藏传因明学提纲(一)

因明，肇始于古印度，在世界逻辑史上，因明学、古希腊的逻辑学、中国的名辩学，犹如三颗瑰丽的明珠，在学术界交相辉映，各放异彩。
　　早在唐朝以前，有关因明思想，就伴随着佛学的输入而传入中国，至唐朝大翻译家玄奘大师，游学印度十七年归来，把因明作为一门学科，在我国翻译、讲学、传播，当时引起思想界、学术界的重视，不分缁素兢相研习、注疏。
　　继而，在公元七世纪许，吐蕃的三十二代赞普松赞干布(约公元617—698)，统一了部落分散的西藏，深感无通用文字的不便，渴望改变藏民族的落后面貌，遂选派了图弥桑布扎等十余位英俊青年，前往印度(天竺)求学，大多数青年，因气候环境失调而死去，只有图弥桑布扎等少数人学成归来，得到松赞干布的大力支持，仿照梵文，结合藏语的实际，创制了藏文。从此，开始结束了藏民族愚昧落后的状况。
　　随着翻译事业的发展，引进了印度文化，因明学，也逐渐由历代翻译家，把它介绍过来。这样，以汉传因明和藏传因明，就构成了中国是因明学第二故乡的地位。
　　今年(1988)夏，适中央民族学院和西北民族学院来藏实习研究生的邀请，要求我谈谈藏传因明学，在病魔缠绕和仓忙中，我用左手写出了这个不十分成熟的提纲草稿，在西藏大学为他们讲了两次，因时间关系，未能讲完，今趁《藏传因明学》这本拙作，得到西藏人民出版社给予出版的机会，把这个提纲整理出来，作为《藏传因明学》的引子。
　　一、古印度因明学与藏传因明学的关系、以及藏传因明学的特点
　　关于这个问题，为了便于理解，我将分为四点来叙述。
　　1、古印度因明学发展过程
　　印度，藏文史籍中，习惯称为？？，是亚洲的一个大国，与我国西南毗连，自古以来，是个民族多，宗教多的国家，文化比较发达，因明，就发源于这个古代的邦国。
　　印度习惯把学术称为“明处”，或简称为“明”如中国的“学”，藏文称之为“rig-pa”。因明这一词，是汉传因明翻译的名称，藏传因明中有三种译法，为“tshad-ma-rig-pa量学”，“gtan-tshigs-rig-pa逻辑学”，“rtags-rig因明学”。为了遵从中国古译“因明”这一词，故在这部书里，主要沿用“因明”，其它的作为附注。
　　因明学，肇始于印度古老的“尼也耶”学派，佛教习惯叫它做“外道”，继而由佛教的历辈大师，通过辩论逐步发展建立起来的。相传尼也耶派的学者“足目”(rkang-mig-pa)为创始人，这个学派的根本经典，据历史文献记载，为《尼也耶经》。
　　梵语译为“尼也耶”，汉文译意为“正理”，藏文译意为“rigs-pa”；这个词的本意是“引导”的意思。凡是引导到一个论题或论点的即称为理论，这就是尼也耶的含义。一个理论有正确的，也有错误的，尼也耶作为理论，通常是指真理而说的，所以，汉文译这个词为“正理”，藏文译为“rigs-pa”。而《尼也耶经》，汉译为《正理经》，藏译为《rigs-pavi-gsung》。尼也耶派的这部根本经典，据说共有五卷，在此就不能介绍了，但可摘要介绍一点：在中国吉藏法师所撰《百论疏》一书，谈到《正理经》一卷中，所讲的十六范畴，绝大多数是有关印度古代逻辑的宝贵材料，对后来的“因明”有相当的影响，比如：它讲到“知识工具”，旧译为“量”，藏文译为“tshad-ma”，能知的主观认识为“量者”，以它而认识的对象叫“所量”，这就叫“知识工具”的范畴。
　　《尼也耶经》一卷中所讲的十六范畴里，前面九个所讨论的，不外乎知识的来源、命题的种类、推理部分等。后面七个基本概念，是说明讨论问题的性质，比如：有无理性的争辩和破坏性争辩等。
　　佛家因明学，对于尼也耶派的逻辑学，不但有所继承，更重要的是有所发展、有所改造，其内容之精密，实远在尼也耶派之上，这些都是我们研究因明学发展过程，所必须十分注意的。
