量理宝藏论

　　
　　萨班庆喜幢　编着明性法师　中译
　　译注说明：一、藏文原本
　　1.萨迦寺所印行的贝叶论典。2.近代西式装订本，青海民族出版社，1988年版。二、参考文献1.法尊译：僧成大师之释量论疏《释量论略解》，佛教出版社，民国73年版。2.霍韬晦着《佛家逻辑研究》，佛光出版社，民国68年版。3.吕澄译《集量论释略抄》，新文丰出版公司，民国76年版。4.蒋央洛迭汪波着《因类学》藏文版，萨迦寺印行。5.根钦果南巴着《释量论普贤光疏》藏文版，萨迦寺印行。6.根钦果南巴着《显明量理宝庄论疏》藏文版，萨迦寺印行。7.贾曹、达玛仁钦作《释量论显明解脱道论》，VANARSI 大学印行，1986年版。三、工具书张怡孙主编《藏汉大辞典》，北京：民族出版社，1984 年版。四、译注体例：1.本论科判，依《释量论略解》之科判设立。2.［ ］内之粗黑体字是本论之颂文。3.译文中（ ）内的文字，是译者附加的说明。
　　甲一?叙说论名：为了知本论解说名相
　　乙一?译名

　　梵文云：Pramana-yukta-nidhi
　　藏文云：chad ma rigs pa'i gter
　　中文云：量理宝藏论

　　乙二?礼赞
　　敬礼圣吉祥文殊师利菩萨

　　甲二?叙说论义
　　乙一?叙述因相之各支
　　丙一?为了息灾故赞诵
　　法眼广垠观照一切事， 成就众生贤善悲愍者，
　　拥具威权成办佛法业， 虔诚顶礼依怙上师尊。
　　智能髻珠功德宝鬘之庄严， 二谛融于一味空性如狮吼，
　　悲智正见敌辩外道不堪忍。 照觉庄严大海具德龙中王，
　　雪域群山智者群星百千万， 吉祥共称量论如莲花胜开，
　　诸智不比日光照耀更甚而， 无法明现量论之花蕊精义，
　　尽如法称论师之旨趣， 显现慧眼妙善之觉照，
　　依存正知明识求净义， 悲悯慈爱众生编述之。

　　丙二?量理宝藏论之究竟因──编作之誓愿
　　自视清净智的因明学诸学者，亦出现诸多邪思妄见，为驳斥彼妄见，以及抉择量论清净义故，著作此部论。
　　乙二?叙述量理宝藏论之积极目的
　　量理可分为二：丙一?从所知抉择正反二面。丙二?决定能知量之自性
　　丙一?从所知抉择正反二面
　　所知又分为三：丁一?所知之境。丁二?能知之心识。丁三?彼心识觉知对境之方式。

　　第一章　详析所知之境

　　丁一?所知之境
　　详析所知之境有二：定义、分类。

　　戊一?定义
　　【境之定义，识了别】

　　戊二?分类
　　分类有二：破斥他宗、自宗主张。

　　己一?破斥他宗
　　破斥他宗分为二：首先：承许他宗之说法：
　　【总义与幻相二者，谓是境】西藏量理学者主张：具分别见错乱之境─总义，和无分别见错乱之境─幻相，若无此二种现象，则成为无颠倒之根本故。然而颠倒见存在于此二现见境。彼亦缘持此二错乱识而谓间接成立自证识之说法。声闻正量部等主张「总声」与「总义」为具「名」与「相」之有相。不属于「色」、「心」与「心所」等的「不相应行」，欲许成立实有物。幻相─梦幻之境亦谓之实义之相：「不相应行」，欲许从彼「不相应行」实义之相，成立实有而产生睡梦之识。
　　破斥他宗分为二：

　　庚一?觉性无错乱之过。
　　【彼缘持之，二识颠倒成相违】
　　倘若「总义」、「眼翳毛发」等是实有境。则彼所持之分别识与眼识二者转成非错乱性，以其实有之境故。喻：缘持瓶之眼识。倘若当不成立遍满相。

