因明史上的几个问题

一、小引
　　因明学向为人们目为绝学，研究者不多，即便是在因明学初入中土、最为鼎盛的时期，研究的人数和研究的成果也相当之少。台湾湛然寺水月法师《中土因明二期概略》曰：“唐代，译输移流，群僧探究，岂属偶然。一代盛世，研究因明者约38人，注述78部。”[1]这种研究的规模，与当时庞大的佛学界相比较，实在是显得有些微不足道。近代以降，因明绝学渐显复兴之势。但对于因明学史而言，有关的研究还是不足。近五十年来，学者们关于因明学史的研究论文可以说是寥寥无几，较有价值的也仅有数篇，如：虞愚《因明学发展过程简述》[2]、吕澂《因明学在中国的最初发展》[3]、沈剑英《因明学的产生、发展和东渐简论》[4]等。
　　1994年，民族出版社出版剧宗林《藏传佛教因明史略》；2000年8月，上海三联书店出版姚南强《因明学说史纲要》。这两部著作的出版，在很大程度上弥补了因明学史研究的空白，值得学界的重视。然而无庸讳言的是，在因明学史的研究领域中，仍有许多薄弱环节有待加强，很多问题也一直未能得到厘清，甚至有以讹传讹之处。这是让人感到遗憾的。兹就因明学史上的若干问题略为考辨如次。
　　二、因明学何时传入汉地的问题
　　魏晋南北朝时期，随着佛学东渐的规模和速度日益扩大和加快，不少涉及到古因明学的佛典也被逐渐翻译输入中土。如北凉玄始十年(公元421年)，印度僧人昙无谶译出了《大般涅槃经》，此经第17卷“破十外道”中运用了古因明的论证方法。此后，又有3部古因明的重要典籍输入东土。北魏孝文帝延兴二年(公元472年)，三藏吉迦夜与昙曜合译《方便心论》；东魏孝静帝兴和三年(公元541年)，三藏毗目智仙与瞿昙流支合译《回诤论》；梁简文帝大宝元年(公元550年)，真谛译出《如实论》，并著《如实论疏》。
　　南北朝时期传入中土三部古因明学典籍都是比较重要的著作，其中《如实论》为世亲所造，《方便心论》为龙树之前的小乘论师所造，《回诤论》则是龙树为批评尼迦耶派足目所立的量论而造的。因此有学者认为，南北朝时期是因明学传入中土的第一个阶段。[5]更有学者进一步认为，昙无谶译《大般涅槃经》，并经南朝刘宋慧严、慧观、谢灵运改订为南本《涅槃经》后，即是“因明最早传入我国的标志”。[6]笔者认为这些观点是有失偏颇的。
　　因明学是佛家逻辑，所以很多佛典都会或多或少地运用因明学的理论和方法来阐述教义。因此，人们接触到《大般涅槃经》这类运用因明学论证方法的佛典是很自然的结果，但这并不意味着因明学的输入。首先，《大般涅槃经》这类佛典并非因明学专论。其次，人们虽能通过这类佛典了解到若干因明学的论证方法，但并不能窥其全貌。所以，《大般涅槃经》的翻译不能作为因明学传入中土的标志。
　　至于《方便心论》等三论的翻译，也不能视作是因明学的传入。首先，三藏吉迦夜等人翻译《方便心论》、《回诤论》、《如实论》，只是将其视作普通意义上的佛典，而非特地为了输入一种新的学说。其次，这三论也不够系统，不能完全反映出古因明学的逻辑体系。再次，《方便心论》等译出后并未在社会上产生什么影响，人们没有因为三论的译出而对因明学有什么了解。最后，三论译出后，中土佛学界没有因此而出现一位因明学家或什么因明学著作。以上四端，无疑是评判一种学说输入与否的重要标志。因此，论著之输入不等于学说的传入。南北朝时期虽已有了若干因明学论著的译本，但因明学作为一种专门的学说，还没有真正地传入中土。