　　尼也耶出现的年代，据玄奘大师的高足，窥基法师所撰的《因明入正理论疏》，简称《大疏》中说：“因明者，为破邪论，安立正道。劫初足目，创标真似，爰暨世亲，咸陈轨式。”关于劫初，作为时间的概念，是难以稽考的远古名词，足目其人，究竟出生于什么年代，的确很难确定了。
　　至于《正理经》是否一时一人之作，也不易论断，现在所能知道的是《正理经》的注释，现存的最早的，为印度学者伐兹耶雅那所撰的《正理经》注释，从而可见《正理经》，是在伐兹耶雅那以前就已经完成了。
　　伐兹耶雅那大约出生于佛家陈那论师以前，即约在公元后四世纪的后半期，还有龙树论师在他所著的《廻诤论》和《广破论》中，曾破正理派的学说，《正理经》中也有反驳佛家中观宗龙树学说的记载，龙树为公元三世纪人，出生于南印度之贝拉尔婆罗门家庭，从反面推测，《正理经》的出笼，可能在公元三世纪与四世纪之间。
　　《正理经》，在三世纪与四世纪之间问世，年代不为不早，其所产生的影响，是相当长远的，这不仅是佛家因明学而已，正如尼赫鲁先生所著的《印度的发现》一书里说：“正理(尼也耶)派所采用的方法是分析的、逻辑的。实际上正理的意思，就是逻辑，也就是正确推理的科学。它在许多方面与亚理土多德的三段论法相类似，虽然二者之间也存在着基本上的不同，正理派所包含的逻辑的原理，为其它的一切哲学各派所接受，而且在整个远古和中世纪时期直到今天印度学校和大学中，都把教授正理派哲学当作一种智力锻炼。”
　　在内学(佛学)方面，逻辑思想可以说渊源于四句记问等。世人多以佛教尚空谈，不务实际，这在佛陀(指释迦牟尼佛)逝世以后，佛教徒中诚有此倾向，但在原始佛教却不是这样，尼赫鲁曾说：“佛陀曾经屡次警告人们，不要在形而上学的各种问题上作学究式的争辩。据说他曾说过‘人在说不出所以然的事情上应该不发言。’真理要在人生本身内去寻求，而不是在人生领域以外的各种事件争辩中去寻求，因为那些事情不是人类理智所能及的。……在经验世界中，纯有的概念，是不能理解的，因此置之不论，同样的造物主——上帝的观念，也是一个不能用逻辑来证明的假定，所以也置之不论。”
　　佛陀在世时，有一位鬘童子提出下列问题问佛：
　　“世无有常，世有底，世无底?命即是身，为命异身异?如来终，如来不终；如来亦非终，亦非不终耶?。
　　佛陀认为讨论这些问题，徒劳无益，打了一个极生动的譬喻：
　　“犹如有人被毒箭，因毒箭故，受极重苦，彼有亲族怜念愍伤，为求利义，饶益安慰，便求箭医。然彼人者，方作是念：未可拔箭，我应先知彼人如是姓，如是名，如是生，为长短粗细，为黑为白，不黑不白，为刹帝利族、梵志、居士二师族，为东南西北方耶?……。”
　　这段譬喻，真是确切极了，可见佛陀认为不要在世界有始无始，有边无边，身体生命是一是异这些问题上兜圈子；凡是形而上学的各种问题，“非梵行本，不趣智，不趣觉，不趣涅盘者，一向不说。”
　　那么，佛陀是不是对于问题都不作正面的答复呢?却又不然，主要看提出问题的性质，《集异门论》说得最明显，如说：
　　“四记问者，一应一向记问，二应分别记问，三应反诘问，四应舍置问。”
　　在这四问中，我就第三问作个简单的说明，如《集异门论》说：
　　“云何应反诘问?答、若有问言，为我记说法，得此问时，应反诘记，法有多种，汝问何法？为过去、为未来、为现在？为善、为恶、为无记？如是等法，有无量门，应反诘问，是名应反诘问，……。”
　　这四记问已开因明学之端。佛灭后五百年，论法初行，散见四部《阿含》及各种小乘经论，当时但言“论法”，并没有“因明”名称。“论”是“论议”，即立论者与敌论者，各申自己的主张，“法”是法则或规律，用它来判定是非曲直。