　　【若实有境如彩绳，认定是蛇谓虚妄】
　　既是实有之境，如缘取彩绳结妄执为蛇，缘取蚌壳妄执为银片。
　　【缘杂实境故无妄，无实之境妄执蛇】
　　五彩之绳结，成立有颜色之微尘体，故届此之际显现彩色之眼识，亦无错乱。然而不成立蛇之真义，是具分别见之增益，以其所取无实之境故，是为颠倒之分别见。

　　庚二?「境」可现于「相」之过
　　【境、相二者与觉识。若是相异则许境，共处他人亦能见。喻如瓶子等诸相】
　　若总义、幻相二者，别识外是一相异之实境。至于境之粗略外相。则心意专注为实有，无具颠倒之因，若是一可现境，则同时同住处之其余人亦应可现见。以其可现见境无差别故。喻如：现见一切瓶相。释量论云：「彼相若异者。余应如是知。」
　　【是义相亦若不见，身之内二颠倒相，神我恒常相属故，若谓他人不了知】假如说「总义」与「幻相」二者既成立实有境，然而是处于神我身体内之义，亦依（身体内）不现见原则下，他人之无法现见，二者与神我之心相属之故。
　　【身之内，非可现境，彼故心识亦不见】「不现见身之内」为比喻不适当，于彼不现见神我之体内喻非容许境故，即使神我自性亦无法现见。若容许成为实有境，则同处之他人亦可现见了。
　　【若与我常相属故，二者亦非容现境。】
　　假若「总义」与「眼翳毛发」二者，既然非可显现于他人之境。而思惟二者与神我恒常相属故。
　　【唯与汝心相系故，详说他人亦不知】若唯与各个自心识相系，向他人叙述，则如自证识，他人亦无法得知。释量论云：「若常属我者，说亦不应知。」
　　【与各觉性相属故，如是诠说知彼性。】二者与各个有情之自心识相属故，叙说彼自识之境故，不相违背于了知各自之境质问？
　　【二个人之所诠义，各自故不能共识。】唯独与有情各自心识相属。诠说彼性，了知彼与各自心识相属故，二者之所诠现相，不能共同了知，二者之境无法取得共识之故。释量论云：「若属各各者，则不应相续，若一义体者，讲听者诸心。」
　　【有情各自存在之，心相似之「识相」故。耽着相似为同体，结合名言故无违。】能闻能诠之二人之总义与各自心识相属，然亦「腹膨大，足缩小」等瓶诸相相似故。耽着相似为同一体后，从而设立名言无相违质问之。云：非如是。
　　【若现自心是自境，若不现见彼非境，彼故所取相异性，认是同体岂可能。】若出现于心识，则与有情各自之心相随系属之总义。是各自之心境故，不认定为共同境。若不显现于心识上，则非境故，彼此互不相识，以相似之缘故，认为了知彼义为非有。
　　【相异且颠倒方式，认定同一境谓之。】总义：虽然有情各自之心境相异，而且颠倒（见）之后，认是同一境故谓之无相违。
　　【认定同体颠倒故。成立无所取之境。】「总义」于无共同之境，缘持「了知同一境」故。证成一切妄分别见皆无现见境性。释量论云：「若谓由相同，彼有一名言，而非现为彼，异体如何取，时觉应无义。」
　　【如理观察多数者，还于无境执着「有」，犹若手指指示之，谓见虚空愚者妄。】届中之辞。

　　己二?诠说自宗：

　　【所量唯有一自相】
　　识之境，即（所量）是唯独一自相故，一切取舍作用，抉择「有」、「无」自相（能作义），不摄属「不能作义」，因无所需之故。释量论：【自相一所量，观有无求义，由彼成办故。】【无非所量故，咱亦许谓一。】
　　自相：若为现前之际衡量之，则属于所持境，若为隐蔽量之际则属于耽着境，若士夫抉择现前与隐蔽二者，则属于无欺妄性之所取境。

　　己三?断诤分为二：
　　庚一?断诤－妄识为无境，庚二?断诤─所持境之自相。庚一又分为四：
　　辛一?断除─二所量之说法相违。
　　【谓二境旨趣妨害量】若谓「总义」非境（非实际之现见境），则陈那祖师所云：二所量之说法相违。
　　【量之择法自总二】不即是说从存在二所量划分二量，而是从量之择法：现前之自相─各自能作义来衡量。隐蔽分之自相、由其它─诸法自体上所虚拟之标记来衡量之旨趣而说为二量。释量论云：「彼由自他性，之所通达故，许所量为二。所量有二故，能量唯二种，能否作义故」。