　　据《内典录》卷五载，宇文周时有攘那跋陀罗、阇那耶舍共译《五明论》，其目为：一、声论，二、医方论，三、工巧论，四、咒术论，五、符印论。本来印度五明中包括因明在内，但现在的这部《五明论》不提因明，却将同属内明的咒术和符印一分为二，说明这一时期汉地对因明学还是相当陌生的，也证明了当时因明学尚未正式传入汉地。
　　因明学之真正传入汉地，当在唐初，其功首推玄奘。玄奘于唐贞观二十一年(公元647年)译商羯罗主的《因明入正理论》，又于贞观二十三年(公元649年)译陈那的《因明正理门论》和清辩的《大乘掌珍论》，永徽元年(公元650年)译护法的《广百论释》。前二部是新因明学的重要理论著作，后二部则是运用因明学论证方法的典范之作。此外，玄奘还翻译了《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《阿毗达摩杂集论》等，这些经论中都有专门论述因明的章节。除了有系统地翻译陈那和商羯罗主的新因明著作之外，玄奘还向弟子们反复讲说，阐发隐义，口授“立破方轨，现比量门”。他的弟子们因此竞造文疏，因明学的传授与研究显现出盛极一时的局面。如文备、玄应、定宾、圆测各撰有《因明入正理论疏》，普光撰有《对面三藏记》，元晓撰有《判比量论》，神泰撰有《因明正理门论述记》等。因此，因明学之传入汉地，当以贞观十九年(公元645年)玄奘游学归国为标志。沈剑英先生曾指出：“在唐以前新因明的理论还没有介绍过来，古因明的论著也只翻译了三部，缺乏系统性，因此当时人只能零星地学到一些古因明的知识，自然也就不大可能对因明学有什么阐发。但是，玄奘从印度游学回来后的情况就不同了。”“由于玄奘的传授，经过其弟子的发挥，因明学终于在我国开花结实，其首倡之功，应该归于玄奘。”[7]所言极是。
　　三、刘勰《文心雕龙》与因明学的关系问题
　　郭绍虞先生曾认为刘勰《文心雕龙》的创作受到了佛家因明学的影响，所以其书取得了特立卓绝的成就。此说一出，深得《文心雕龙》研究专家王元化先生的赞同。王元化《文心雕龙创作论·后记》说：“六朝前，我国的理论著作，只有数篇，没有一部系统完整的专著。直到刘勰的《文心雕龙》问世，才出现了第一部有着完整周密体系的理论著作。……这一情况，倘撇开佛家的因明学对刘勰所产生的一定影响，那就很难加以解释。”[8]周振甫《文心雕龙注释·前言》也说：“刘勰《文心雕龙》的所以立论绵密，这同他运用佛学的因明是分不开的。”[9]
　　认为《文心雕龙》的创作与因明学关系密切的观点，不仅在古典文学界有着广泛的影响，而且也得到了因明学家们的赞同。沈剑英先生认为：“《方便心论》译出时，我国天才的文艺理论家刘勰尚在幼年，以后由于他长期笃信佛理并且最后终于出家为僧，当不会不受此书的影响。他的《文心雕龙》条分缕析、思虑密察，充分表现了他的逻辑修养。”[10]姚南强先生也认为：“刘勰的《文心雕龙》中，叙述的体例上有明显的因明痕迹。”“《文心雕龙》在论证结构上是先‘宗’后‘因’、‘同喻’、‘异喻’，最后是‘结’等，与五支式较接近。[11]亦有对因明论辩规则的运用，如，‘剪裁浮词谓之裁’，‘一意两出，义之骈枝也，用辞重句，文之疣赘也’，这些与《方便心论》中的‘言失’、‘语多’、‘义重’如出一辙。《文心雕龙》中还出现了‘般若’、‘正理’等名词，前者是佛学术语，后者则是因明术语。总之，《文心雕龙》受因明影响是可以肯定的。”　此外，黄广华对此问题也曾著文进行了论证[12]。90年代初，华东师范大学中文系曾特地邀请因明学家沈剑英先生为古典文学专业的研究生讲授因明学，以便于研究生们进行比较研究。