　　到了公元三世纪(佛灭后七百年顷)，龙树论师(mgon-po-klu-sgrud)出生在南印度的贝拉尔婆罗门家，皈依佛教后，大宏般若之学。苏联科学院院士彻尔巴茨基教授，在1927年列宁格勒出版的《佛家涅盘概论》一书中，认为龙树应列入人类伟大哲学家之一，这与其说是印度学家的工作，还不如说是一般哲学史家的工作。他说：“龙树的奇异文章风格，总是令人感到有趣味，大胆使人无法回答，有时也仿佛骄傲。”他把龙树哲学的观点和现代英国绝对论者布拉德烈(1846年——1924年)与德国黑格尔的哲学观点互相比较说：“布拉德烈对于日常世界中差不多一切的概念，如事物和性质、关系、空间与时间、变化、因果、动作和自我等，都一一加以驳斥，与龙树的否定论正相吻合，这是很令人注意的。从印度人的观点来看，布拉德烈可以说是一个纯正的中观派的哲学家，在这些相同之外，在黑格尔辩证法和龙树的辩证法之间或者可以发现更要大的亲切的类似。”
　　龙树所说的“八不”法门之“八不”即“中道”，亦称八不缘起，大乘佛教中观学派和中国三论宗的理则之一，正如中观学派认为“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”这对世界和人生作了概要的说明，并认为事物的本身，具有运动变化的原因并不待外缘，如说“涅盘与世间，无有少分别”。用这个观点，把真实世界与现象世界统一起来看，却富有辩证的意义。龙树的辩证法思想，具体表现在《中论》和《大智度论》等著作中，在此请容许省略；其有关《因明》的著作，有《方便心论》，这部论共分四章，在此亦省略不述。
　　因明学是从单纯的辩论术到逻辑的逐渐发展过程，弥勒 (rje-btsun-byams-pa)《瑜伽师地论》中所论七因明，正是古代因明学中，辩论术部分的极其概括的总结。至于我们要想知道《瑜伽师地论}中逻辑部分的材料，就必须将《摄决择分中菩萨地之七》中证成道理的五种清净相与七种不清净相，做一个具体的分析，在此恐文繁从略。
　　瑜伽师地论，在证成道理中所论述的五种清净相和七种不清净相，实际上已超出了七因明范围。主要讨论的是题目、地点、方法，辩论者应具备的条件，怎样参与辩论会及辩论者的信心等，都是辩论术的中心问题。至于五种清净相与七种不清净相，绝大部分都是有关逻辑学上，知识的分析与错误理由的分析的问题。从七因明到五种清净相与七种不清净相，很明显地看出，因明学在弥勒时代，已经是从单纯的辩论术到逻辑学的逐渐过渡。
　　无著(vphags-pa-thogs-med)(约公元405年——470年)学承弥勒。他的因明材料，散见《显扬圣教论》和《大乘阿毗达磨集论》二书中。《显扬圣教论》模仿《瑜伽》体制，《大乘阿毗达磨集论》才开始有自己的创见。《大乘阿毗达磨集论》中称因明为论轨，《显扬圣教论》中乃称因明为论议，实际上都是沿袭着论法的概念。无著的因明(逻辑)观点，除了留心于证明理论之外，基本上和弥勒相差不远。他为一个证明可再分(1)命题， (2)理由， (3)譬喻， (4)应用， (5)结论， (6)知觉，(7)比较， (8)经典。前面五个部分，构成一个推理程序。
　　无著推理形式，与弥勒也有些不同，根据弥勒的看法：一个论题，是由一个理由及两个譬喻来证实的。真实的理由和譬喻，不是需要根据(一)事实或知觉， (二)推理，就是要根据(三)圣言。至于类比或比较的叙述，在此省略了。
　　无著的弟弟世亲(slob-dpon-dbyig-gnyen) (约公元410年--490年)，其著作之多，被称为千部论师，其有名的著作《阿毗达磨俱舍论》有三十卷，无疑的是他最有名的一部小乘佛家著作。关于他的因明著作，相传有《论式》、《论轨》、《论心》三部论典。他开始是学小乘佛学，后来受其兄无著的诱导，转入大乘佛学的研究。他的因明学著作，流传下来的太少，在我国唐朝时代的著述中，只见有《论式》的书名，为《因明正理门论》一书中所称引；而《论轨》一书，经吕澂先生考订，就是翻译成藏文的《解释道理论》，我找了许久无所获，原因是我无藏文《丹珠尔》，借又困难，何况《丹珠尔》还有好几种版本。至于《论心》一书，则不知下落。总之，《论式》与《论心》这两部书，恐已失传，是否能从藏文译本中找到一点线索，实在难测。这无疑是研究中古时期印度因明学的一大损失。