　　辛二：断诤「总义」、「幻相」相似境：
　　【谓无境相似所量】有一说「总义」、「幻相」分为二相似─无（现见）境。摄属心识之法之「总义」，设立为所量。彼无分别见且错乱性之所缘，亦为何不当成立第三境。
　　【无需设置彼之境】眼翳毛发等于外界（器世间），则为无实体境，亦无耽着境。虽作耽着境亦与义不相措合。假使与义相措合，则衡量彼「毛发」亦需要设立第三量之故，类如彼「毛发」之第三种境不可能存在。共义亦非实现见境，然若依存在错乱知见，而能得到所取境故，而设立「境」之故，岂有相似。或则有一说：若谓眼翳毛发等幻相，此非能作义故，亦非义自相不执持分别见之故，亦非共相故，应归属于何处？
　　【显现毛发是心识，发相不成立实义，谓彼为无有实体，观测分别是共相】，认定毛发之有境─是心识，非超越于自相。毛发无实，妄见傲慢以为现相境故。根本无实错乱性，是无少许境可得。现见彼毛发相，观察谓实体或无实体，是妄分别境故，摄属于共义之范围，释量论云：「发影等非义，胜解义无故」「发影等非共，不着为义故」「彼等之后起，如是事无遮，明了所现性，是识体义故，谓发等诸觉，以共为行境，现发是无义」。

　　辛三：断除─领受经验相违：
　　【二无实间接成立，自证之识谓妨害】若总义、幻相二者是无实境，则成立经验无实境，如何破斥？
　　【二颠倒识为无境，自证识之经验故，是识性。亦于彼识。认定无境成妄识】若（无现见境）作为实境则存在妨害量之故。彼「毛发」「总义」是为颠倒识性。释量论云：「住近处不知，自知故，是识」「若谓总应是，识体性义者，许故过非有」

　　辛四：断诤─不应了知所破斥量之过
　　【若非自相为无境，谓无实所量相违】若除「义自相」之外，无其余之所量，应当不可能，衡量无实体之量。质问之。
　　【所破谓「有」、「无」实体，若成立故无相违】若成立，则谓应成立「有实体」，若破斥，则谓应「无实体」之破斥故。释量论云：「不拨声义者，由有无品别，有事为所现，从此生果故，于不能作义，求者现何为，中性人美丑，欲者观何益」

　　庚二?断诤─所持境为自相有二：
　　辛一?立诤：
　　【所持外境智者遮，所持识境此非有，彼故。虽所量同体，谓不应理，有一说】彼所持境之自相，若是外界实义，是法称论师所要遮除之邪见。若是自证识谓相违于实有境。
　　辛二?答辩有三：
　　壬一?观察各宗派之立论。
　　【实有体性和自在，神我微尘和唯识，缘起谓承许自他，各个相异之宗派】顺世外道：以实体形成因之主张，世间一切事物皆从实体而生，自在派者谓自在天神所创作，数论师谓神我所作。食脐外道与声闻部谓，微尘所聚合，唯识派谓「唯心」，中观论师：谓谛实义远离戏论，具于随行彼诸世俗谛摄属实有说法。亦容许世间共许派，无论如何，于一切名言量可容分为：义与识二者，而得裁决之。

　　壬二?破斥他宗─体性形成一切因之说法。
　　「?是从无因而生性，无因无观待其它故?恒常有或恒常无」谓而克除之。自在与神我二者亦如恒常作用者相违故，不应理。

　　壬三?证成佛弟子之宗义：有二：
　　癸一?认识之义：
　　?若「能仁」从外观察，为微尘之义，?若从唯一「名言」观察，趣入「唯心」之旨义?若从唯一实义谛观之，摄入离戏之旨义。释量云：「彼舍真实义，以象王顾现，唯顺世间心，趣向观外义。」

