生死之域的无视，在于对有无之域的束缚，却无疑切中要害。若以逆反思路思之，则前者可导出本体论的追问，后者可扩大生存论的视野。而与此相应，佛教带给人们的恰恰是一种非生非灭、非有非无的生存本体论。在这种话语框架内，审美世界洗心革面，充满了心心相寂的空灵之感。《般若灯论序》：“始夫万物非有，一心如幻，心幻如故，虽动而恒寂；物非有故，虽起而无生。是以圣人说如幻之心，鉴非有之物，了物非物，则物物性空，知心无心，则心心体寂。”（注：法琳《般若灯论序》（清）董浩等编：《全唐文》北京：中华书局1983.11第903卷第9423页）恒动故恒空，恒空故恒寂，悟空故心寂，心寂故可直观刹那生灭的无限流动。法琳可供挖掘的潜在思路是，人有如幻之心，“知心无心”，指知心无实心；“心心体寂”，是幻心与幻心的相互体悟。既然体悟是幻心对幻心的体悟，幻心便不能为虚无。所以，此岸世界存在的合法性毋庸置疑。即使此岸世界的存在是以幻的面目出现，此岸世界仍旧存在。
　　佛性说的延伸则彻底完成了悟从佛学范畴向美学范畴的转换。王维《大荐福寺大德道光禅师塔铭》：“（禅师）誓苦行求佛道。入山林，割肉施鸟兽，炼指烧臂，入般舟道场百日，昼夜经行。遇五台宝鉴禅师，曰：吾周行天下，未有知如尔可教。遂密授顿教，得解脱知见。舍空不域，即动无朕，不观摄见，顺有离觉，毛端族举佛刹，掌上断置世界，不睹非咎，应度可知。”（注：王维《大荐福寺大德道光禅师塔铭》（清）董浩等编：《全唐文》北京：中华书局1983.11第327卷第3312页）这里所指的实际上是佛性论中的成佛问题，以顿悟替代苦行，是禅宗时代的普遍做法。也就是说，悟之成熟观念是在佛性论的伸展中出现的。就悟而言，此处对悟有一非常深刻的归纳：“顺有声觉”。不是顺无顺空而是顺有，不是发觉见觉而是离觉。顺有离觉意味着对于此岸世界的随顺，对于超验思路的背离。彼岸世界并不是主体能够刻意虚拟出的东西，无论这种虚拟是意念的虚拟还是实物的虚拟，彼岸世界就在此岸世界，彼岸世界与此岸世界可以同一，是乃随顺于有。另外，对异在于现世世界的超验悬想会造成对本真世界的忘却。本真世界并不是形上追问的结果，形上追问只能使迫问者陷于因果锁链的纠葛。造物主并不存在，世界就是世界本身，是乃离念于觉。随顺于有和离念于觉结合出随顺自然的观念。本真世界即在此在当下的自然世界。当一颗空幻之心体验到随顺自然无限流动的喜悦，他也就是悟者，是一种悟者之悟的实现。这样一种悟的喜悦与审美体验合一，因为在这样一种悟的喜悦中，世界是人所“遭遇”的。准确地说，世界是如幻之心在无既定理性预设前提下与自然直接照面的结果。郁郁黄花，青青翠竹，它们是如幻之心在体悟过程中与心刹那间的遭遇。审美体验正是在此一遭遇涌现。换句话说，悟完全可以理解为一彻底的美学范畴，指称着那种生命与生命在本真意义层面上的照面之美。
　　在此总原则下，各宗对菩提和涅槃又有着不同的理解，悟的主体、对象及过程也就不同。如唯识悟唯识无境，天台悟诸法实相，华严悟法界缘起，禅宗悟见性成佛。不过，就一般意义而言，在地狱、饿鬼、畜生、修罗、人间、天上、声闻、缘觉、菩萨、佛等十界中，相对地有六凡四尘，前六界为迷界，后四界为悟界；九一因果，前九界为迷因，后一界为悟果。这意味着，无论哪一种分类方式，人间都是迷途。人生在世，也就是人生在迷中。如何从人生迷途中拔离，也便成为各宗各派的理论旨趣。其中，禅宗有关悟的学说最具有原创性，异常精彩，我们可以从对禅宗之悟的观念的体验中，开掘出其丰富的美学智慧。