　　虽然在《文心雕龙》与因明学的关系问题上，古典文学家与因明学家们取得了颇为一致的观点，但笔者对此不能表示赞同意见。因为到目前为止，学者们提出的各项证据大多是不能成立的。
　　首先，我们分析一下古典文学家们的观点。王元化先生提出：“这里必须打破因明学仅在唐时方输入中土的错误论断。因明为印度五明之一，源远流长。据上所述，至少在南北朝时释家因明学的专著已传入中土，并有汉语译本，它对我国学术不可能不产生一定影响。”[13]此说不确。南北朝时期虽有《方便心论》等三部古因明学著作传入中土，但我们应当注意的是，人们在无师传授的情况下，是不可能仅根据《方便心论》等书就能通晓古因明学的。事实上，在因明学研究已较为成熟的今天，人们对《方便心论》一书仍有索解匪易之叹。所以，南北朝时期人们是在不经意间接触到古因明的，还不具掌握这门学说的条件。因此，古因明学也不可能对当时的学术产生什么影响。
　　周振甫先生说：“刘勰‘博通经论’是不是用佛教的因明来立论呢？从《文心雕龙·论说》看，应该是的。唐玄奘的《因明入正理论》提出‘能立与能破，及似唯悟他’，指出论辩分真能立、真能破与似能立、似能破，都是启悟他人的。《论说》指出‘原夫论之为体，所以辨正然否’，‘论如析薪，贵能破理。斤利者越理而横断，辞辨者反义而取通，览文虽巧，而检迹如妄’。这里指出‘辨正然否’，就是分别真能立、真能破与似能立、似能破……”[14]周先生的分析还有很多，不赘引。其说有一明显的错误。刘勰所处的时代充其量只能接触到古因明学，而新因明学是玄奘输入中土的，周先生将《文心雕龙·论说》与《因明入正理论》一类的新因明学著作相对证，显然有南辕北辙之嫌。而且，中国古代并不是没有逻辑思想，中国古代逻辑与西方逻辑、印度逻辑之间本来就有其共通之处，在缺乏直接证据的情况下，随意将刘勰的逻辑思想与因明学相比附，是不够科学和严谨的。
　　其次，我们分析一下因明学家的观点。姚南强先生说：“刘勰二十岁即从师于佛学大师僧祐，在定林寺中整理研习佛典十余年，后削发为僧，法名慧地，在研读研读佛典中接触因明。”[15]此说并无史料依据。僧祐是佛学大师，但并非因明论师，当然也就不可能向其传授因明学。而且，即便刘勰研习过《方便心论》，也不可能因此而通晓因明学。所以刘勰早年研习佛典的经历，不能用来证明他与因明学之间的关系。姚南强先生还提出，《文心雕龙》中使用了“般若”、“正理”的名词。笔者认为，刘勰博通经论，他使用“般若”之类的普通的佛学术语是非常平常的。至于“正理”一词，在《方便心论》等古因明著作中是没有的，它出现在因明学著作中，始自玄奘所译的新因明著作中。更何况，“正理”一词并不具备什么逻辑学上的概念。
　　在刘勰《文心雕龙》与因明学的关系问题上，因明学家在很大程度上受到了古典文学家的影响，所以在具体的分析和论证方面并没有拿出比古典文学家更有说服力的东西，甚至在某些方面也沿袭了古典文学家们的错误。以冷静的态度进行分析，我们并不能从《文心雕龙》中找出任何与因明学有关系的直接证据。非但如此，在刘勰的其他作品中也同样找不到这样的证据。如《弘明集》卷8载刘勰《灭惑论》，没有丝毫运用因明学进行论辩的痕迹。所以在目前的情况下，我们尚不能就此问题遽下定论。
　　四、因明学在唐代佛道论争中的作用
　　众所周知，因明以立破为主，是佛教用来摧破外道的重要工具。文轨《因明入正理论疏》卷一曰：“因明之用也，为谤者而制之。夫至理冲藐，非浅识所知，故于奥义之中诸见竞起。或谤空而拨有，或躭断而习常，或计法自生，或执相由起，或言我作业，或言空是因，或言未无，或言三世有，遂使道分九十六种，剖析二十不同，并谓握隋侯之珠，冠轮王之宝。然法门不二，岂有殊归，一理若真，诸宗便伪。故欲观形好丑，则鉴以净镜清池，定理正邪，必照以因明现比。”[16]