　　从世亲的著作中，散见他认为推论式有两种形式：(一)如果在辩论的时候，就需运用五段推论式；(二)如果是寻常理由，运用二段推论式就可以了。
　　陈那(slob-dpon-phyogs-glang)(约公元450—520年)约于佛逝世后九百余年，诞生于南印度一婆罗门家族，年青时在印度部派佛教形成之犊子部出家，参拜佛教小乘犊子部轨范师浪波晋为师，法名“厥吉浪波(phyogs-kyi-glang-po)”，旧译为“陈那”、“大域龙”、“方象”。当他求轨范师教其修习禅定断除烦恼之道时，师教其修“离蕴不可说我”之说，并教给探索“不可说我”的秘诀。他遵师教，修了一段时间，竟未能找到所谓“离蕴不可说我”。自以为必有内外障缘，于是白天在阳光开朗之际，夜晚在灯烛照明之下，露出自已的躯体，双目眨动，向四方探视，而终无所得。他这种奇怪的修法，遭到了同道们的非议。并把这些情况禀告了轨范师。师问道：“汝为何如此修行?”答：“弟子愚鲁，轨范师所教‘离蕴不可说我’之理，遵循修行，终未见得。故疑自己是否有内外障缘，故作如是观行。”这段话表面上是汇报了他修行的经过，实际上是指出了那种理论的渺茫性。轨范师因而指责他攻击了自宗之理，遂把他驱逐了。当时他本想据理反驳轨范师的观点，但觉得这样做，有违礼仪，所以向师叩头辞别，转去拜世亲为师，学习大小乘经典，都能融会贯通，研究弥勒学说，特别擅长因明学，据藏族历史学家多罗那他所撰《印度佛教史》记载：“他最终能够背诵五百部经典，包括佛教大乘、小乘、密乘及咒语等。”
　　陈那对因明学曾做出巨大贡献，史学家称他为“中古逻辑之父”，诚非过誉也。陈那所作主要因明著作，大体有：《集量论》；《因明正理门论》(英译为《逻辑入门》)；《因轮决择论》(英译为《九个理由的逻辑》)；《集量论解释》；《观所缘缘论》(有译为《对象与思想研究》)；《观所缘缘论释》 (有译为《对象与思想研究注释》)；《观三时》(有译为《三世研究》)等。
　　继承陈那因明学前期的思想，有商羯罗主，继承陈那因明学后期思想而发扬光大的有法称论师(dpal-ldan- chos-kyi-grags- pa)。商羯罗主的历史，已不可考。而在藏传因明学的著作中，只发现有个叫dbang-phyus-sde的论师，译意名“自在军”。根据窥基所撰《因明大疏.序言》，知道商羯罗主，是陈那的学生，他所著《(因明)入正理论》一书，玄奘译为汉文，后由藏族学者僧祥炬(sing-gyang-jus)与藏族敦寻(ston-gzhon)合作，根据汉择《(因明)入正理论》译成藏文，而署名是“陈那造”，汉译署名却是“商羯罗主造”，从而一本书出现两个作者。后来藏译师根据梵文又译出《(因明)正理门论》，作者亦署名“陈那”。这样一来，就引起了学术界的纷争，主要是争论《因明入正理论》与《因明正理门论》是一本书或是两本书，其作者是否就是陈那，成为学术界争论的焦点，我在北京等地参加学术讨论会时，亦曾谈过我不成熟的意见，回到拉萨一直思想上萦绕着这个问题，因病未找到足资证实的藏文材料，最近托人买到一部德格版藏文《丹珠尔》的目录，经检查阅读，发现有关《因明入正理论》与《因明正理门论》的一段历史记载，现把它翻译在这里，可以窥察到先辈藏族学者对这两本书的肯定看法。
　　德格版藏文《丹珠尔》中记载：
　　“《入正理门论》(rigs-pa-la-vjug-pavi-sao)，作者陈那