　　禅宗之悟的反省集中于悟的顿渐之争。顿渐本身是一个时间观念。修为的过程包括修持和觉悟，都涉及时间问题。修持有渐修和顿修，觉悟有渐悟和顿悟。其中，渐悟是渐次性的阶段悟入，在不断修习中解悟真理；顿悟是指突发性的直接悟入，在当下直观中证悟真理。正如渐修和顿修的结合一样，渐悟和顿悟通常结合在一起，共同铺设出一条僧侣的禅修之路。偏执只会带来错误。悟是一个通贯的过程，顿渐不分，和而不同，理当成为共识。然而显然，顿悟在人的修为史中逐渐占据了上风。顿渐区别早在晋宋之际已显端倪。支顿、道安、僧肇等多取渐悟，竺道生则主顿悟。竺道生的理由是，悟的对象是终极真理，终极真理是完整的，不可分割的。也就是说，这种终极真理不同于认知性的经验知识，不可能分阶次地渐进学习和掌握，所以，真理只能在一念之间顿然开悟。当然，这种顿悟不是先天出现或凭空产生的，需要信仰的累积过程，顿悟只能在渐修的过程中实现，这也就把顿悟和渐修联系起来。唐代以来，南顿北渐的局面逐渐形成。北宗神秀重渐修渐悟，南宗慧能，尤其是神会主渐修顿悟。神秀认为，众生在世俗生活中处于一种本有清净心被染污的状态。依据这一逻辑起点，修为必然是一方面“拂尘”，拂拭心灵尘埃，克制并泯灭遮蔽在本有清净心上的染污，使本有清净心放出光明和寂静；另一方面“看净”，内省本有清净心，觉察、应证被遮蔽的本有清净心的存在，从而实现本有清净心的自觉。有偈：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。”（注：慧能《坛经》《大正新修大藏经》台北：财团法人佛陀教育基金会出版部1990.3第48卷第337页）无论是菩提树还是明镜台，都属本有清净之物。可见，在神秀眼中，身与心之间没有区分，具备相同的先验属性，二者结合出单一的修为主体，对抗来自外力的染污者尘埃。所以神秀的修为实践包括两大环节：“离念”和“净心”。念即由于外力染污作用于主体，主体内心出现的动念。离念要求主体不起念，消灭这种反射性的动念，恢复本觉。通过离念，当然也包括看净等活动，最终才能够达到净心的目的。一言以蔽之，即去恶从善，除妄显真。显然，这样一种做法必然是纯粹对象化的过程。因为外力的染污源源不断，本有清净心也被看作是一个可以被认知的客体，神秀一系的禅修行为必然指出一条渐的理路。慧能的学说其实与神秀的思想具有某种一致性。慧能提出的顿悟说认为，人与人之间存有差别，这种差别性主要体现在人的根机深浅，也即悟性利钝上。利根悟性伏，彻见自心本有清净的能力强，悟解的速度快；钝根悟性劣，彻见自心本有清净的能力弱，悟解的速度缓。因人而异，缓急有别。顿悟纯属利根上人的悟解法门，而并非公有的理则。在顿渐的基础上，人必处于无相无念无住的状态之中，是相同的。所以可以说顿渐仅仅是一种利钝疾缓的配置问题，我们从中感受到的是神秀与慧能的内在一致性。慧能顿悟说中真正具有原创性的思路是他一再强调的“本心”。他所谓的本心同于本性。他将本心、本性与真理等同起来。本心、本性并不是一种可以认知的客体，而是世界本身，包括观照主体本源，因此，只接受反省和体验的行为。也就是说，慧能实现了把神秀应激外在力量染污的视角向直见内在自我本性的视角转移。澄观本性即顿见真理。这样一来，对于离念的关注逐渐淡出，自我本性成为人们新的关注焦点。更进一步而言，对于利根人来说，人的先验般若智慧是否能够得以敞开全在一念之内。念有正念、妄念之别，刹那间，正念生起，妄念俱灭，则体知真理，直见佛道。《坛经》：“当起般若观照，刹那间妄念俱灭，即是自其正。善知识，一悟即知佛也。自性心地，以智慧观照，内外名彻识自本心。若识本心，即是解脱。”（注：慧能《坛经》《大正新修大藏经》台北：财团法人佛陀教育基金会出版部1990.3第48卷第340页）本心于刹那间的照见，即称顿悟。强调一念本心，顿悟的思路于是成熟。慧能与神秀禅风虽迥异，然而，顿渐真正地从对待到割裂到相争，构成南顿北渐之僵化格局，实始于慧能弟子神会对神秀的抨击。