　　癸二：法称论师之抉择：
　　如是抉择方式有二种。子一?明义。子二?明识，子一明义有三种。丑一破斥他宗，丑二诠自宗，丑三断诤。

　　丑一：破斥他宗：又分为二：
　　(x)首先破斥说分别有部之主张：
　　【非断决故为非识，依俱身识作观察】说分别有部或谓：若缘持识之义，则（断决色体）既离识之尸体应能现见实物，非彼相似根能认持外义，而是俱依身之根，能观察谓之：此不应理。
　　【是物质故非能观，虽俱时者无相关】根是物质故，而能俱观察不应理，虽「境」「有境」俱时，然两者相系属不应理故。
　　(Y)破斥西藏学者之主张：
　　【外境与识为俱时，雪山者谓之能所】西藏大份学者主张：外境与识若不同时，则不容许外境，以其眼根非能作观故，外境与识俱时，谓是能观与所观。此亦不应理。
　　【若俱时故无相属，无因者则识相违】「外境」与「识」俱时，彼此无相属故，不能观作实事。若非外境之缘因，则可获得明了外义之识，该识变成无因而生。
　　【前剎那之境是因，若谓俱时所持境】前一剎那之外境是可得缘识之因，谓俱时之外境，是所持境，质问之。
　　【从境生故成立识，于彼无所需俱时】前一剎那之「境」「根」与「作意」而产生，信许成立彼识，别彼识外，其它俱时之外境，岂有所需？识从因而生，若须俱时外境来辅助，则亦俱时之根等来辅助，如是极其过份。喻：麻拉雅（檀香树）亦须从因聚合而生檀香树，比如：雪山学者须依辅助之说。释量论云：「不知因体性，无稍许所取」量决定论云：「能观照外相故，外境为因不作，随遍与随遮，为非因。而且「非因者」。谓识非外境。」如来亦云：「能依眼根缘取色，而产生眼识谓之，亦如是。」

　　丑二?许自宗─若承许外界之义，则应取经部师之主张：
　　【外境与根及作意，从彼产生谓之识】境、根、作意聚合之第一剎那，彼外界之义能生相似物质，彼诸措合后之第二剎那，意识产生相似外境之相，产生彼相是为相似识。彼二是因果性。非同时之能缘所缘。然若是识之原因。一切皆相似，识产生唯一相似外境，而不产生相似「与根等」何以故？彼是实体之法性。
　　【膳食为儿子生因，亦如相似父母相】儿子之成长因，是食物时「热暖」等等之聚合，然而长大后其相貌，亦相似父母之外貌，而非相似余他人之相貌。释量论云：「如食与时等，皆是子生因，持父母一形，非是余人者」【彼故外境有二果】譬如：眼识观见外境如瓶，其近取因所产生作用，瓶之第二剎那产生物质。和眼根之辅助后眼识生相似之瓶相，是生第二心识之果。
　　【许心识亦是二法】了知境之心识和了知彼心识之识是第二心识，经云：分析彼识境之心识，心识亦俱二分法。释量论云：「二相自证成」。

　　丑三?断诤：
　　西藏学者谓：外界之义是隐含义，能设置外相，如若衣掩蔽手，则有手之外相，思惟后而设立外义之相。然若除彼之外，其余设立「饿鬼」谓相似之类推，云：为不相似，若设立饿鬼则须产生与饿鬼相似之识，若瓶等假立饿鬼，则不须再辩诤其名。彼故如承认外界之义，破斥经论师之主张是不了解法称论师之旨意，法称论师亦云：设若考察外界之摄属实义，我们依于经论师主张之外相。谓之共称说法。

　　子二：明识有三丑一：破斥他宗之立论，丑二：成立明识，丑三：断诤：首先又分为二：寅一：破斥最先成立外界之义？
　　【远离一与诸多故，无义彼故亦无相】。若观察境之粗相具有支之物，或诸多微细无分后而破斥之。外道胜论师之承许「有支之物」。曰：应无一实有体性，以其与诸多方位支分相属故，如谷堆谓之而克除彼见解。外道和声闻之主张，诸多微细无分之体性为实有？曰微尘应为无实，以其与六方位相属故，如房子谓之而驳斥之。如云：「若结合六方位俱时，则微尘成六支分。若谓六分者是一，团丸亦成唯「尘名」。倘若要比较一、二微尘观其有无，长短故，亦破斥彼思惟。法称论师云：「若查验任何实体，若于彼性为无实，何以故？则于彼诸，一与诸多无自性」。