　　(phyogs-kyi-glang-po)，由学者汤吉卿伯松瓦(pndi-ta-
　　thams-cad-mkhyen-pas-bsrung-ba)与译师扎巴坚赞
　　(lo-tsav-ba-grags-pa-rgyal-mtshan)在具祥萨迦寺
　　(dpal-sa-skyavi-gtsug-lag-khang)翻译。所谓《因明
　　入正理论》(tshad-mavi-bstan-bcos-rigs-pa-la-vjug-pa)
　　是大亲教师厥吉浪波作(slob-dpon-chen-po-phyogs-kyi-
　　glang-pos-mdsad-pa)，曾从梵文由汉译师唐三藏译为汉文
　　(rgya-gar-las-rgyavi-lo-tsav-ba-thang-sang-tsang-
　　gis-rgyavi-skad-du-bsgyur-ba)。后由汉族格西僧祥炬
　　(rgyavi-dge-bshes-sihg-gyang-jus)与藏族格西端寻
　　(bod-kyi-dge-bavi-bshes-gnyen-ston-gzhen)合译成藏
　　文。继而又由于说一切有部(gzhi-thams-cad-yod-par-
　　smra-bavi-sde-pa)出家(rab-tu-byung-ba)大支那
　　(rgya-nag-chen-povi)的圣僧(lhari-btsun-pa)却吉
　　仁钦(chos-kyi-rin-chen译意为法宝)于具祥萨迦寺，将
　　汉译本与藏译本两书稿，妥为修改订正译成。汉文本书名为
　　《入正理论》(rigs-pa-la-vjug-pa)，而今藏族中通称为《正
　　理门论》(rigs-pavi-sgo)。将此书与《正理门论》(rigs-
　　pavi-sgo)主张为同一书，是不合理的，盖rigs-pavi-sgo正
　　理门，梵文原是nyva-ya-mn-kha纳亚木喀，此书却为“nya-
　　ya-pra-be-sba纳亚渣白厦。在诸量(tshad-mavi)之大注疏
　　中，云从《理门》(rigs-sgo)诸引文，于此书中不见故。”
　　从这段记述中，足见先辈藏族学者引证梵文，简述《入正理》与《正理门》显然是有区别的，而且说明把《入正理》说成《正理门》是不合理的，同时还指出藏族诸量(因明)大注释中引证之文，说是正理门之文，亦未见故。我曾找到《入正理论》与《正理门论》的藏文原本，经两书文字的核对，发现两书的文句结构，字句多少，都颇近似，只是译文名词略有不同，关于这些具体的译法，容后有机会将两书的藏文译文逐句核对。在此还要说明一点，汉译《因明入正理论》与《因明正理门论》，迄今还有人分别研究这两部书，而在藏译中，除开《因明入正理论》的两种译文本相似之外，并未见如汉译《正理门论》的藏译本，关于这两本译文混淆的争执，可以不必纠缠其他的问题了吧！
　　至于法称(dpal-ldan-chos-kyi-grags-pa)，开约诞生于公元620年一680年，乃陈那的再传弟子，据藏史记载，他曾拜自在军 (dbang-phyug-sde)为师，学陈那的《集量论》，共学了三遍，一遍比一遍的理解深刻，可以说弄通了陈那集量论的精髓，还从护法论师学过。在因明学方面有突出的成就，因此在因明学—方面写了许多有价值的著作。威提布萨那在他撰写的《印度逻辑史》一书中曾经这样描绘：“他是—位伟大的教师和辩证法学家，他的声誉充满着地球的每—角落，同时他象一个狮子，压倒如象王一般的辩论者。”