宗密《禅源诸诠集都序卷上》：“性浮浅者，才闻一意，即谓已足，仍恃小慧，便为人师，未究本末，多成偏执，故顿渐门下相见如仇雠，南北宗中相敌如楚汉，洗足之诲，摸象之喻，验于此矣。”（注：宗密《禅源诸诠集都序卷上》《大正新修大藏经》台北：财团法人佛陀教育基金会出版部1990.3第48卷第402页）菏泽神会的确终于在南北间划定了界限，更在慧能的基础上提出“直了见性”，《菏泽神会禅师语录》：“事须理智兼释，谓之顿悟，并不由阶渐，自然是顿悟义。自心从本以来空寂者，是顿悟。即心无所得者，为顿悟。即心是道，为顿悟。即心无所住，为顿悟。存法悟心，心无所得，是顿悟。知一切法是一切法，为顿悟。闻说空不著空，即不取不空，是顿悟。闻说我不著我，即不取无我，是顿悟。不舍生死而入涅槃，是顿悟。”（注：神会《菏泽神会禅师语录》石峻等编：《中国佛教思想资料选编》北京：中华书局1981.6第2卷第4册第87-88页）阶段性渐次性的悟遭到彻底摒弃。在觉悟主体知见本心的那一刹那，顿时成空，了然成佛。这种时间的短促允许人有脱离生死而入涅槃。注意：佛教本旨在于解脱，从生死轮回的泥潭中解脱曾是佛教信仰者的精神支柱，但在神会的逻辑里，由于顿悟的成立，人并不需要通过拔离生死，寻求解脱。解脱即在生死之中。如恒沙数般的业障会在一念之间顿然消除，人将刹那成佛。这样一种思路无疑是极富创造力的。
　　慧能之后，洪州、石头二宗，沩仰、临济、云门、曹洞、法眼五家更将顿悟说推向极致。他们更加主张返本工夫、随缘任运的态度，崇尚无修顿悟的禅风。方立天说，“终极境界是直接与心性思想相关的。大体而言，神秀一系重在心性的‘清净’，慧能在肯定心性‘清净’的基础上，偏重于心性的‘空寂’，马祖道一以来则又在心性‘清净’、‘空寂’的基础上，进一步强调心性的‘自然’。”（注：方立天：《中国佛教哲学要义》北京：中国人民大学出版社2002.12第984页）漫长的禅修道路的必要性丧失殆尽，禅宗成熟形态直截世界本源——本心，直下便是。这种本心落实在具体生命上，日常行为的任何一种都成为本心的体现和流露。随顺日常行为，也便成为悟解的至上意境。《景德传灯录》：“若欲直会其道，平常心是道。谓平常心无造作、无是非、取舍无断常、无凡无圣。经云：非凡夫行、非贤圣行，是菩萨行，只如今行住坐卧应机接物尽是道。”（注：《景德传灯录》《大正新修大藏经》台北：财团法人佛陀教育基金会出版部1990.3第51卷第440页）“平常心是道”，直观道，悟的对象也便是平常心。顿悟要求主体随顺道，也便是要求主体随顺平常心。随顺并不是沉迷。凡夫不能理解平常心是道这一真理，沉迷于平常心中，此非悟。平常心本身是道，悟是一种面对平常心所采取的思路和所践履的行动，不能以为凡夫有平常心，凡夫便已悟解。随顺亦不是背弃。圣贤以为平常心之外另有道，舍此求彼，背弃于平常心，此亦非悟。不能以为圣贤超越了平常心，圣贤便有超越之悟。真正的彻悟者确知平常心是道，一切皆从此心生，心就是万有万法的根本，则可随运自然。“若于教门中得随时自在，建立法界尽是法界，若立真如尽是真如，若立理一切法尽是理，若立事一切法尽是事，举一千从理事无别，尽是妙用更无别理，皆由心之回转。”（注：《景德传灯录》《大正新修大藏经》台北：财团法人佛陀教育基金会出版部1990.3第51卷第440页）在顿悟的当下，主体完全进入一种自由自在的随意之境。注意：随意不是随于方便的随便，而是随于本心之性的随意。意亦是运，随意亦是随运，意到，运到，法界如如。这恰恰是一种审美自由的意境。青青翠竹，郁郁黄花，心意遭遇的世界无非是平常心随运自然的摄取。在这样一种意境中，佛教已然脱去他令人敬畏的威严厉气，不再预设一个彼岸世界的诱因，而变得贴近平常，活泼自然。彼岸就在此岸，天堂就在人间。天高海阔，鸟飞鱼跃，本心的极度自由不仅把众生的生命融入至真之理，同样把众生的生命化入至美之境。