　　寅二：破斥世间共许宗：
　　【依世俗世间共许，则与量理论相违】。因明学家有一说，顺应月称论师之主张，提出世俗之世间共许。彼思想亦非属于世许有情之心识─圣者依不测量不观察，顺应世俗而
　　趣入世间见解。谓之说法─在此作为观察一切名言之量，则为不应理？不观察之心识方面，不趣入现量比量之能立或遮除故。否则创作「量」与「非量」之七部论着，皆转成丧失功能。倘若欲承许世间共许宗派，继而随行之。彼诸所知分为「实有」与「无实」二种。于「实体」亦无超越于「物质」与「心识」，欲许任何物质之主张，亦于前述已遮止，若许「明识」，则除「唯识宗」外，尚有余他宗派不应合理。
　　丑二：成立「唯识宗」，若测察一切名言之量，则遵行于「集量论」与「释量论」之注疏。彼分为二：
　　寅一：显现俱生缘。

　　【显现证成俱生缘】首先「识」之定义，是显现而且了了分明，（无）非有显现，而不俱了别之所知。从心识成立一切所知事物。如须峰垂胡成立牛。

　　寅二：确立俱生所缘：
　　【俱生缘余非有，若是余物因非有，如现二月执青色，尽遮余边故克除】此分为三：
　　丁一?设立俱生因：
　　任何俱生所缘性，确定彼而非余物，如「现二月」。青色与执彼青色之识，亦确定俱生所缘故。谓之能遍相违可得，彼亦与心识同一实体，能确定俱时了知故，彼性确定俱生所缘之故，青色和彼心识非余他之说法。

　　丁二：成立彼因相之法?于宗法（第一因式）成立自证识。?遍满相亦证成「现二月」之喻。?阻遮彼因异品，异品为相异实体，?「非同时」确定俱生所缘，克除为非同时性之缘持性。?同时而且增益性，证成「增益之识」无余境。?相异实物且同时是妨害因量之克除。任何无相属（实物），彼应无确定俱生所缘性，如青色、黄色。然而眼与色为汝所承许。克除既相异而且同时性之物质之故。

　　丁三：断诤有三：
　　(A) 尊者善护等谓此因不成立，例如：诸多有情共同观（持）见一月之时，虽可得各自之能缘，然而不可得他人之能缘？（云：不应理）若问一方之所持境，（不能缘持他人之境故，）非另一方之能缘，剔除相同业力之习气，如梦中之月或具眼翳者现见毛发相无过。(B) 此因相违？若谓确定俱生所缘具是其余物二者之遍满相故，遮反因相无具余义故，具遍满相之故？曰：世间共许或虚拟遣余之观点：设立俱生所缘之义不成立相异故无过。(C) 此因未定：（若是俱生所缘不遍及其它实物）若谓?色与现相?心与心所?佛智遍知一切有情之心等等，虽适用确立俱生所缘，然而是相异实体？曰：彼亦色与现相，众生所缘色体观待于外相，若拥有俱生所缘，则为非相异之物质，如燃焰之铁丸所缘色体。不观待于外相之凡夫等，无拥有俱生的缘──虽无外相，然而可缘「色体」之故。虽无色体然而可缘取现相之故。如「铁丸」与「火」质体相异而融于一处。亦不许「心」与「心所」相异质体。佛智他心通遍知众生之心。不同凡夫之现量而作比喻。释量论云：「色等及心法，观察所取相，是觉未净者，瑜珈证叵思。」如成他相续论云：转依之智能不可思议。
　　多数西藏学者主张：佛陀智能未确定性，而确定俱生所缘非正因之说法。是唯限于知一切名言之量与观照外界之量立论而言。

　　丑三：唯识宗之断诤有三：
　　寅一：断识之因相不成立；
　　识之因相不成立之断除，若设立「所了知」为因相，则为未定因。若设立「能了知」之因相则为不成因，除彼二者外，唯「余识」之名亦不可得？曰：无差别于前二者，而引述「唯识」之名为因。如牛之定义：不引述花白与非花白之脊峰垂胡为因相。引述唯脊峰之名为因相。