　　法称论师的因明著作，藏传为因明七论或七部量论，都是学习因明必读的：(一)释量论(tshad-ma-rnam-vgrel)， (二)定量论(tshad-ma-rnam-nges)，(三)正理滴论 (rigs-pavi-thigs-pa英译为《逻辑一滴》)。以上三部，是解释陈那《集量论》六品的要义，藏传为如根本的三部，分为广、中、略三种内容。(四)因滴论(gtan-tshigs-thigs-pa英译为《理由一滴》)，解释推理知识中理由的条件，(五)成他相续论(rgyud-gzhan-grub-pa《英译为相续的证明》，(六)观相属论(vbrel-ba-brtag-pa英译为《关系的研究》)，(七)诤正理论(rtsod-pavi-rigs-pa英译为《辩论的方法》)。这四部的内容，因各有侧重，藏传为如支分的四部。
　　这七部论典中，从《正理滴论》流传最广，曾有梵文原本与日、俄、英、法、德文字翻译，并有苏联彻尔巴茨基《佛教逻辑》巨著中的介绍。在我国曾有吕澂先生《佛家逻辑》一文的介绍。在八十年代，有王森先生根据梵文的翻译，有杨化群根据藏文的翻译，同载1982年第一期《世界宗教研究》杂志。
　　还要在此说明一点、即于八十年代，法尊法师从藏文译出《集量论略解》由中国社会科学出版社出版，《释量论》由中国佛教协会出版，这对藏传因明学的研究，提供了一大贡献。
　　总之，法称论师可以说给中古因明以光彩的结束，也可以说为因明学可以和近代逻辑学比较研究开辟了个良好的途径。
　　2.藏传因明学随着藏文的创制输入吐蕃
　　吐蕃无文字以前的历史，虽经三十二代赞普，有不少传说，史学家也有些不同的看法，主要是对社会的性质、族源等问题，各持己见，在这里不涉及这些问题。
　　在公元七世纪，吐蕃三十二代赞普松赞干布(公元617—698年)，正值唐朝隆盛时期，诞生于吐蕃，十三岁登位，雄才大略，邻邦宾服。因与邻邦礼节往返及治理政事，深感无文字的不便，乃派遣图弥桑布扎等人，去天竺游学，学成返吐蕃后，即以梵文为蓝本，采取吐蕃语言中所必须的文字，略加删补，造成以四个韵母及三十个声母为主的藏文拼音文字，并使用这种文字，开始翻译了《宝云经》，《宝箧经》等。因赞普崇信佛教，除令人翻译佛经外，还延请天竺学者孤萨里论师及响迦惹婆罗门，尼泊尔的尸罗曼殊论师，汉族人大天和尚。吐蕃则有图弥桑布扎，达摩廓沙，拉垅金刚祥等共同翻译佛教典籍。
　　至高宗元年，松赞干布八十二岁逝世，墀德祖旦赞普，继承其高祖之译经宏法事业，派人往印度迎请大德，并学习大乘经典，又从汉文经典转译《金光明经》等。
　　至天宝元年(《布敦佛教史》谓戌午年，则是玄宗开元六年)，赤松德赞又邀请莲花生和班钦.比玛拉米扎等很多大学者来藏进行翻译工作，直至公元十世纪末，印度佛学家来藏为止。在此时期译出显密经典，也顺带译出一部分因明学著作。
　　藏族史学家和佛学家们把藏传佛教分为前宏期和后宏期。在前宏期，关于因明学著作，由智军、吉祥积等译出法称的《因滴论》，《观相属论》及《自释》；调伏天著《正理滴论大疏》，莲花戒著疏，胜友著略疏等，宏扬情形无从稽考。
　　在后宏期中，初由宝贤之徒玛善慧译师译出法称的《释量论》第一品自释，由天王慧译出《释量论》后三品释，又译出《诤正理论》及释迦著的疏钞等，广宏于阿里等地，称旧因明。
　　次由俄大译师洛登喜饶，译出法称的《定量论》，《正理滴论》，慧生密著《释量论后三品疏》，《释量论庄严疏钞》，法胜著《定量论疏》，对玛善慧译的《释量论》，及前期所译之因明诸论，均依善本详加校正。与俄译师同时，复有狮子幢译出陈那的《集量论》及《自释》。印度因明学主要论典，译至此竣事。
　　至吐蕃最后一代赞普朗达玛灭佛，大约从公元十世纪末至十一世纪初，佛教经过几十年的厄运，又复兴起来，即从十一世纪初仁钦桑波(宝贤958—1055)以后，译出的显密经典，属于藏传佛教后宏期，在这个时期因明著作才翻译完成，其详细书目，请参考拙作《藏传因明学发展概况》。