　　天台止观在某种程度上与悟的真义相通，且表述得更为准确。梁肃《止观统例议》：“凡所为上圣之域，岂隔阔辽晨，与凡境杳绝欤？是惟一性而已，得之为悟，失之为迷；一理而已，迷而为凡，悟而为圣。述者自隔，理不隔也；失者自失，性不失也。止观之作，所以辨异同而究圣神，使群生正性而顺理者也。正性顺理，所以觉路而至妙境也。”（注：梁肃《止观统例议》（清）董浩等编：《全唐文》北京：中华书局1983.11第517卷第5257页）本真世界并不是此岸世界，亦不是彼岸世界。本真世界是世界之性，当世界之性得以体现的时候，本真世界可在此岸世界，可在彼岸世界，顺理则可得妙境也。梁肃在另一篇《三如来画像赞》中记录过他思索“三身”的思考过程：“尝试思之，以为众生盖反佛者也，是三相在佛为三德，在凡为三障：一者生死，生死即空寂，空寂即法身也；二者烦恼，烦恼即智慧，智慧即报身也；三者结业，结业即解脱，解脱即应身也。三德成于悟，三障成于迷，迷而不复也，遂自绝于佛乘。”（注：梁肃《三如来画像赞》（清）董浩等编：《全唐文》北京：中华书局1983.11第519卷第5278页）所谓“即”的关系并不是“全等于”，而是一种相互接近互映的照面关系。生死、烦恼、结业与法身、报身、应身相即，也就意味着众生能够在现世当下与佛达到一种接近互映的照面关系。对于这一点的理解将决定个体是否能够摆脱迷障，成就悟德。而众生的现世当下是体悟的主要场所，人并不需要追问到别处，只要生活在别处即可。值得注意的是，生活在别处与生活在此处不同，两种生活都是生活，都是当下正在进行的生活，但生活在别处是体悟，生活在此处是沉溺。牛头宗有一则趣例，李吉甫《杭州经山寺大觉禅师碑铭》：“尝有设问于大师曰：今传舍有二使，邮吏为刲一羊。二使既闻，一人救，一人不救，罪福异之乎？大师曰：救者慈悲，不救者解脱。”（注：李吉甫《杭州经山寺大觉禅师碑铭》（清）董浩等编：《全唐文》北京：中华书局1983.11第512卷第5207页）目遇刲羊，“救者慈悲”，“不救者解脱”，因为众生皆有佛性，若出发点在羊，羊亦是六道轮回中的众生，故救之；又因为万事万物之生生死死缘起性空，若出发点在观照刲羊的人，羊死无异于羊生，故不救之。那么按照牛头的理解，这只羊究竟是救还是不救呢？没有答案。从中可见，针对于具体事件，体悟并不是要也并不愿意提供出一种解决方案，而宁愿将之悬而不决，令人实现超越选择正确与否的观念，把悖论直接推现于信众面前，使之有本真的反省。正所谓百丈怀海之“邪正并捐，源流齐泯”（注：陈翊《唐洪州百丈山故怀海禅师塔铭》（清）董浩等编：《全唐文》北京：中华书局1983.11第446卷第4548页）（陈翊《唐洪州百丈山故怀海禅师塔铭》）。邪正源流共现于当下，人对这种共现的体悟是一种无限的自由。如果一定要找一个艺术学的例证的话，王维首当其冲，《大唐大安国寺故大德净觉师塔铭》：“天资义性，半字敌于多闻；宿植圣胎，一瞬超于累劫。九次第定，风云而不留；三解脱门，揭明而常照。雪山童子，不顾芭蕉之身；云地比丘，欲成甘蔗之种。”（注：王维《大唐大安国寺故大德净觉师塔铭》（清）董浩等编：《全唐文》北京：中华书局1983.11第327卷第3315页）不仅仅是顿悟问题，雪山芭蕉本身即是一种本真世界现身于经验事物的形式。这种现身悖于常理，却以常面目示人，使人于常情中超越有限。所以，悟的意义就在于有限中直观无限的自由感。用成熟的禅宗术语讲，悟的对象是“不定”，是“无方”。