　　寅二：相似微尘之断诤：
　　【心相续相似有支，如「剎那」「微尘支分」，彼故三剎那我故，远离一与多谓之】中观宗或谓：若心同一相续是谛实，当产生灭除有支之理论。凡是时限、区分存在相异。不容许彼为同体之说法来克除之。时间剎那无分虽是真实。如六方同时结合于一体之理论故。如消灭微尘。心亦如是存在边际剎那。观察初、中、后三剎那之神我故。若谓克除「世间剎那亦不住」之理论，质问之？此为西藏学者剔除「微尘」与「剎那」二者之理论相似故，而谓剎那有支之说法，应不相似。
　　【三剎那之神我故，剎那一体当非有，剎那同体为非有，三是神我之势弱】剎那同体为不可能存在，若欲许第三剎那是神我故，则第三剎那应非有，以其无有创造之剎那同体之故。然若微尘亦「无分」而是一体，则谓六方相违。若谓六方谓为同一体，类同相违质问之？我亦欲详彼故是微尘灭坏。然若谓剎那亦灭坏，而曰：三世同时性生，是一真实性，我们主张三世同时不生岂有过。
　　【若粗分同时围绕，居中微尘成俱支，三世同时无生性，现时剎那是无分】若微尘于尔时不围绕，则粗分无造作性，（造作即须六方聚合）若围绕则居中之微尘将成俱支。若三世同时生，则过、未二者亦应成为现时故，以其已灭与不生无实体故，除现时产生之剎那同体性外，其余实体法非有故。是彼剎那无分之旨趣，然若谓微尘灭坏之时。是「俱支分灭坏」或「无分灭坏」？曰：不思考、不观测、任其自然之原则，微尘是俱支分灭坏。若详析探之则为无分灭坏故。喻：毛发尖端之水滴。有一说：欲许微尘无穷尽不知彼唯一之实体。然若谓虽「剎那」处于任其自然，则「俱支分」灭坏，则岂非相似「无分」？曰：应不相似。任其自然既不隶属于唯「生」之支分，而且是无他支分，以其「已灭」与「不生」无实体之故，彼故圣龙树菩萨灭除三剎那之相系属关系。能破斥声闻派所欲许三世实有之主张，然而不能破斥剎那无分，以不成立过、未实有，虽创立居中之剎那为一物，然而不成立实事。智能愚昧者坚持亦随自欲性之心法，不灭坏其实义。傲慢以为山兔二角之中可支住瓶子而且不使破碎。然若谓法称论师主张远离「一与多」之说相违。曰：不相违。是远离「一与多」境，或是远离「一与多」能所之旨趣。有一说：远离「一与多」之时间谓之说法。值此量论之际，不采取其义，总之若以「方位」分析之，则心识亦俱支分，若以「时域」分析之，则境亦无支分。彼故，若承许世俗一切名言之量，是剎那俱支分或剎那无坚实，则遮反「无观待之因」与不并相违之所害量，一切时等等之立论皆灭坏。若谓：可转成无分之实体？是欲许「剎那无分」之实体。若如是，则成为真义谛之实体？云：应非离戏之真实义，以剎那无分，实体灭坏之故。是能作义之真实义，观测一切名言量之际，一切虚妄与否，皆随附剎那而生故，所依一切法无我亦如是。释量论云：「我从彼缘生，是依无我见」获得转依之智后，一切剎那灭等等皆转化故，于一切相皆不可思议之谓，前已述及。

　　寅三?断除观察有、无现相为不应理。
　　识是「有相」或「无相」任一皆可，倘若说：真假相似，设立「量」与「非量」之理论相违？
　　【义之现相是心识，现彼相外更无相，于熏习坚固与否，设立真假之理论】尽所有现相是识，彼识亦无成立外界之境，而且等同无境，然而依熏习力之方式，缘取「一月」与「白螺」等等安立正量，执持「二月」与「黄螺」等等熏习力不坚故，安立非量，应知我们所立宗之分析，他宗之解说于此不加畅述。
　　【尽其承许外界义，乃至因谓所持境，若住于所知之内，境与有境皆不成】是为略摄之偈颂。