　　3.藏传因明学的翻译、讲说、传播
　　至赞普赤松德赞时期，虽伴随佛经的翻译输入，也引进了因明著作，但西藏尚未建寺剃度，赤松德赞从印度迎请菩提萨埵和莲花生等莅藏，倡建具有三种风格的桑耶寺，并从印度、尼泊尔等地请来大学者，并派人到长安留学，很注意培养翻译人材，大量翻译古典佛经，初建僧团，大兴佛教。
　　关于桑耶寺翻译，讲说因明学的记载，可参阅有关史籍。藏传佛教后宏期有仁钦桑波之高足玛善慧译出《释量论》及诸注释，宏传因明，当时所宏之因明称为旧因明，俄.洛登喜饶所宏传之因明，称为新因明，是藏传因明之滥觞也。
　　桑普寺创建以后，著名学者辈出，其中尤为著名的学者鄂勒巴协与他的侄子，留下了众多译作的大翻译家俄.洛登喜饶 (1059一1109)和涉足于西藏中观学及论理学(因明学)历史的洽巴却吉生格(1109一1169)这两位著名学者，奠定了后世桑普寺的基础。
　　洽巴却吉生格，在因明学方面，他与后世的许多藏族学者持有不同观点，他在桑普寺当座主时，正值俄.洛登喜饶译出并研究《定量论》，这也算是新因明学派传统的开始期。洽巴却吉生格，一般人都称他为洽巴却生，译意为法狮子，他从新因明学派的立场，写出了藏族撰述文献中，可以说是最初的论理纲要书《摄量论义》(bsdus-grwa)。这一洽巴却生流派因明学，曾受到萨迦派中兴者萨迦班智达(1182—1251)的批判。
　　洽巴却生死了十几年后，桑普寺分裂成上院和下院。当上院座主梁细的弟子后来成为座主的甲清汝娃，以及甲清汝娃兄弟并弟子桑日，在楚普寺创建《般若因明扎仓》，后来出了著名学者一切智者(1290--1364)，不仅在楚普寺，并在夏鲁寺等，也有关于《定量论》等方面的教义，成为桑普派的主流。
　　在梁细当座主时萨迦派的萨迦班智达，以及在甲清汝娃之后的曲弥娃当座主时以后成为元朝帝师的萨迦派的八思巴都曾拜访过桑普寺并进行讲演。
　　此后，绒敦.释迦坚赞(1367—1449)在澎玉地方，创建了萨迦派显教学的中心地即那烂陀寺，当时的体制几乎模仿桑普寺学习因明学的制度。
　　桑普寺下院的座主中，有名的是洛桑尼玛，他是格鲁派的鼻祖宗喀巴.洛桑扎巴(1357—1419)的侄子，他在任桑普下院的座主以后，又就任了甘丹寺的第九代座主(khri-pa)。从那时起，桑普寺与格鲁派的联系日益加强。
　　格鲁派所属的四大寺，如前藏的甘丹、哲蚌、色拉，以及后藏的扎什伦布寺，各寺学制都基本上按照宗喀巴创建的学制进行，前藏三大寺的学僧，除遵行经常性的学制，有两个特殊的学期，一个是“桑普寺的夏学”，到这时三大寺的学僧都要会聚在该寺进行学习，主要是辩论因明学，因为人多，桑普寺无法容纳居住，只举行一个仪式，在广场上展开辩论一天，这个夏学制就算结束了，看来这主要是纪念桑普寺开创以来的学习因明学制度，记得在1946年夏我还去参加过—次。第二个就是“绛饶朵寺的冬学”，到了每年的冬季，三大寺都选派经常学习都较好的学僧，会聚在饶朵寺，历时一个半月，三大寺的扎仓(相似于大学的学院)、康村(相似于学院的基层组织)，几乎都分别在那里修盖有房舍，供学僧食宿、学习。每天大辩论，都是在露天大辩论场上，一二千人在那个荒山坡上，当展开辩论的时候，真有震撼山谷，惊骇禽兽的气势，而生活环境条件可算是艰苦的了，在这里一个半月时间中，都集中辩论因明学，只有通过这个辩论的学僧，才能够在各寺争取到考拉让巴格学位的名次，我也曾被选派去参加过这个冬季辩论大会三次。
　　在后藏扎什伦布寺先有格登珠巴讲授《因明概论》(tshad- ma-rigs-rgyan)等，后之学僧亦继承这个学风。而萨迦寺的萨迦班智达则专讲《量理藏论》(tshad-ma-rigs-gter)等，后之学众亦遵照萨迦班智达创制的学制进行修学。