韦处厚《兴福寺内道场供奉大德大义禅师碑铭》：“盖以一切法是，一切法非，于无性无象而有得有丧，一切亦非，于有形有纪而无取无舍，一切亦非。夫然，岂可以一方定趣决为道耶？故大师以不定为辨，遣必定之执，祛一定之说，趣无方之道。”（注：韦处厚《兴福寺内道场供奉大德大义禅师碑铭》（清）董浩等编：《全唐文》北京：中华书局1983.11第715卷第7353页）悟以性为对象，性空故不空而无方，故悟的对象即不定及无方，也就是对象的无限延展。当人足以体悟对象的无限延展，他便获得了超越有限的自由。这种自由感同时正是一种审美体验，等同于当下的审美自由。对此，澄观曾有一段精彩的论述，《答皇太子问心要书》：“般若非心外新生，智性乃本来具足。然本寂不能自现，实由般若之功。般若之与智性翻覆相成，本智之与始修，实无两体，双之证入，则妙觉圆明，始末该融，则因果交徹，心心作佛，无一心而非佛心，处处成道，无一尘而非佛国。故真妄物我，举一全收，心佛众生，浑然齐致……人人一智，而融万境，言穷虑绝，何果何因，体本寂寥，孰同孰异，惟忘怀虚朗，消息冲融，其犹透水月华，虚而可见，无心鉴象，照而常空矣。”（注：澄观《答皇太子问心要书》（清）董浩等编：《全唐文》北京：中华书局1983.11第919卷第9579页）心是具有超越无限性的有限之心，世界是现身于有限之中的无限世界。在这样一种悟之过程中，“举一全收”、“浑然齐致”，万境冲融于当下，因果虚朗于空象。每一个人以自身的角度融入这个无限的世界，于这个无限的世界照面，都将分有这无限的大美，和大美散发出的透水月华的光轮。因此，悟已完全成为一种具有生存整体本真存在意义的美学范畴。
　　悟之观念的应用在艺术美学的领域内迅速普及，与同类范畴相比，显示出不可替代的重要性。它进一步与道家思想结合，终于成为唐代美学范畴建构性活动的体现者之一。艺术美学领域内，悟之观念大量出现。虞世南《笔髓论?原古》：“及乎蔡邕张索之辈，钟繇王卫之流，皆造意精微，自悟其旨也。”（注：虞世南《笔髓?原古》（清）董浩等编：《全唐文》北京：中华书局1983.11第138卷第1401页）“其旨”指的是用笔之妙。如何用笔是一技术问题，属造化之造和精神之精等艺术之气向艺术之象过渡的活动。此处言出“造意精微”，已经是一种对造和精的提升。从艺术之气、象、道同一的角度上看，造和精已列入悟的体验对象范围。悟更多见于对创作主体的描述。窦皋《述书赋上》：“幼子子敬，创草破正，雍容文经，踊跃武定，态贵妍而多状，势由己而靡罄。天假神凭，造化莫竟，象贤虽乏乎百中，偏悟何慙乎？”（注：窦皋《述书赋上》（清）董浩等编：《全唐文》北京：中华书局1983.11第447卷第4564页）子敬偏悟，虽象非百中元妙，由于悟的存在，亦“天假神凭”，似有天人合一的默契感。与同类范畴，如观相比，悟显示出不可替代的重要性。这种现象应当与禅宗的兴起有关。唐代各宗林立，禅宗一枝独秀，出类拔萃。禅宗最为核心的范畴：悟，也便日益得到重视。郭湜《唐少林寺同光禅师塔铭》：“修行之本，莫大于律仪；究竟之心，须终于禅寂。禅律之道，其在斯乎？”（注：郭湜《唐少林寺同光禅师塔铭》（清）董浩等编：《全唐文》北京：中华书局1983.11第441卷第4495页）佛陀曾以悲慧双运，普渡众生；现在律仪与禅寂成为僧侣，包括居士的超越途径。如果说修行是一种对佛之慈悲情怀的回应的话，那么禅寂则是一种沟通佛之智慧与智慧之觉的主要方法。在此基础上，禅宗很快被看作是与整个佛教分离的独特思想形态。陈翊《唐洪州百丈山故怀海禅师塔铭》：“西方教行于中国，以彼之六度，视我之五常，遏恶迁善，殊途同辙，唯禅那一宗，度越生死，大智慧者方得之。”（注：陈翊《唐洪州百丈山故怀海禅师塔铭》（清）董浩等编：《全唐文》北京：中华书局1983.11第446卷第4548页）六度同于五常，皆未出生死，口气里倒是有些法琳批儒的味道。