　　自佛教东渐以来，佛、道之间的冲突一直持续不断，而且至唐初有愈演愈烈的趋势。在相持不下的局面下，佛门弟子们迫切地需要寻找到一种可以打破僵局的武器。所以，玄奘从印度输入因明学是有其深意的：一则是为了宣扬其唯识学，二则就是为了在与道家的论争中摧破对手。经玄奘的传授，唐初涌现出了一批因明论师，并一度形成“竞造文疏”的繁荣景象。文轨《因明入正理论疏》卷一：惟今三藏法师器愈瑚琏，首迈舟航，既叹群闇为心，遂以五明成念，乃问道西域，留意兹文，旋踵东华，颇即翻译。……所恨今之学者立义非宗，难无定例，不崇因明之大典，翻慕委巷之庸谈。乃谓八并八转为机枢，四门四非为高论，或学初章中假之法，或依龙游蛇势之文，此并词理浑殽，无分胜负。问答蜂起，孰定是非，但以语后者优，不以理前者为正。学徒不悟，习以生常。岂若因明总摄诸论，可以权衡立破，可以楷定正邪，可以褒贬是非，可以鉴照现比。[17]可见唐初出现的因明学研究和传习是有其客观背景的。然而目前的各种因明学史论著对这一客观背景未有任何研究，这是因明学史研究中的一处空白。
　　因明学在唐代佛教发展的历史中究竟起到过怎样的作用，是因明学史乃至佛教史研究中一个不可忽视的问题。有资料显示，因明学的运用在唐代佛、道论争中起到过相当重要的作用。按道宣《集古今佛道论衡》卷丁载：显庆三年四月下勅：追僧道士各七人入内论义。时会隐法师竖五蕴义，神泰法师立九断知义。道士黄颐李荣黄寿等次第论义，并以莫识名体，茫如梦海，虽事往返，牢落无归。……勅曰：“向来观师等两家论义，宗旨未甚分明立。”(会隐法师)遂奏云：“何者众僧竖义，道士不识其源，既无言镗阘漫语。至如僧竖五蕴义，黄颐以荫名而难，且荫以覆盖为宗，蕴以积聚为义，如色有十一聚，在色名之下，识有八种聚，在一名之下，举统以收，称为蕴义，若以荫名来难，义理全乖。又神泰竖九断知义，道士生来未闻此名，虽上论座不知发问之处，无以遮羞，遂作浪语，真可谓欲适南越而总辔北冥，马足虽行，朔方终非趣越之步……”于是以道士不识蕴荫断知等义，莫允帝情。[18]此次论义玄奘法师虽未直接登上论座，但也参预其事。论义的方式颇与印度相同，当是玄奘取鉴而来。玄奘在印度问学时，通过各种论辩大会树立了很高的威望，尤为著名的是戒日王的无遮大会。窥基《因明大疏》卷五曰：“(玄奘)大师周游西域，学满将还。时戒日王王五印度，为设十八日无遮大会，令大师立义，遍诸天竺，简选贤良，皆集会所，遣外道小乘，竞申论诘。大师立量，时人无敢对扬者。”因此，玄奘对于这种论辩可以说是驾轻就熟的。以玄奘为首的僧众立出“五蕴义”与“九断知义”，结果令道士们茫然无所适从，可以视作是他们运用因明学这一论辩工具的结果。
　　道家所依托的《老子》一书，虽然哲理奥妙，但文仅五千言，而且经历代学者的研究注疏，其义已大致彰显。所以，《老子》作为传统的经典作品，佛门弟子对其是不会陌生的。相反，浩如烟海的佛家典籍则不是道家弟子所能通解的，即使能够识得一鳞半爪，也不可能对新输入中土的艰涩无比的因明学有什么了解。所以，在这场论义大会上，最终只能以道家的败北而告结束。“五蕴义”与“九断知义”的内容今虽已不得而知，但通过前引道宣的记载分析，当属于运用因明格式和规则的两个比量。会隐法师与因明学之间的关系如何今已不可考，而神泰法师则是玄奘门下较为著名的一个因明论师。道宣《集古今佛道论衡》卷丁又曰：“勅使告云，语师等因缘义大好，何不早论。于时三藏以下莫不欣庆。斯则无劳庙略，碎荡高旗，不藉军威，坚城屠陷，见之今日矣。”[19]可见，这次论辩的胜利是玄奘设计运用因明学巧妙克敌的一个成果。