不过陈翊将佛教本身置入批判范围，独标禅宗，的确是一种显得极端的做法。这就立即透露出一条消息，从某些角度土看，佛教与禅宗根本不同。差异在于，佛教之中毕竟包含着崇拜，禅宗义理却充斥着审美的内容。而禅宗之所以能够自立特出，恰恰是因为其最为核心的范畴悟的作用。李邕《大照禅师塔铭》：“禅师隐居半岩，布褐一衣，麻麦一食，中夕叹曰：文字是缚，有无是边，盍不以正戒为墙，智常为座，发广大愿，修具足慈。他方七宝之山，路远难到；自境四念之地，身乐且安。犹曰：密印者谓之师，先觉者谓之达，吾当求矣。”（注：李邕《大照禅师塔铭》（清）董浩等编：《全唐文》北京：中华书局1983.11第262卷第2658员）如果说“他方七宝之山”是彼岸世界的话，“自境四念之地”理当为此岸世界。彼岸世界“路远难到”；此岸世界“身乐且安”，故“吾当求”此岸世界也。大照禅师的逻辑非常清楚，此岸世界之本真性正是悟的实际内容。彼岸世界之本真性与此岸世界之本真性同一，故了悟此岸世界之本真性即了悟彼岸世界之本真性，也即达到了对本真世界的了悟。选择此岸世界的本真性作为悟的对象完全是个人的自由，不仅如此，当悟的实际内容被设定为此岸世界的本真性的时候，悟也便成为一美学范畴。佛教美学在根本上是一种宗教美学，宗教美学是一种崇拜中的美学，信众分享到的是神的美；禅宗美学在根本上是一种心性美学，心性是主体自身的心性，不存在崇拜，只存在体验。人们体验到的是人自身的美。神的美由神来裁决，具有崇高的意味；人的美存在于人自身，安乐而自然。注意：此处“人”并非固有的“人性”概念，我们所谓的人之美并非固有的人性之美，无论该人性是自然人性还是社会人性，是性善还是性恶，人性都不是我们所讨论的话题。人性之美早在魏晋时代就已觉醒，而当时所谓人性无非指称人的有限特性。我们认为，人的美在于人无限的超越性，人因为其无限的超越性而美。换句话说，人的美即人的佛性之美。众生皆有佛性，也就意味着众生皆有无限的超越性之美，而众生皆有的超越性之美，正是悟的对象，悟所包含的实际内容。一个人体验到人的无限超越性，他就不仅是一个悟者，而且是一个审美主体。宗密《答温尚书书》：“一切众生，天不具觉灵空寂，与佛无殊。但以无始劫来，未曾了悟，妄执身为我相，故生爱恶等情，随情造业，随业受报，生老病死，长劫轮回。然身中觉性，未曾生死，如梦驱使，身本安闲，如水作冰而湿性不异，若能悟此意，即是法身。”（注：宗密《答温尚书书》（清）董浩等编：《全唐文》北京：中华书局1983.11第920卷第9583页）悟使人由冰复水，温暖如初，一种彻底的审美行为。顺便一提的是，悟与道家思想紧密结合，使得它作为唐代美学范畴建构的标志性范畴之地位更加稳固。道家思想体现悟之观念的展开具有先天的优越条件。自然是道家与禅宗共许的体验对象，为二者的结合奠定了坚实的基础。高郢《无声乐赋》：“至乐之道备。乐不可以见，见之非乐也，是乐之形；乐不可以闻，闻之非乐也。是乐之声——厥初造化，众籁未吟，寂兮廖兮，有此至音，无听之以耳，将听之以心，漠然内虚，充以真素。”（注：高郢《无声乐赋》（清）董浩等编：《全唐文》北京：中华书局1983.11第449卷第4590页）不可见之乐形，不可闻之乐声，以至音需要心听，正与心悟吻合。适值隋唐，道家的自然观念已不再仅仅是原始的齐物静观，滌除玄鉴之互映结果，所谓至者，亦包含了时间流程的无限绵延意味。换句话说，悟的实际内容并不与道家自然矛盾，而是道家自然的进一步延伸。所以，悟迅速成为人们所乐于接受的范畴。这说明，悟之观念在唐代的展开是成功的，它完全有资格被称为一种唐代美学范畴建构活动中的标志性美学范畴。