　　上述论辩大会是在显庆三年(公元658年)。显庆二年(公元657年)，也有过一次佛道之间的面对面的论辩。当时唐高宗召僧道各七人，至百福殿互相论辩。道宣《集古今佛道论衡》卷丁载：尔时会隐法师升座，竖四无畏义。道士七人各陈论难，无足叙之事……次道士李荣开六洞义，拟佛法六通为言。六升论座，问荣六洞名数。答讫，征云：“夫言洞者，岂不于物通达无拟义耶？”答云：“是。”难云：“若使于物通达无拥名洞未委，老君于物得洞以否？”答云：“是，老君上圣，何得非洞。”征曰：“若使老君于物洞者，何故《道经》云：‘天下大患莫若有身，使我无身，吾何患也。’据此则老君于身尚碍，何能洞于万物。”……观三藏玄奘在西明寺度僧，不在论席。十四日平旦勅使报奘云：“七僧入内与道士论议，五人论大胜，幽州最好。”[20]会隐所竖“四无畏义”今亦不可确知其内容。立，即慧立，师从玄奘，虽无因明学专著传世，但从其与吕才互相论难的有关资料看，他在因明学方面的造诣还是颇高的。因其原在幽州，所以高宗称之为幽州师。慧立在这次论辩会上起到了关键作用，他巧设陷阱，慢慢套住对手，最后一击成功，这是充分地利用了十四过类中似能破的原理。正是慧立能够有效地掌握并运用因明学这一工具，所以他在唐初佛道论争中有突出的表现。道宣曰：慈恩译经通访岩穴，(慧立)以文辩腾誉致此征延。永徽元年举以申省依追参译，既染芝兰，芬郁愈美，自到帝京，频登闺辇,洁斋行道，率先总至。所以导达功业，咸立之能，光晖论道，咸立之力，前后重锡，备显僧伦，既非教元，略而不述。然其声辩包写送云行，事逾宿构，盖难与竞。[21]此非虚言。
　　以上仅是因明学在唐初佛道论争中发挥作用的两个例子，有关史料仍然需要我们不断地去挖掘，俾能反映出唐代因明学史的全貌，拓展因明学研究的领域。
　　注释：
　　[1]《因明文集》第三册P1-P2，台湾智者出版社1998年版。
　　[2]《现代佛学》1985年第1-2期。
　　[3]《江海学刊》1962年第3期。
　　[4]《社会科学战线》1982年第4期。
　　[5]虞愚《因明在中国的传播和发展》，《因明新探》，甘肃人民出版社1989年9月版。
　　[6]《明学说史纲要》P277，上海三联书店2000年8月版。
　　[7]《因明学研究》P24、P25，智者出版社1994年版。
　　[8]《文心雕龙创作论》P304-305，上海古籍出版社1984年第二版。
　　[9]《文心雕龙注释》P6，人民文学出版社1981年版。
　　[10]《因明学研究》P23，智者出版社1994年版。
　　[11]《因明学说史纲要》P277-278。
　　[12]《<文心雕龙>与因明学》，《因明研究》，吉林教育出版社1994年12月版。
　　[13]《文心雕龙创作论》P316，上海古籍出版社1984年版。
　　[14]《文心雕龙注释》P6-7，人民文学出版社1981年版。
　　[15]《因明学说史纲要》P277，上海三联书店2000年8月版。
　　[16]1934年支那内学院刻《因明入论庄严疏》卷一。
　　[17]1934年支那内学院刻《因明入论庄严疏》卷一。
　　[18]《大正藏》52册，P387-P388。
　　[19]《大正藏》52册，P388。
　　[20]《大正藏》52册，P389。
　　[21]《集古今佛道论衡》卷丁。《大正藏》52册，P387。